oistros

Philosophy and Faith
철학과 신념

One of my jobs as a teacher of bright, mostly Catholic undergraduates is to get them thinking about why they hold their religious beliefs.  It’s easy enough to spark discussion about the problem of evil (“Can you really read the newspaper everyday and continue to believe in an all-perfect God?”) or about the diversity of religious beliefs (“If you’d been born in Saudi Arabia, don’t you think you’d be a Muslim?”).  Inevitably, however, the discussion starts to fizzle when someone raises a hand and says (sometimes ardently, sometimes smugly) “But aren’t you forgetting about faith?”
대부분 가톨릭 전공인 똑똑한 학부생들의 선생으로서 내 일들 중 하나는 그들이 왜 그들의 종교적 믿음을 지니는지에 대해 생각하도록 만드는 일이다. 악의 문제에 대해서나 또는 종교적 믿음의 다양성에 대해서 논란을 불러일으키기란 충분히 쉬운 일이다("자네는 매일 신문을 읽으면서도 정말로 모든 면에서 완벽한 신을 계속 믿을 수 있나?" 혹은 "만일 자네가 사우디 아라비아에서 태어났다면, 당신이 무슬림이었을 거라고 생각하지 않나?"). 그렇지만 누군가 손을 들고 이렇게 말할 때(때로는 열정적으로, 때로는 의기양양하게) 그 논의는 어쩔 수 없이 흐지부지되기 시작한다. "하지만 당신은 신념을 잊어 버리셨나요?"
That seems to be enough for most students.  The trump card has been played, and they — or at least the many who find religion more a comfort than a burden — happily remember that believing means never having to explain why.
그걸로 대부분의 학생들에게는 충분한 듯 보인다. 그 결정적인 카드가 던져지고, 그들은 - 혹은 최소한 종교를 짐보다는 더욱이 위안으로 간주하는 많은 이들은 - 만족스럽게 믿는 일은 결코 이유를 설명해야 한다는 뜻이 아님을 기억한다.
I myself, the product of a dozen years of intellectually self-confident Jesuit education, have little sympathy with the “it’s just faith” response.  “How can you say that?” I reply.  “You wouldn’t buy a used car just because you had faith in what the salesperson told you.  Why would you take on faith far more important claims about your eternal salvation?”  And, in fact, most of my students do see their faith not as an intellectually blind leap but as grounded in evidence and argument.
나 자신은 지적으로 자기확신적인 예수회 교육의 12년에 걸친 산물로 "그건 단지 신념일 뿐이다"라는 대답에 일말의 동정도 갖지 않는다. "당신은 세일즈맨이 당신에게 말했던 것에 대한 신념을 갖는다는 이유만으로 중고차를 사진 않을 것이다. 왜 당신이 당신의 영원한 구원에 대해 주장하는 신념에 대해 훨씬 더 중요하게 생각하겠는가?" 그리고, 사실 나의 학생들 대부분은 그들의 신념을 지적으로 눈먼 비약이 아니라 증거와 논증에 근거한 것이라 생각한다.

    The popular formulations to which theists and atheists appeal do not prove what they claim to prove.
    유신론자들과 무신론자들이 그에 호소하는 유명한 표현들은 그것들이 증명한다고 주장하는 어떤 것을 증명하지 않는다.

“Well, if there’s no God,” they say, “how can you explain why anything at all exists or why the world is governed by such precise laws of nature?”
그들은 이렇게 말한다. "자, 만일 신이 없다면, 무엇이 되었든 좌우간 그게 왜 존재하는지 또는 어째서 세계가 그렇듯 정확한 자연법칙에 의해 지배되는지 당신이 어떻게 설명할 수 있는가?"
At this point, the class perks up again as I lay out versions of the famous arguments for the existence of God, and my students begin to think that they’re about to get what their parents have paid for at a great Catholic university: some rigorous intellectual support for their faith.
이 지점에서, 내가 신존재에 대한 유명한 논증들의 각색들을 펼쳐놓을 때 강의실은 다시금 귀를 세우고, 내 학생들은 그들이 당장이라도 그들의 부모들이 대단한 가톨릭 대학에 지불하였던 것을 돌려받기라도 할 듯이 생각하기 시작한다. 그들의 신념을 위한 어떤 철저한 지적 지지 같은 것을 말이다.
Soon enough, however, things again fall apart, since our best efforts to construct arguments along the traditional lines face successive difficulties.  The students realize that I’m not going to be able to give them a convincing proof, and I let them in on the dirty secret: philosophers have never been able to find arguments that settle the question of God’s existence or any  of the other “big questions” we’ve been discussing for 2500 years.
그렇지만 이내 그것들은 다시 허물어져 버리는데, 전통적 노선들에 따라 논증들을 구축하려는 우리의 최선의 노력들이 연이은 난관들에 부딪치기 때문이다. 학생들은 내가 그들에게 확실한 증명을 내놓을 수 있게 되지는 않으리란 것을 알아차리고, 나는 그들에게 더러운 비밀을 알려준다. 그건 철학자들이 결코 단 한 번도 신의 현존에 대한 물음이나 우리가 2500년 동안 논의해 오고 있는 다른 "거대한 물음들" 중 그 어떤 것에 대해서도 그것을 해결하는 논증들을 발견할 수 없었다는 사실이다.
This seems to bring us back to where we started: “It’s all faith.”  I, with my Jesuit-inspired confidence in reason and evidence, have always resisted this. But  I have also felt the tug of my students’ conclusion that philosophy, although a good intellectual exercise and the source of tantalizing puzzles and paradoxes, has no real significance for religious faith.
이건 우리를 시작했던 곳으로 되돌려 보내는 것처럼 보인다. "그건 모두 신념이다." 나는 나의 예수회적 영감을 받은 추론과 증거에 대한 확신을 가지고 언제나 이러한 생각에 저항해 왔다. 그러나 나는 또한 철학이 비록 훌륭한 지적 훈련이고 감질나는 퍼즐들과 역설들의 원천이라 할지라도 종교적 신념을 위한 아무런 실질적인 의미도 없다는 내 학생들의 결론에 끌리기도 한다.
Recently, however, I’ve realized  a mistake in the way that I — and most of my professional colleagues — tend to think about philosophy and faith.  (One of the great benefits of getting to teach philosophy to bright  undergraduates is that it makes it easier to think outside the constraints of current professional assumptions.)  The standard view is that philosophers’ disagreements over arguments about God make their views irrelevant to the faith of ordinary believers and non-believers.  The claim seems obvious: if we professionals can’t agree among ourselves, what can we have to offer to non-professionals?  An appeal to experts requires consensus among those experts, which philosophers don’t have.
그렇지만 최근에 나는 내가 - 그리고 나의 직업상의 동료들 대부분이 - 철학과 신념에 대해 생각해 버릇한 방식에 잘못이 있음을 깨달았다. (총기있는 학생들에게 철학을 가르치게 되는 일의 아주 대단한 이점들 중 하나는 그게 통상의 전문적인 전제들에 속하는 제한들 밖으로 생각하는 일을 더 쉽게 해준다는 점이다.) 그 표준적 관점은 신논증들에 대한 철학자들 사이에서 의견의 불일치들이 그들의 관점들을 일반 신앙인들과 비-신앙인들의 신념에 부적합하게 만든다는 것이다. 그 주장은 분명해 보인다: 만일 우리 전문가들이 우리 자신들끼리 동의할 수 없다면, 우리가 비-전문가들에게 제공할 무엇을 가질 수 있겠는가? 전문가들을 향한 호소는 그 전문가들 사이의 의견일치를 요구한다. 그건 철학자들이 가지고 있지 못한 것이다.
This line of thought ignores the fact that when philosophers’ disagree it is only about specific aspects of the most subtle and sophisticated versions of arguments for and against God’s existence (for example, my colleague Alvin Plantinga’s modal-logic formulation of St. Anselm’s ontological argument or William Rowe’s complex version of a probabilistic argument from evil). There is no disagreement among philosophers about the more popular arguments to which theists and atheists typically appeal: as formulated, they do not prove (that is, logically derive from uncontroversial premises) what they claim to prove. They are clearly inadequate in the judgment of qualified professionals.  Further, there are no more sophisticated formulations that theists or atheists can accept — the way we do scientific claims — on the authority of expert consensus.
이러한 사유의 노선은 철학자들의 의견이 갈릴 때 그것은 오로지 신의 현존에 대한 가장 미묘하고 복잡한 형태의 찬반논증들의 특수한 측면들에 대해서만 있는 불일치라는 사실을 도외시한다 (예를 들어 성 안셀무스의 존재론적 논증에 대한 내 동료 앨빈 플랜팅가의 양상-논리적 정식화나 윌리암 로우의 악으로부터의 개연적 논증의 복잡한 형태). 유신론자들이나 무신론자들이 전형적으로 호소하는 그런 더 대중적인 논증들에 대해서는 철학자들 사이에 아무런 의견의 불일치도 없다. 언급되었듯, 그들은 그들이 증명하고자 주장하는 바를 증명하지 않는다 (즉, 논란의 여지 없는 전제들로부터 논리적으로 도출하지 않는다). 그들은 분명히 자격을 갖춘 전문가들의 판단에 있어서는 부족하다. 더욱이, 유신론자들이나 무신론자들이 - 우리가 과학적으로 주장하는 방식 - 전문적 의견일치에 준거하여 수용할 수 있는 어떤 더 복잡한 표현들도 없다.
In these popular debates about God’s existence, the winners are neither theists nor atheists, but agnostics — the neglected step-children of religious controversy, who rightly point out that neither side in the debate has made its case.   This is the position supported by the consensus of expert philosophical opinion.
신의 현존에 대한 이런 대중적인 논쟁들에 있어서, 승자는 유신론자들도 무신론자들도 아니고, 불가지론자들이다  - 그들은 그 논쟁의 어느 쪽도 자신의 주장을 입증하지 못했다는 것을 올바르게 지적한 종교적 논란의 버려진 서자이다. 불가지론은 전문적인 철학적 의견들의 일치에 의해 지지되는 입장이다.
This conclusion should particularly discomfit popular proponents of atheism, such as Richard Dawkins, whose position is entirely based on demonstrably faulty arguments.  Believers, of course, can fall back on the logically less rigorous support that they characterize as faith.  But then they need to reflect on just what sort of support faith can give to religious belief.   How are my students’ warm feelings of certainty as they hug one another at Sunday Mass in their dorm really any different from the trust they might experience while under the spell of a really plausible salesperson?
이러한 결론은 특히나 리처드 도킨스 같은 무신론의 대중적 지지자들을 혼란스럽게 만들 것이다. 그들의 입장은 증명적으로 불완전한 논증들에 완전히 기초하는 입장이다. 물론 신앙인들도 그들이 신념이라 규정하는 논리적으로 덜 엄격한 지지에 기댈 수 있다. 그러나 다음으로 그들은 신념이 종교적 믿음에 바로 어떤 종류의 지지를 줄 수 있는지 숙고할 필요가 있다. 주일미사 때 기숙사에서 서로를 끌어안는 것과 같은 내 학생들의 확실성에 대한 따뜻한 감정들이 실로 그럴싸한 세일즈맨의 말을 듣는 동안 그들이 경험할 수도 있는 신뢰와 실제로 어떻게 다른가?

    What sort of religious experience could support the claim that Jesus Christ was God incarnate and not just a great moral teacher?
    어떤 종류의 종교적 경험이 예수 그리스도가 단지 위대한 도덕적 지도자가 아니라 육화한 신이었다는 주장을 뒷받침할 수 있을 것인가?
 
An answer may lie in work by philosophers as different as David Hume, Ludwig Wittgenstein, and Alvin Plantinga.  In various ways, they have shown that everyday life is based on “basic” beliefs for which we have no good arguments. There are, for example, no more basic truths from which we can prove that the past is often a good guide to the future, that our memories are reliable, or that other people have a conscious inner life.  Such beliefs simply — and quite properly — arise from our experience in the world. Plantinga in particular has argued that core religious beliefs can have a status similar to these basic but unproven beliefs. His argument has clear plausibility for some sorts of religious beliefs. Through experiences of, for example, natural beauty, moral obligation, or loving and being loved, we may develop an abiding sense of the reality of an extraordinarily good and powerful being who cares about us.  Who is to say that such experiences do not give reason for belief in God as much as parallel (though different) experiences give reason for belief in reliable knowledge of the past and future and of other human minds?  There is still room for philosophical disputes about this line of thought, but it remains the most plausible starting point of a philosophical case for religious belief.
한 가지 대답은 데이비드 흄과 루트비히 비트겐슈타인, 그리고 앨빈 플랜팅가 만큼이나 상이한 철학자들에 의해 이루어질지도 모른다. 다양한 방식들로, 그들은 일상생활이 우리가 어떠한 훌륭한 논증들도 가지고 있지 않은 "기초적" 믿음들에 의존한다는 것을 보여주었다. 예를 들어 우리가 과거는 미래의 훌륭한 길잡이라거나, 우리의 기억들은 신뢰할 수 있다거나, 또는 다른 사람들이 의식적인 영적 삶을 보내고 있다는 것을 증명할 수 있는 어떤 더 많은 기초적 진리들도 없다. 그런 믿음들은 단순히 - 그리고 꽤나 적절하게 - 우리의 세계 내 경험으로부터 생겨난다. 특히나 플랜팅가는 핵심적인 종교적 믿음들이 이러한 기초적이지만 증명되지 않는 믿음들과 유사한 상태를 가질 수 있다고 주장하였다. 그의 논증은 일부 종교적 믿음들에 대해 분명한 타당성을 지닌다. 예를 들어 자연미에 대한 경험들을 통하여, 또는 도덕적 의무, 아니면 사랑하고 사랑받는 일에 대한 경험들을 통해서 우리는 우리를 보살피는 특별히 선하고 강력한 존재에 대한 지속적인 감각을 전개시킬지도 모른다. 그러한 경험들이 과거와 미래 그리고 다른 사람의 마음들에 대한 신뢰할 만한 앎에 대한 믿음을 위한 근거를 제공하는 만큼, 그러한 유사한 믿음들이(비록 다를지라도) 신에 대한 믿음을 위한 근거를 제공하지는 못한다고 누가 말할 수 있는가? 이러한 사유 노선에 대해 여전히 철학적 논쟁의 여지는 있지만, 그 사유 노선은 종교적 믿음에 대한 철학적 상황의 가장 그럴싸한 출발점으로 남는다.
But this defense of faith faces a steep hurdle. Although it may support generic religious claims about a good and powerful being who cares for us, it is very hard to see it sustaining the specific and robust claims of Judaism, Christianity and Islam about how God is concretely and continually involved in our existence.  God is said to be not just good and powerful but morally perfect and omnipotent, a sure ultimate safeguard against any evil that might threaten us.  He not only cares about us but has set up precise moral norms and liturgical practices that we must follow to ensure our eternal salvation. Without such specificity, religion lacks the exhilarating and terrifying possibilities that have made it such a powerful force in human history.
그러나 신념에 대한 이러한 옹호는 가파른 장벽에 직면한다. 비록 그 옹호가 우리를 보살피는 선하고 강력한 존재자에 대한 포괄적인 종교적 주장들을 뒷받침할 수 있을지 몰라도, 어떻게 신이 구체적이고도 지속적으로 우리의 현존에 관계되는지에 대한 유대교, 그리스도교, 이슬람교의 뚜렷하고 확고한 주장들을 지탱한다는 것을 알아보기는 매우 어렵다. 신은 단지 선하고 강력할 따름인 것으로 이야기되지 않고 도덕적으로 완전하고 전능한 것으로, 우리를 위협할지 모를 어떠한 악에도 맞서는 확실한 궁극적 보호책인 것으로 이야기된다. 그는 우리를 보살필 뿐만 아니라 우리가 영원한 구원을 보장받기 위하여 반드시 따라야만 하는 정확한 도덕적 규범들과 예배식의 관습들을 세웠다. 그러한 구체성 없이는, 종교는 그 종교를 인간사에 있어서 그렇듯 강력한 힘으로 만든 용기를 주고 두려움을 주는 가능성들을 결여한다.
But how can religious experience sustain faith in a specific salvation narrative, particularly given the stark differences among the accounts of the great religious traditions?  What sort of religious experience could support the claim that Jesus Christ was God incarnate and not just a great moral teacher?  Or that the Bible rather than the Koran is the revelation of God’s own words?  Believers may have strong feelings of certainty, but each religion rejects the certainty of all the others, which leaves us asking why they privilege their own faith.
그러나, 특히 위대한 종교적 전통들에 대한 설명들 사이의 적나라한 차이들을 고려하면, 어떻게 종교적 경험들이 구체적 구원 서사에 대한 신념을 지탱할 수 있는가? 어떤 종류의 종교적 경험들이 예수 그리스도가 단지 위대한 도덕적 지도자가 아닌 육화한 신이었다는 주장을 뒷받침할 수 있을 것인가? 혹은 신 그 자신의 말에 속한느 계시가 코란이 아니라 성경이라는 것은? 신앙인들은 아마도 확실성에 대한 강렬한 감정들을 지닐 것이지만, 각각의 종교는 그 종교 이외의 종교들에 대한 확실성을 거부하고, 그것은 우리에게 어째서 그 종교들이 그 자신들의 신념에 특권을 부여하는지 묻도록 내버려 둔다.
I am not saying that religious believers are in principle incapable of finding satisfactory answers to such questions.  I am saying that philosophy and religion can and must speak to each other, and that those who take their beliefs seriously need to reflect on these questions, and that contemporary philosophical discussions (following on Hume and Wittgenstein) about knowledge, belief, certainty and disagreement are highly relevant to such reflection — and potentially, to an individual’s belief.  This is what I will try to convey to my students the next time I teach introductory philosophy of religion.
나는 종교적 신앙인들이 원칙적으로 그런 물음들에 대한 만족스런 대답들을 찾을 능력이 없다고 말하고 있는 게 아니다. 나는 철학과 종교가 서로에게 말할 수 있고 말해야만 한다고, 그리고 자신들의 믿음을 진지하게 여기는 사람들이 이러한 물음들에 대해 숙고할 필요가 있다고, 또 (흄과 비트겐슈타인에 따른) 앎, 믿음, 확실성과 불일치에 대한 현대의 철학적 논의들이 그러한 숙고에 대해 - 또 잠재적으로 개인의 믿음에 깊은 관련이 있다고 말하고 있는 것이다. 이것이 내가 나의 학생들에게 종교철학의 개론을 가르친 다음 시간에 전하려고 애쓰는 바이다.

New York Times
Opinionator
Exclusive Online Commentary From The Times
By GARY GUTTING
August 1, 2010, 5:30 pm
============================jonghwan님 트윗터에서 업어왔음===================================

  무신론자이고 신앙 없는 인간이라고 자부(?)하지만 엄밀히 따지자면 나는 불가지론, 아니, 더 정확히 말하자면 판단을 유보하고 있는 입장이다. 기초적 믿음, 그 기초적 믿음에 의해 정당화되는 믿음들과 기초적 믿음(들) 사이의 관계, 기초적 믿음을 정당화시키는 것이 무엇인지에 대한 물음, 과연 이런 것들을 통해 신앙의 문제, 혹은 신념의 문제가 해결될 수 있으려나? 흄의 기초적 믿음들과 비트겐슈타인의 기초적 믿음들, 만일 그들에게 그렇게 부를 것들이 있다면 아마도 그것들은 서로 크게 다를 듯하다. 그리고 그건 플랜팅가가 생각하는 기초적 믿음과도 상이하리라 생각한다. 문제거리들을 잘 품고 기억해 두자. 이 지긋지긋하고 추잡한 처지에서 벗어나기만 하면 다시 문제를 문제시삼고 해결하려는 진중한 노력을 계속할 수 있을 거다. 그런데 그건 언제지? 언제냐고.

-蟲-

Lehrer's Coherentism and Foundationalism Compared
레러의 정합론과 비교되는 토대론

1) We may now, however, wonder whether Lehrer's cohrentism and foundationalism are really competing and mutually inconsistent theories. Putting the two key ingredients of Lehrer's coherentism together, we may sum up his theory thus:

Does (JL) imply that it is impossible for beliefs to be basic? Recall how we have defined basic beliefs: they are beliefs that are justified without owing their justification to any other beliefs. Now take yourself to hold a putatively basic belief:

Condition (i) of (JL) demands that in your acceptance system all competitors of (1) be beaten. So according to Lehrer, for (1) to be justified, you must accept, though you need not believe, those propositions that are necessary for beating all of the competitors of (1). Consequently, condition (i) does not imply that for (1) to be justified, there must be further beliefs from which (1) receives its justification. Nor does condition (ii) imply any such thing, for condition (ii) demands acceptances, not beliefs, about your own trustworthiness. Thus if it is true that acceptances need not be beliefs, then (JL) is entirely compatible with the foundationalist assertion that beliefs can be justified without help from any other beliefs. And as we saw above, there is an excellent reason for Lehrer to concede that, indeed, acceptances need not be beliefs: the fact that under ordinary circumstances people just don't form beliefs about whether or not they are trustworthy sources of information under the circumstances under which they form beliefs.
1) 그렇지만 우리는 이제 아마도 레러의 정합론과 토대론이 실제로 경쟁 중이고 상호 모순되는 이론들인지 궁금해 할 것이다. 레러의 정합론에 있어서 두 가지 핵심 구성요소들을 다같이 놓고서, 우리는 그의 이론을 다음과 같이 요약할 수 있을 것이다:

(JL)은 믿음들이 기초적이기는 불가능하다는 점을 시사하는가? 우리가 기초적 믿음들을 어떻게 정의했었는지 기억하자: 기초적 믿음들은 그 정당성을 다른 어떤 믿음들로부터도 빌려오지 않고 정당화된다. 이제 당신 스스로 추정상 기초적인 믿음을 지녀 보도록 하자.

(JL)의 조건 (i)는 당신의 수용 체계에 있어서 (1)의 모든 경쟁 명제들이 격파될 것을 요구한다. 그래서 레러에 따르면 (1)이 정당화되기 위해 당신은 (1)의 경쟁 명제 전부를 격파하기 위해 필요한 그런 명제들을 비록 믿을 필요는 없더라도 반드시 수용해야만 한다. 결론적으로, 조건 (i)은 (1)이 정당화되기 위해 (1)이 그 정당성을 그로부터 받는 그러한 추가적 믿음들이 반드시 있어야 한다고 시사하지 않는다. 조건 (ii)도 그런 어떤 것도 시사하지 않는데, 왜냐하면 조건 (ii)는 당신 자신의 신뢰성에 대해 믿음들이 아니라 수용들을 요구하기 때문이다. 따라서 만일 수용들이 믿음들일 필요가 없다는 것이 참이라면, (JL)은 믿음들이 다른 어떠한 믿음들로부터의 도움도 없이 정당화될 수 있다는 토대론적 주정과 전적으로 양립가능하다. 그리고 우리가 위에서 보았듯, 레러가 더욱이 수용들을 믿음들일 필요가 없다고 인정할 탁월한 근거가 있다. 그 근거는 일상적 상황들 아래에서 사람들이 믿음들을 형성하는 그러한 상황들 아래에서 정보의 신뢰할 만한 원천들인지 아닌지에 대해 믿음들을 형성하지는 않는다는 사실이다.

2) In fact, Lehrer's coherentism seems not only compatible with, but indeed akin to, foundationalism as construed in Chapter 5. Recall that we construed foundationalism as a theory according to which S's belief B is basic, and thus justified, only if

These conditions roughly correspond to the two conditions of Lehrer's theory. Like Lehrer's theory, foundationalism (as developed in Chapter 5) makes justification negatively dependent upon the believer's entire belief system: for a belief to be justified, there must not be any further beliefs that would defeat it. Second, it makes justification dependent upon level ascent. This second condition, however, is spelled out in terms of evidence for appropriate metabeliefs, and not, like Lehrer's, in terms of meta-acceptances. Thus the dispute between Lehrer and foundationalists may be viewed as one about how the intuitions underlying the two conditions are best captured, rather than one reflecting a conflict between irreconcilable intuitions about the structure of justification.
2) 사실, 레러의 정합론은 5장에서 해석된 바와 같은 토대론과 양립가능할 뿐만 아니라 더욱이 유사한 것으로도 보인다. 우리가 토대론을 그에 따르면 S의 믿음 B가 기초적이고, 따라서 정당화되는 것은 오로지 다음과 같은 한에서만인 그러한 이론으로 해석하였다는 것을 기억하자.


이러한 조건들은 거칠게나마 레러 이론의 두 가지 조건들에 부합한다. 레러의 이론처럼, 토대론 (5장에서 전개된 것과 같은) 은 정당성을 부정적으로 믿는 사람의 전체 믿음 체계에 의존하도록 만든다. 한 믿음이 정당화되기 위해, 그 믿음을 상쇄시킬 그 어떤 추가적인 믿음들도 결코 있어서는 안 된다. 둘째, 토대론은 정당성을 수준 상승에 의존하도록 만든다. 그렇지만 이 두 번째 조건은 적절한 메타적 믿음들에 대한 증거라는 말로 간략히 설명되며, 레러의 이론과 같이 메타적 수용들로 설명되지는 않는다. 따라서 레러와 토대론자들 사이의 논쟁은 아마도 정당성의 구조에 대한 양립할 수 없는 직관들 사이의 갈등을 숙고하는 논쟁이라기 보다는, 어떻게 그 두 조건들 기저에 놓인 직관들이 최선으로 획득되는지에 대한 논쟁일 것이다.


Laurence Bonjour: Coherence as Metajustification
로렌스 봉주르: 메타-정당성으로서의 정합성

1) Like Lehrer, Bonjour conceives of justification in terms of coherence. Unlike Lehrer, however, he insists that coherence must be understood in terms of relations between actual beliefs. Bonjour's reason for holding this view has to do with the idea of epistemic responsibility. Before we can examine Bonjour's thoughts on this topic, however, we must first discuss how he conceives of coherence.
1) 레러와 같이, 봉주르는 정당성을 정합성으로 이해한다. 그렇지만 레러와 달리 그는 정합성이 반드시 실제적 믿음들 사이의 관계들로 이해되어야만 한다고 주장한다. 이러한 관점에 대한 봉주르의 근거는 인식적 책임성에 대한 생각과 함께여야 한다. 그렇지만 우리가 봉주르의 이러한 주제에 대한 사유들을 검토할 수 있기에 앞서서 우리는 반드시 우선 어떻게 그가 정합성을 이해하는지 논의해야만 한다.

2) According to Bonjour, for an empirical belief of mine, B, to enjoy coherence, I must have two further beliefs that, taken together, make it likely that B is true.<35> Put differently, B coheres with my background beliefs if and only if I have a reason, or a justificatory argument, for the truth of B. The form of such an argument is the following:

It is impossible to formulate such an argument without engaging in what we have called "level ascent."<37> If you believe the first premise, then you have formed a higher-level belief: a belief about a belief of yours. The same holds for the second premise and the conclusion. If you believe (2), then you hold a belief about beliefs of a certain type, and if you believe the conclusion, then you believe that a belief of yours is likely to be true. Now, the point that matters most in this context is this: According to Bonjour, my belief B can be justified only if I actually believe premises (1) and (2). He writes: "In order for B to be justified for a particular person A (at a particular time), it is necessary, not merely that justification along the above lines exist in the abstract, but also that A himself be in cognitive possession of that justification, that is, that he believes the appropriate premises of form (1) and (2)…."<38>
2) 봉주르에 따르면, 나의 경험적 믿음 B가 정합성을 누리기 위해서 나는 반드시 B가 참일 것처럼 만드는 두 가지 추가적 믿음들을 함께 취해지는 것으로 지녀야만 한다.<35> 달리 말해서, B는 나의 배경적 믿음들과 정합적이다 iff 나는 B의 참에 대한 근거 또는 정당화하는 논증을 지닌다. 그러한 논증의 형태는 다음과 같다.

우리가 "수준 상승"이라 부른 일에 참여함이 없이 그러한 논증을 정식화하기란 불가능하다.<37> 만일 당신이 첫 번째 전제를 믿는다면, 당신은 상위-수준의 믿음을 형성하였다: 그것은 당신의 믿음에 대한 믿음이다. 동일한 점이 두 번째 전제와 결론에 대해서도 유지된다. 만일 당신이 (2)를 믿는다면, 당신은 특정 유형의 믿음들에 대한 믿음을 지니고, 만일 당신이 그 결론을 믿는다면, 당신은 당신의 믿음이 참일 것 같다고 믿는다. 이제, 이러한 문맥에서 가장 문제가 되는 점은 이것이다: 봉주르에 따르면, 나의 믿음 B는 오직 내가 실제로 전제 (1)과 (2)를 믿을 때에만 정당화될 수 있다. 그는 다음과 같이 적고 있다. "특정인 A에 대해(특정 시점에서) B가 정당화되기 위해서는, 단순히 상위 노선들에 따라 이론적으로 존재하는 것뿐 아니라 또한 A 스스로 인지적으로 그 정당성을 소유하고 있는 것까지, 즉, 그가 (1)과 (2)의 형식에 대한 적절한 전제들을 믿는 것까지도 필연적이다…."<38>

3) Lehrer and Bonjour, then, agree that coherence is, at least in part, a function of level ascent. Unlike Lehrer, however, Bonjour insists that level ascent must take the form of actual beliefs. Next, we shall examine Bonjour's reasons for this view.
3) 레러와 봉주르는 그래서 정합성이 최소한 부분적으로 수준 상승의 기능임을 동의한다. 그렇지만 레러와 달리 봉주르는 수준 상승이 반드시 실제 믿음들의 형식을 취해야만 한다고 주장한다. 다음으로, 우리는 이러한 관점에 대한 봉주르의 근거들을 검토할 것이다.


Bonjourean Justification and Epistemic Responsibility
봉주르적 정당성과 인식적 책임성

1) According to Bonjour, the requirement that premises (1) and (2) be actually believed is imposed by considerations of epistemic responsibility.<39> For a subject S to be epistemically responsible in holding belief B, S must "be in cognitive possession" or "have access to" the justification for B. Bonjour writes that if S does not have access to the justification, then S "has no reason for thinking that the belief is at all likely to be true."<40>
1) 봉주르에 따르면, 전제 (1)과 (2)가 실제적으로 믿어진다는 조건이 인식적 책임성에 대한 고찰들에 의해 부과된다.<39> 주체 S가 믿음 B를 지님에 있어서 인식적으로 책임이 있기 위해, S는 반드시 B에 대한 정당성을 "인지적으로 소유"하거나 그에 대한 "수용을 지녀"야만 한다. 봉주르는 만일 S가 그 정당성에 대한 수용을 갖지 않는다면 S는 "그 믿음이 어쨌든 참일 듯하다고 생각할 아무런 근거도 가지지 않는다"고 적고 있다.<40>

2) In order to evaluate this argument, we must determine how we are to interpret phrases like "being in cognitive possession of a justification" and "having access to a justification." And here we can distinguish between a strict and a liberal interpretation. According to the latter, I have access to the justification for a belief of mine if, in order for me to recognize my belief's justification, I need to do no more than reflect on the belief's epistemic credentials. According to the strict interpretation, justification of which I am in cognitive possession, or to which I have access, must come in the form of beliefs. As we have seen, Bonjour prefers the strict interpretation, for he demands that the premises of the argument displayed above take the form of actual beliefs.
2) 이 논증을 평가하기 위해, 우리는 반드시 어떻게 우리가 "정당성을 인식적으로 소유함"과 "정당성에 대한 소유를 지님" 같은 구절들을 해석할 것인지 결정해야만 한다. 그리고 여기에서 우리는 엄격한 해석과 느슨한 해석을 구분할 수 있다. 후자에 따르면, 나는 만일 내가 나의 믿음의 정당성을 재인하기 위해 그 믿음의 인식적 신용 증명들에 대해 숙고하는 외에 다른 아무것도 할 필요가 없다면 그 정당성에 대한 수용을 지닌다. 엄격한 해석에 따르자면 내가 인식적으로 소유하고 있거나 또는 내가 그에 대한 수용을 지니는 정당성은 반드시 믿음들의 형태로 나타나야만 한다. 우리가 보았듯, 봉주르는 엄격한 해석을 선호하는데, 왜냐하면 그는 위에서 제시된 논증의 전제들이 실제적 믿음들의 형태를 취하기를 요구하기 때문이다.

3) But a problem arises for Bonjour's argument. Unless he justifies his preference for the strict interpretation of the phrase "having access to a justification," it remains unclear why considerations of epistemic responsibility necessitate the truth of the argument's conclusion. There is no doubt that Bonjour's perspective on justification is decidedly internalist, which is why he insists that a belief's justification must be cognitively accessible to the subject.<41> Internalists, however, need not agree with Bonjour that justification is accessible only if it comes in the form of further beliefs. They might hold that justification is also accessible if it comes in the form of evidence, where it doesn't matter whether this evidence manifests itself in further beliefs or not.<42> It must be said, therefore, that the underpinnings of Bonjour's strictly doxastic perspective on the nature of justification display a conspicuous weakness, one that assumes special importance when we consider, as we shall do next, what consequences Bonjour's doxasticism incurs.
3) 그러나 봉주르의 논증에 대해 문제가 발생한다. 그가 그의 "정당성에 대한 수용을 지님"이란 구절의 엄격한 해석에 대한 선호를 정당화시키지 않는 한, 어째서 인식적 책임성에 대한 고찰들이 그 논증 결론의 참을 필요로 하는지는 불분명한 채로 남는다. 봉주르의 정당성에 대한 관점이 확실히 내재주의적이라는 점은 의심의 여지가 없는데, 그것이 그가 믿음의 정당성이 반드시 인식적으로 주체에게 수용가능적이어야만 한다고 주장하는 이유이다.<41> 그렇지만 내재주의자들은 정당성이 오직 추가적 믿음들의 형태로 나타날 때에만 수용가능하다는 점에서 봉주르에게 동의할 필요는 없다. 그들은 아마도 정당성이 또한 만일 증거의 형태로 나타난다면, 이 증거가 그 자신을 추가적 믿음들로 드러내든 아니든 문제가 되지 않는 곳에서 그러하다면 또한 수용 가능하다.<42> 그러므로 반드시 정당성의 본성에 대한 봉주르의 엄격하게 사견적인 관점에 대한 토대들은 뚜렷한 약점을 드러내 보인다고 이야기되어야만 한다. 그 약점은 우리가 이후에 할 것과 같이 봉주르의 사견주의가 초래하는 결과들이 무엇인지 고찰할 때 특별히 중요한 양상을 취하는 것이다.


Bonjourean Level Ascent
봉주르의 수준 상승

1) As we have seen, the basic idea of Bonjourean coherentism is that for an empirical belief B to be justified, the subject must have a further justified belief to the effect that beliefs like B are likely to be true. In order to examine how this works out in detail, let us consider one of Bonjour's own examples. Suppose I see a red book on my desk and accordingly believe

What justification might I have for believing this proposition?
1) 우리가 보았듯이, 봉주르 정합론의 기초적 발상은 경험적 믿음 B가 정당화되기 위해, 그 주체는 반드시 B와 같은 믿음들이 참일 듯하다는 취지의 추가적으로 정당화된 믿음을 지녀야만 한다. 어떻게 이것이 구체적으로 이루어지는지 검토하기 위해, 봉주르 자신의 예시들 중 한 가지를 고찰해 보도록 하자. 내가 내 책상 위 붉은 책 한 권을 보고 그에 따라 다음과 같이 믿는다고 가정하자.

나는 이 명제에 대해 어떠한 정당성을 가지겠는가?

2) According to Bonjour, my justification for (1) comes in the form of two propositions. The first of these is about what kind of a belief (1) is. Bonjour points out that (1) is noninferential: it is not inferred from any other belief; it simply occurs to me. In Bonjour's terminology, such beliefs are cognitively spontaneous. Second, he refers to (1) as a belief of kind K: a belief about the color and general classification of a medium-sized object. Third, he points out that (1) is formed under what we consider standard conditions of observation: I am neither too close to nor too far away from the book, my eyes are functioning well, and the lighting is good. Putting these three points together, we shall express the first proposition thus: I have a cognitively spontaneous belief of kind K under conditions C that there is a red book on the desk.
2) 봉주르에 따르면, (1)에 대한 나의 정당성은 두 가지 명제들의 형태로 나타난다. 이것들 중 첫 번째 것은 믿음 (1)이 어떤 종류인가에 대한 것이다. 봉주르는 (1)이 비추론적임을 지적한다. 즉 (1)은 다른 어떤 믿음으로부터도 추론되지 않는다. 그것은 단순히 나에게 일어날 따름이다. 봉주르의 용어로, 그러한 믿음들은 인지적으로 자발적이다. 둘째로, 그는 (1)을 종류 K에 속하는 믿음이라 말한다. 그 믿음은 색에 대한 것이고 중간 크기 대상의 일반적 분류에 대한 것이다. 셋째, 그는 (1)이 우리가 관찰의 표준적 조건들이라 여기는 조건 아래에서 형성된다. 즉 나는 그 책으로부터 너무 가까이도 지나치게 멀리도 있지 않고, 나의 눈은 잘 기능하고 있으며, 조명은 적당하다. 이러한 세 가지 조건들을 함께 놓으면서, 우리는 첫 번째 명제를 다음과 같이 표현할 것이다: 나는 조건들 C 아래에서 종류 K에 속하는 인식적으로 자발적인 믿음, 붉은 책 한 권이 책상 위에 있다는 믿음을 지닌다.

3) The second proposition that, according to Bonjour, justifies me in believing (1) is this: Cognitively spontaneous beliefs of kind K under conditions C are very likely to be true. Now, if I conjoin both of these propositions, Bonjour's says, I am in a position to offer a justificatory argument for believing (1):

The formulation of such an argument necessarily involves level ascent. The first premise and the conclusion are about the "red book" belief, and the second premise is a generalization about a certain kind of belief held under certain condtions. It is impossible, therefore, to believe the premises and the conclusion of this argument without forming beliefs about beliefs. Unfortunately, this means, as we shall se next, that Bonjourean standards of justification are very difficult to satisfy.
3) 봉주르에 따르면 (1)을 믿음에 있어서 나를 정당화하는 두 번째 명제는 이것이다. 즉 조건들 C 아래에서 종류 K에 속하는 인식적으로 자발적인 믿음들은 매우 참일 듯하다. 이제, 만일 내가 이 두 명제들 모두를 결합시키면, 봉주르가 말하기로, 나는 (1)을 믿음에 대한 정당화 논증을 제공하는 위치에 있다:


그와 같은 논증의 정식화는 필연적으로 수준 상승을 포함한다. 첫 번째 전제와 결론은 "붉은 책"이라는 믿음에 대한 것이고, 두 번째 전제는 특정 조건들 아래에 묶인 특정한 종류의 믿음에 대한 일반화이다. 그러므로 이 논증의 전제와 결론을 믿음들에 대한 믿음들을 형성하지 않고 믿는다는 것은 불가능하다. 불행히도, 이것은 우리가 다음에 볼 바와 같이 봉주르의 정당성에 대한 표준들이 만족시키기에 무척 어렵다는 것을 의미한다.


Level Ascent and Skepticism
수준 상승과 회의주의

1) One serious issue raised by Bonjour's justificatory argument is whether it is psychologically realistic to view justification as resulting from arguments of that type. Referring to his own belief that there is a red book on the desk, Bonjour says that he believes the premises of his argument.<43> What, however, about ordinary people with no schooling in philosophy? When they form cognitively spontaneous beliefs about medium-sized objects, do they believe the premises of a justificatory argument like the one Bonjour has proposed? It seems quite doubtful that they would. As pointed out earlier in the discussion of Lehrer's coherentism, epistemic level ascent is a sophisticated epistemological procedure. Ordinarily, people don't perform cognitive operations of such complexity.<44>
1) 봉주르의 정당화 논증에 의해 발생하는 한 가지 심각한 문제는 정당성을 그런 유형의 논증들로부터 귀결하는 것으로 간주하는 것이 심리적으로 현실적인가 하는 것이다. 책상 위에 붉은 책 한 권이 있다는 그 자신의 믿음을 지시하면서, 봉주르는 그가 그의 논증에 속하는 전제들을 믿는다고 말한다.<43> 그렇지만 정규 철학교육을 받은 일이 없는 일상인들에 대해서는 어떠한가? 그들이 중간 크기 대상들에 대한 인지적으로 자발적인 믿음들을 형성할 때, 그들은 봉주르가 제안하였던 그와 같은 정당화하는 논증의 전제들을 믿는가? 그들이 그러하리란 건 꽤나 의심스러워 보인다. 앞서 레러의 정합론에 대한 논의에서 지적되었듯, 인식적 수준 상승은 정교한 인식론적 절차이다. 일상적으로, 사람들은 그렇게 복잡한 인지 작업들을 수행하지 않는다.<44>

2) This objection can be further advanced by bringing the concept of coherence into the discussion. The point of Bonjour's justificatory argument is to show that his belief "There is a red book on the desk" coheres with his other beliefs. So, according to Bonjour, a belief of mine is justified only if I believe it to coheres with my other beliefs. However, ordinary people don't have a grasp of the concept of coherence, and hence can't form higher-level beliefs according to which their beliefs enjoy coherence.<45> In reply to this argument, Bonjour points out that he disagrees with the claim that

Now, the extent to which philosophically uneducated people to do or do not grasp the concept of coherence is an empirical question that cannot be settled from the philosopher's armchair. What can be settled, however, is this: Even if it were right that ordinary people find a lack of coherence objectionable, it would not follow that when their beliefs do enjoy coherence, their doxastic systems include the kind of beliefs that are suitable as premises for justificatory arguments a la Bonjour. Just reflect on the complexity of the premises in Bonjour's argument. In order to hold higher-level beliefs that can play the role of these premises, people would constantly have to consider what kind of lower-level beliefs they are forming, under which conditions they are forming these beliefs, and whether beliefs of so-and-so kind held under such-and-such conditions are very likely to be true: It seems doubtful that ordinary people would bother considering such matters, and even more unlikely that they would know how to carry out the discriminations level ascent demands.
2) 이러한 반박은 정합성의 개념을 끌어들임으로써 그 논의로 더 진척될 수 있다. 봉주르 정당화 논증의 요지는 "책상 위에 붉은 책 한 권이 있다"라는 그의 믿음이 그의 다른 믿음들과 정합적임을 보여주는 것이다. 그래서, 봉주르에 따르면, 나의 믿음은 오로지 내가 그 믿음을 나의 다른 믿음들과 정합적이라고 믿는 한에서만 정당화된다. 그렇지만, 일상인들은 정합성의 개념을 파악하지 못하고, 따라서 그들의 믿음들이 그에 따라 정합성을 향유할 그런 상위-수준 믿음들을 형성할 수 없다.<45> 이러한 논증에 대한 대답으로, 봉주르는 그 사람이 다음과 같은 주장에 동의한다는 점을 지적한다.


이제, 철학적으로 교육받지 않은 사람들이 파악할 수 있거나 파악할 수 없는 정합성 개념의 범위는 어디까지인지, 그것은 철학자의 탁상공론으로 해결될 수 없을 경험적 물음이다. 그렇지만 결정될 수 있는 것은 이와 같다. 즉 설령 일상적 사람들이 정합성의 결여를 반박가능성으로 알아본다는 것이 옳다 할지라도, 그들의 믿음들이 정합성을 누린다는 것, 그들의 사견적 체계들이 봉주르 풍의 정당화 논증들을 위한 전제들로서 적합한 그런 종류의 믿음들을 포함한다는 것이 귀결되진 않을 것이다. 이러한 전제들로서의 역할을 수행할 수 있는 상위-수준 믿음들을 지니기 위해, 사람들은 그들이 형성하고 있는 하위-수준 믿음들이 어떠한 종류의 것인지, 어떤 조건들 아래에서 그들이 이러한 믿음들을 형성하고 있는지, 그리고 그러저러한 조건들에 묶인 그러저러한 종류의 믿음들이 매우 참일 듯한지 지속적으로 고찰해야 할 것이다. 즉 일상인들이 그러한 문제들을 고찰하는 일에 신경쓰리라는 것은 의심스러워 보이고, 그들이 수준 상승이 요구하는 식별들을 어떻게 이끌어낼지 알리란 것도 영 그럴듯 싶지 않다.

3) In fact, Bonjour admits that coherence as a standard of justification is so difficult to meet that "even we philosophically sophisticated ones fail to have a fully explicit and adequate grasp of this concept." Then he goes on to conclude:

In response to this verdict, Bonjour distinguishes between approximate and ideal justification. As far as the latter is concerned, Bonjour pases an explicit verdict in favor of skepticism. Concerning the former, he does not.<48> Indeed, he should not, for the coherence theory of justification he advocates is supposed to provide a rebutting response to skepticism. Thus he writes:

However, if ordinary people don't form the kind of beliefs necessary for Bonjour's justificatory argument - and it seems very likely that they don't - then the empirical beliefs of ordinary people don't even approximate justification. It is hard to see, therefore, how we can escape the conclusion that Bonjour's coherentism must be considered a version of fullfledged skepticism about the extent to which ordinary empirical beliefs are justified.
3) 사실, 봉주르는 정당성의 표준으로서의 정합성이 "철학적으로 정교한 우리들 조차 이 개념에 대해 충분한 해명이나 적절한 파악을 지니는 데에 실패할 만큼" 그렇게 충족시키기 어렵다는 점을 인정한다. 그래서 그는 계속해서 다음과 같이 결론내린다.


이러한 평가에 응답함에 있어서, 봉주르는 근사치 정당성과 이상적 정당성을 구분한다. 후자와 관련되는 한에서, 봉주르는 회의주의에 대한 지지에 있어서의 명확한 평가를 그냥 넘어간다. 전자와 관련해서는 그렇지 않다.<48> 더욱이 그는 그렇지 않아야 할 것인데, 왜냐하면 그가 지지하는 정당성에 대한 정합론이 회의주의에 반박하는 응답으로 생각되기 때문이다. 따라서 그는 다음과 같이 적고 있다.

그렇지만, 만일 일상인들이 봉주르의 정당화 논증에 필요한 그런 종류의 믿음들을 형성하지 않는다면 - 그리고 그들이 상당히 그렇지 않을 것 같아 보인다 - 일상인들의 경험적 믿음들은 정당성의 근사치에도 미치지 않는다. 그러므로 어떻게 우리가 봉주르의 정합론이 반드시 일산적 경험적 믿음들이 정당화되는 범위에 대한 완숙된 회의주의의 한 형태로 간주되어야만 한다는 결론을 피할 수 있을지 알기란 어렵다.


The Isolation Objection
고립 반박

1) We shall conclude this chapter by considering how coherentists would reply to a standard objection to coherentism, according to which coherentism isolates belief systems from the world.<50> Coherentism asserts that beliefs are justified by virtue of relations between, not beliefs and the world, but beliefs only. Why, then, should it matter, as far as a belief system's justification is concerned, what the world is like? Coherentism, so the objection goes, implies that it does not matter - or, to be more precise, that it does not matter enough.
1) 우리는 이 장을 어떻게 정합론자들이 정합론에 대한 표준적 반박에 대해 응답할 것인지를 고찰함으로써 끝맺어야 할 것이다. 그 반박에 따르면 정합론은 믿음 체계들을 세계로부터 고립시킨다.<50> 정합론은 믿음들이 믿음들과 세계 사이의 관계들이 아니라 오로지 믿음들만의 관계들의 덕분으로 정당화된다고 주장한다. 그러면, 믿음 체계의 정당성에 관련되는 한에서 어째서 정합론이 세계가 무엇과 같은지를 문제삼아야 하는가? 정합론은, 그 반박이 그렇게 진행되듯, 그것이 문제가 되지 않는다는 것을 시사한다. - 혹은, 좀 더 정확히 하자면, 그것은 충분히 문제시되지는 않는다.

2) The isolation objection can be formulated in two different ways. In the words of Ernest Sosa,

In order to discuss both forms of the isolation objection, we must consider an example. Let's introduce a world W in which you are visiting a zoo and are looking at an enclosure with two aardvarks that are clearly within your view. You form the cognitively spontaneous belief

and this belief, so let us assume, coheres with your overall belief system M. We also assume that, besides what you observe, you don't have any other information about the number of aardvarks before you. Furthermore, let's introduce a world W* that differs from W in this respect: in W*, you clearly see three instead of two aardvarks.
2) 고립 논박은 두 가지 상이한 방식들로 정식화될 수 있다. 어니스트 소사의 말로는,


고립 논박의 형식들 양자를 모두 논의하기 위해, 우리는 하나의 예시를 고찰해야만 한다. 당신이 동물원을 방문하고 있으며 당신의 시야 안에 분명하게 들어오는 땅돼지 두 마리가 있는 울타리를 바라보고 있는 세계 W를 도입해 보자. 당신은 다음과 같은 인지적으로 자발적인 믿음을 형성한다.

그리고 이 믿음은 우리가 그렇게 가정할 것과 같이 당신의 전반적 믿음 체계 M과 정합적이다. 우리는 또한 당신이 관찰하는 것 이외에, 당신은 당신 앞의 땅돼지들의 수에 대한 다른 어떤 정보도 가지고 있지 않다고 전제한다. 더 나아가서, 다음과 같은 측면에서 W와 다른 세계 W*를 도입하도록 하자. W*에서 당신은 두 마리의 땅돼지들 대신 세 마리의 땅돼지들을 분명하게 본다.

3) In order to illustrate the detachment objection, we must hold M constant in both worlds: M is coherent in W, and equally coherent in W*. According to the detachment objection, since coherentism makes justification solely a function of coherence, coherentism implies that you are equally justified in believing (1) in both W and W*. But this is utterly implausible because when you clearly see three aardvarks in the enclosure, as you do in W*, you can't be justified in believing that there are only two aardvarks in the enclosure (supposing, as we are, that you don't have any additional relevant information).
3) 분리 반박을 설명하기 위해, 우리는 M을 두 세계 모두에서 변함없이 유지해야만 한다. M은 W에서 정합적이며, W*에서도 똑같이 정합적이다. 분리 반박에 따르면, 정합론은 정당성을 오로지 정합성의 기능으로만 만들기 때문에, 정합론은 당신이 (1)을 믿음에 있어서 W와 W* 양쪽 모두에서 똑같이 정당화된다는 것을 시사한다. 그러나 이것은 완전히 아니다 싶은데 왜냐하면 당신이 W*에서 하듯 울타리 안 세 마리 땅돼지들을 분명하게 보고 있을 때, 당신은 울타리 안에 오직 두 마리의 땅돼지들만이 있다고 믿음에 있어서 정당화될 수 없기 때문이다 (우리가 그러하듯 당신이 그 어떤 추가적인 상관된 정보도 지니고 있지 않다고 가정하면).

4) Let's consider how coherentists could reply to this objection. Suppose the transition from W to W* takes place as you are observing the aardvarks: the two aardvarks that were there to begin with are joined by a third, which emerges from an opening in an adjacent building. Yet, so we are imagining, you continue believing

Coherentists would reply that if you continue believing (1), the immediate result will be a lack of coherence, for as soon as the third aardvark enters the scene, your visual perceptions will induce you to believe things that are incompatible with (1); for example:

Thus the change from W to W* is unlikely to leave your belief system's coherence intact (unless you make appropriate changes to your belief system). Coherentism does not, therefore, imply that your belief system is disconnected from the world. Rather, coherentism can easily maintain that your belief system's coherence is, via perception, responsive to how the world changes.
4) 어떻게 정합론자들이 이러한 반박에 응답할 수 있을지 고찰해 보도록 하자. W에서 W*로의 이행이 당신이 그 땅돼지들을 관찰하고 있는 동안에 발생한다고 가정해 보자. 처음에 있던 두 마리 땅돼지들은 인접한 열려있는 건물로부터 나타난 세 번째 돼지와 모이게 된다. 그런데도, 우리가 그렇게 상상하듯, 당신은 계속해서 다음과 같이 믿는다.

정합론자들은 만일 당신이 계속해서 (1)을 믿는다면, 그 당면한 결론이 정합성을 결여할 것인데, 왜냐하면 세 번째 땅돼지가 그 장면에 들어서자 마자, 당신의 시각적 지각들은 당신이 (1)과 양립불가능한 것들을 믿도록 유도할 것이기 때문이라고 대답할 것이다. 예를 들어


따라서 W에서 W*로의 변화는 당신의 믿음 체계의 정합성을 온전하게 남겨두지 않을 것 같다 (당신이 당신의 믿음체계에 적절한 변화들을 이루지 않는 한). 그러므로 정합론은 당신의 믿음체계가 세계와 연결되지 않는다고 시사하지 않는다. 오히려, 정합론은 당신의 믿음 체계 정합성이 지각을 통하여 세계가 변화하는 방식에 반응하는 것이라고 쉽사리 주장할 수 있다.

5) In response to this move, critics of coherentism could concede that coherentism does indeed allow for a percpetual connection between our beliefs and the world. But they could insist that this connection is not tight enough. True, it is unlikely that once the change we are imagining has taken place, your belief system's coherence remains preserved. What, however, if it does remain preserved? In that case, coherentism implies - absurdly - that you are justified in believing in the presence of two aardvarks when you are clearly seeing three of them.
5) 이러한 조치에 대한 응답에 있어서, 정합론의 비판자들은 정합론이 또한 우리의 믿음들과 세계 사이의 지각적 연결에 대해서도 허용한다고 인정할 수 있을 것이다. 그러나 그들은 이러한 연결이 충분히 긴밀하지는 못하다고 주장할 수도 있을 것이다. 실로, 우리가 상상하고 있는 그 변화가 일단 일어나면, 당신의 믿음 체계 정합성은 보존되어 남을 것 같지 않다. 그렇지만, 그것이 보존되어 남는다면 어떤가? 그 경우, 정합론은 - 부조리하게 - 당신이 명백히 세 마리의 땅돼지들을 보고 있을 때 두 마리 땅돼지들의 현전을 믿음에 있어서 정당화된다는 것을 시사한다.

6) In order to appreciate the force of the detachment objection, suppose that, unbeknownst to you, a mad scientist has decided to make you a guinea pig for his cognitive ray gun. The rays his gun emits are perceptual neutralizers. They partially eliminate the doxastic effects your perceptual experiences tend to have. Because you are exposed to these rays, all those beliefs are eliminated from your belief system that, if induced by perceiving the third aardvark, would fail to cohere with (1). Thus, when you believe that there are two aardvarks in the enclosure although you are perceiving three, you don't believe anything that would contradict, or somehow undermine (i.e., fail to cohere with), this belief.
6) 분리 반박의 힘을 평가하기 위해서, 당신이 모르는 사이에, 한 미친 과학자가 그의 인지 광선총(?;;)으로 당신을 기니피그(실험대상)으로 만들 결심을 했다고 가정해 보자. 그의 총이 방출하는 광선은 지각적 중화물이다. 그 광선은 부분적으로 당신의 지각 경험들이 지니는 경향이 있는 사견적 영향들을 삭제한다. 당신이 이러한 광선에 노출되기 때문에, 만일 세 번째 땅돼지를 지각함으로써 유발된 것이라면 (1)과 정합적이지 않을 그러한 모든 믿음들은 당신의 믿음체계로부터 삭제된다. 따라서, 당신이 비록 세 마리 땅돼지들을 지각하고 있을지라도 울타리 안에 두 마리 땅돼지들이 있다고 믿을 때, 당신은 이 믿음에 모순될, 혹은 어떤 식으로 이 믿음을 약화시킬 (예를 들어 정합적이지 않은) 어떤 것도 믿지 않는다.

7) The significance of the case we are presently considering is this: Your belief that there are two aardvarks in the enclosure conflicts with your perceptual evidence, and thus is a prime example of an unjustified belief. Yet coherentism, since it makes justification solely a function of coherence relations among beliefs, implies that your belief is justified. Hence coherentism must be rejected.
7) 우리가 현재 고찰하고 있는 사례의 의미는 이것이다. 즉 울타리 안에 두 마리 땅돼지들이 있다는 당신의 믿음이 당신의 지각 경험과 충돌하고, 따라서 그 믿음이 정당화되지 않은 믿음의 주요한 예시라는 것이다. 그래도 정합론은, 정당성을 오로지 믿음들 사이의 정합적 관계들의 기능으로만 만들기 때문에, 당신의 믿음이 정당화된다고 시사한다. 따라서 정합론은 거부되어야만 한다.

8) Next, let us reformulate our example so as to illustrate the alternative systems objection. Again, let's suppose that, observing the aardvarks, you believe

and your belief coheres with everything else you believe. However, the person next to you (let's call him "Next") believes

Next is epistemically just as you are. He perceives what you perceive, and he lacks any additional information about the aardvarks just as you do. Furthermore, Next's belief system is, so we must of course assume, perfectly coherent. True, just as you are, Next is perceiving two aardvarks. Coherentists would point out, therefore, that Next's belief system is bound to fall into incoherence: his perceptions will trigger beliefs that conflict with (3). Critics of coherentism could reply, however, that Next's perceptions do not necessarily generate incoherence in his belief system. We need only assume again that a mad scientist eliminates with his cognitive ray gun from Next's belief system all those perceptually induced beliefs that conflict with (3). Coherentism implies that, under such circumstances, Next is as justified in believing (3) as you are in believing (1). But this is absurd. Since both you and Next are perceiving two aardvarks, and since neither of you has any further information about the number of aardvarks in the enclosure, you are justified in believing (1), while Next is not in believing (3).
8) 다음으로, 대안적 체계들을 통한 반박을 설명함과 관련하여 우리의 예시를 그렇게 재정식화해보도록 하자. 다시, 그 땅돼지들을 관찰하면서, 당신이 다음과 같이 믿는다고 가정해 보자.

그리고 당신의 믿음이 당신이 믿는 다른 모든 것들과 정합적이라고 가정해 보자. 그렇지만, 당신 옆 사람 (그를 "엽씨"라고 부르자) 은 다음과 같이 믿는다.


엽씨는 인식적으로 당신과 마찬가지이다. 그는 당신이 지각하는 것을 지각하고, 바로 당신이 그러한 것과 마찬가지로 그 땅돼지들에 대한 어떤 추가적인 정보도 결여하고 있다. 더 나아가서, 엽씨의 믿음 체계는, 우리가 물론 그렇게 가정해야만 하듯, 완벽하게 정합적이다. 진짜로, 당신이 그러하듯, 엽씨는 두 마리 땅돼지들을 지각하고 있다. 정합론자들은 그러므로 엽씨의 믿음 체계가 비정합성으로 떨어지도록 되어 있다고 지적할 것이다. 그의 지각들은 (3)과 충돌하는 믿음들을 촉발할 것이다. 그렇지만 정합론의 비판자들은 엽씨의 지각들이 그의 믿음 체계에서 필연적으로 비정합성을 산출하지는 않는다고 응답할 수 있을 것이다. 우리는 단지 다시금 한 미친 과학자가 그의 인지 광선총으로 엽씨의 믿음 체계로부터 지각적으로 유발된 (3)과 충돌하는 그러한 모든 믿음들을 삭제한다고 가정하기만 하면 족하다. 정합론은 그러한 상황들 아래에서 엽씨가 당신이 (1)을 믿음에 있어서 만큼이나 (3)을 믿음에 있어서 정당화된다는 것을 시사한다. 그러나 이것은 부조리하다. 당신과 엽씨 모두 두 마리 땅돼지들을 지각하고 있으므로, 그리고 당신들 중 그 누구도 울타리 안 땅돼지들의 수에 대해 어떠한 추가적인 정보도 지니고 있지 않으므로, 당신은 (1)을 믿음에 있어서 정당화되는 반면, 엽씨는 (3)을 믿음에 있어서 정당화된다.

9) The detachment and the alternative systems objections raise the same difficulty for coherentism. Coherentism is sensitive to epistemic conflict between different beliefs, but not to epistemic conflict between beliefs and perceptual experiences that do not manifest themselves in beliefs. According to foundationalist critics of coherentism, nondoxastic perceptual experience can be relevant in two ways: they can justify other beliefs, and they can prevent other beliefs from being justified. Coherentism is vulnerable to the two counterexamples we developed above precisely because it acknowledges the relevance of perception only in the form of perceptual beliefs, not in the form of perceptual experience itself.
9) 분리 논박과 대안적 체계들 논박은 정합론에 동일한 난점을 불러 일으킨다. 정합론은 상이한 믿음들 사이의 인식적 충돌에 민감하지만, 믿음들과 그 자체로 믿음들로 드러나지는 않는 지각적 경험들 사이의 인식적 충돌에는 그렇지 않다. 정합론에 대한 토대론적 비판에 따르면, 비사견적 지각 경험은 두 가지 방식으로 상관될 수 있다. 그 경험들은 다른 믿음들을 정당화할 수 있고, 다른 믿음들을 정당화되지 못하도록 막을 수 있다. 정합론은 우리가 위에서 전개하였던 두 가지 반례들에 취약한데 정확히 말하자면 정합론이 지각의 관련성을 오로지 지각적 믿음들의 형태에서만 인정하고, 지각 경험 자체의 형태로는 인정하지 않기 때문이다.

10) How do Bonjour and Lehrer respond to the isolation objection? According to Bonjour, the isolation objection shows that coherentism must be supplemented with what he calls the "observation requirement": for a belief system M to be a justified belief system about world W, M must receive observational input about W. If thus supplemented, coherentism, so Bonjour argues, "can allow for, indeed insist upon, the possibility that a cognitive system which is coherent at one time may be rendered incoherent … by subsequent observational input."<52>
10) 봉주르와 레러는 고립 논박에 대해 어떻게 응답하는가? 봉주르에 따르면, 고립 논박은 정합론이 반드시 그아 "관찰 조건"이라 부르는 것으로 보충되어야만 함을 보여준다. 한 믿음 체계 M이 세계 W에 대해 정당화된 믿음 체계이기 위해서, M은 반드시 W에 대한 관찰적 입력을 받아야만 한다. 만일 그와 같이 보충된다면, 봉주르가 주장하기로 정합론은 "정합적인 인지 체계가 차후의 관찰적 입력에 의해 단번에 비정합적으로 해석될 가능성을 허용할 수도, 더욱이 요구할 수도 있다."<52>

11) In light of our two thought experiments, it is clear that this reply, as it stands, is insufficient. Bonjour's point is that coherentists can appreciate the importance of perception and observation as the connecting link between our beliefs and the world. But such appreciation does not preclude counterexamples. The problem is that coherentism acknowledges the relevance of perception only in the form of perceptual beliefs, not in the form of nondoxastic perceptual experiences. Consequently, foundationalist critics of coherentism can construe cases in which a belief's justification is undermined, not by other beliefs, but only by a perceptual experience, and then reject coherentism on the ground that it doesn't give us the right results for such cases.
11) 우리의 두 가지 사고 실험들의 조명 속에서, 이러한 응답이 그 상태 그대로는 불충분하다는 것은 분명하다. 봉주르의 요지는 정합론자들이 우리의 믿음들과 세계 사이의 연결고리로서 지각과 관찰의 중요성을 평가할 수 있다는 것이다. 그러나 그러한 평가는 반례들을 방지하지 않는다. 문제는 정합론이 지각의 관련성을 오로지 지각적 믿음들의 형태로만 인정하고 비사견적 지각 경험들의 형태로는 인정하지 않는다는 점이다. 결론적으로, 정합론에 대한 토대론적 비판자들은 한 믿음의 정당성이 다른 믿음들에 의해서가 아니라 오로지 지각 경험에 의해서만도 약화되는 사례들을 추론할 수 있고, 그래서 정합론이 우리에게 그러한 경우들에 대해 옳은 결과들을 제공하지 않는다는 근거에서 정합론을 거부할 수 있다.

12) On the other hand, Bonjour could reject such counterexamples on the ground of his strict doxasticism: his view that beliefs can be justified - and undermined in their justification - only by other beliefs. Denying that perceptual experience by itself can undermine a belief's justification, he could rebut the detachment objection by saying that if a mad scientist ensures that your belief system stays coherent after the third aardvark emerges, then you are justified in believing that there are two aardvarks in the enclosure although you are perceiving three. And concerning the alternative systems objection, he could say that if Next's belief system is rendered coherent because a mad scientist eliminates all those beliefs that would give rise to incoherence, then he is justified in believing that there are three aardvarks in the enclosure although he is perceiving only two.<53>
12) 다른 한 편, 봉주르는 그의 엄격한 사견주의에 근거하여 그러한 반례들을 거부할 수 있을 것이다. 그 사견주의란 믿음들이 오로지 다른 믿음들에 의해서만 정당화될 수 있다는 - 도 그들의 정당성에 있어서 약화될 수 있다는 - 그의 관점이다. 지각 경험 그 자체가 믿음의 정당성을 약화시킬 수 있다는 것을 부정하면서, 그는 만일 미친 과학자가 당신의 믿음 체계가 세 번째 땅돼지의 출현 뒤에도 정당화된 채로 머무른다는 것을 보장한다면, 당신은 비록 세 마리 땅돼지들을 지각하고 있을지라도 울타리 안에 땅돼지 두 마리가 있다고 믿음에 있어서 정당화된다고 말함으로써 분리 반박을 부정할 수 있을 것이다. 그리고 대안적 체계들을 통한 반박과 관련하여, 그는 만일 엽씨의 믿음 체계가 한 미친 과학자가 비정합성을 유발시킬 그러한 모든 믿음들을 삭제하기 때문에 정합적으로 해석된다면, 그는 비록 오직 두 마리 땅돼지들만을 지각하고 있을지라도 울타리 안에 땅돼지들 세 마리가 있다고 믿음에 있어서 정당화된다고 말할 수 있을 것이다.<53>

13) Whether these maneuvers enjoy plausibility, however, is a further question. In any case, what the isolation objection brings clearly into focus is what the foundationalism-coherentism controversy is ultimately about: the legitimacy of nondoxastic justification. If foundationalists are right in claiming that nondoxastic perceptual experiences are epistemically relevant, then the two cases we considered must be deemed compelling counterexamples to coherentism. If, on the other hand, coherentists are right in denying the relevance of nondoxastic perceptual experiences, then they are also right in asserting the plausibility of the very implications foundationalists claim to be absurd.
13) 그렇지만 이러한 전략들이 그럴 듯함을 향유하는지 여부는 추가적인 문제이다. 어떤 경우든, 고립 반박이 분명하게 초점을 맞추는 것은 토대론-정합론 논쟁이 궁극적으로 무엇에 대한 것인가 하는 점이다. 그것은 비사견적 정당성의 적법성이다. 만일 토대론자들이 비사견적 지각 경험들이 인식적으로 관련성이 있다고 주장함에 있어서 옳다면, 우리가 고려하였던 두 가지 사례들은 반드시 정합론에 대해 반례들을 강제하는 것으로 간주되어야만 한다. 만일, 다른 한편으로 정합론자들이 비사견적 지각 경험들의 관련성을 부정함에 있어서 옳다면, 그들은 또한 토대론자들이 부조리하다고 주장하는 바로 그 함축들의 그럴 듯함을 단언함에 있어서도 옳다.

14) Lehrer's reply to the isolation objection is similar to Bonjour's. Since we are connected with the world through perception, changes in the world are reflected in our perceptual beliefs. Consequently, Lehrer would argue, if you believe in the presence of three aardvarks when you clearly see only two, your belief will have plenty of competitors in those things you accept on the basis of what you perceive, and it will not beat all of these competitors.<54>
14) 고립 논박에 대한 레러의 응답은 봉주르의 응답과 유사하다. 우리는 지각을 통해 세계와 연결되므로, 세계 내의 변화들은 우리의 지각적 믿음들 내에서 숙고된다. 결론적으로, 레러는 만일 우리가 명백히 오직 두 마리 땅돼지들만을 볼 때 세 마리 땅돼지들의 현전을 믿는다면, 당신의 믿음이 당신이 지각한 것에 기초하여 당신이 수용하는 그러한 것들에 있어서 다수의 경쟁 명제들을 가질 것이고, 그 믿음은 이러한 모든 경쟁 명제들을 격파하지 못할 것이다.<54>

15) The foundationalist rebuttal to Lehrer's reply is the same as that to Bonjour's. Lehrer's reply is that because of the condition that for a belief to be justified all of its competitors must be beaten, coherentism does assign an important role to perception. What this reply achieves is this: Lehrer's coherentism implies that the cases we considered above are unlikely, but it does not demonstrate that they are impossible. In order to establish that they could not possibly arise, Lehrer would have to formulate an additional reply: one that demonstrated that perceptual experiences, if they do not take the form of either beliefs or acceptances, are epistemically irrelevant.
15) 레러의 응답에 대한 토대론적 반론은 봉주르에 대한 것과 같다. 레러의 응답은 믿음이 정당화되기 위해 그 믿음의 모든 경쟁 믿음들이 반드시 격파되어야만 한다는 조건으로 인하여, 정합론이 지각에 중요한 역할을 부여한다는 것이다. 이 응답이 성취하는 바는 이것이다. 즉 레러의 정합론은 우리가 위에서 고려했던 사례들이 그럴 것 같지 않다는 것을 시사하지만, 그 사례들이 불가능하다고 증명하지는 않는다. 그 사례들이 발생할 가능성이 있을 수 없을 것임을 확정하기 위해, 레러는 추가적인 응답을 정식화해야 할 것이다. 즉 지각 경험들이, 만일 그 경험들이 믿음들의 형태도 수용들의 형태도 취하지 않는다면, 인식적으로 부적절하다는 것으로 증명되는 그러한 응답 말이다.

16) We must turn, therefore, to precisely this question: Do nondoxastic experiential states have epistemic significance? Can they justify beliefs, and can they prevent beliefs from being justified? In the next chapter, we will examine what both foundationalists and coherentists have to say on this matter.<55>
16) 우리는 그러므로 정확히 이러한 물음으로 돌아서야만 한다. 비사견적 경험적 상태들은 인식적 중요성을 지니는가? 그 상태들은 믿음들을 정당화할 수 있고, 믿음들이 정당화되는 것을 막을 수 있는가? 다음 장에서, 우리는 토대론자들과 정합론자들 모두가 이 문제에 대해 말해야 하는 바를 검토할 것이다.<55>

<6> We must be careful here to distinguish between "x is a justifier for y" and "x completely justifies y," which are two different relations. A belief B3 can receive all of its justification from two further beliefs, B1 and B2, in such a way that B1 and B2 each functions as a justifier for B3, but neither B1 by itself nor B2 by itself completely justifies B3. A belief, then, can be a justifier for another one without completely justifying it. Now, the relation "x is a justifier for y" is clearly transitive. Consider three beliefs, B1, B2, and B3, such that B1 justifies B2 and B2 justifies B3. Since B1 contributes to the justification of B3 via B2, B1 is a justifier for B3. However, the relation "x completely justifies y" is not transitive. For what completely justifies B3 is not B1 by itself, but the conjunction of B1 and B2.
<6> 우리는 반드시 여기에서 "x는 y에 대해 정당화항이다"와 "x는 y를 완전히 정당화한다"라는 서로 다른 두 가지 관계들을 구별하는 데에 주의를 기울여야만 한다. 믿음 B3는 그 정당성 전부를 두 가지 추가적 믿음들인 B1과 B2로부터 받을 수 있고, 그러한 방식에서 B1과 B2는 각기 B3에 대한 정당화항으로 기능하지만, B1도 B2도 그 자체로 B3을 완전히 정당화하지는 않는다. 그래서 한 믿음은 또 다른 믿음에 대해 그 믿음을 완전히 정당화하지 않고도 정당화항일 수 있다. 이제, "x는 y에 대해 정당화항이다"라는 관계는 분명하게 이행적이다. B1이 B2를 정당화하고 B2가 B3를 정당화하는 그러한 믿음들 B1, B2, B3를 고려해 보자. B1은 B2를 통해 B3의 정당성에 기여하므로, B1은 B3에 대해 정당화항이다. 그렇지만, "x가 y를 완전히 정당화한다"라는 관계는 이행적이지 않다. 왜냐하면 B3를 완전히 정당화하는 것은 B1 자체가 아니라 B1과 B2의 결합이기 때문이다.

<7> The phrase "x justifies y" is ambiguous; it may mean either that x contributes to y's justification or that x completely justifies y. However, when a belief B1 justifies a belief B2, minimally it would have to be true that B1 is a justifier for B2. Consequently, however we interpret our circular chain - as one of justification contributors or as one of complete justifiers - the transitivity of "x is a justifier for y" gives us the result that B1 is a justifier for B1.
<7> "x가 y를 정당화한다"라는 구절은 모호하다: 그것은 x가 y의 정당성에 기여한다거나 혹은 x가 y를 완전히 정당화한다는 것을 뜻할 수 있을 것이다. 그렇지만, 믿음 B1이 믿음 B2를 정당화할 때, 최소한 B1이 B2에 대해 정당화항임은 참이어야 할 것이다. 결론적으로, 그렇지만 우리는 우리의 순환 연쇄를 - 정당화 기여자들 중 하나 혹은 완전한 정당화항들 중 하나로서 - "x가 y에 대해 정당화항이다"의 이행성이 우리에게 B1이 B2에 대해 정당화항이라는 결론을 제공한다는 것으로 해석한다.

<11> Or so it would seem. In Chapter 7, however, we shall see that, according to Bonjour, a belief system's justification actually is not generated by its coherence, but rather by beliefs about coherence. Thus construed, coherentism can't avoid an infinite regress after all.
<11> 혹은 그렇게 문제가 일어날 것처럼 보일 것이다. 그렇지만 7장에서 우리는 봉주르에 따르면 한 믿음 체계의 정당성이 실제로 그 체계의 정합성에 의해 산출되지 않고, 오히려 정합성에 대한 믿음들에 의해 산출된다는 것을 보게 될 것이다. 그와 같이 해석된다면, 정합론은 무엇보다도 무한소급을 피할 수 없다.

<12> Consider, for example, the following statement by Brand Blanshard: "Fully coherent knowledge would be knowledge in which every judgment entailed, and was entailed by, the rest of the system." Blanshard (1939), p. 264.
<12> 예를 들어 브랜드 블랜셔드에 의한 다음 진술을 고찰해 보자: "충분히 정합적인 앎은 그 안에 그 체계의 모든 여분을 포함했고 또 그에 의해 포함된 그러한 앎일 것이다." 블랜셔드 (1939), 264쪽.

<14> Thus P1 and P2 present us with a paradox: each of these propositions appears to be obviously true, yet they cannot both be true. For an explanation of why this is so, see Chapter 3, footnote 9.
<14> 따라서 P1과 P2는 우리에게 역설을 보여준다: 이와 같은 명제들의 각각은 명백히 참인 것으로 보이지만, 그래도 그 명제들은 모두 같이 참일 수 없다. 어째서 이것이 그러한지에 대한 설명은 3장 주석 9를 참조하라.

<18> Of course there can be other explanations of why my cat is meowing. But let's simply assume that in the situation we are imagining, she is meowing because she is hungry and wants me to get her food.
<18> 물론 어째서 내 고양이가 울고 있는지에 대한 다른 설명들이 있을 수 있다. 그러나 그냥 단순히 우리가 상상하고 있는 그 상황에서는 그 고양이가 배가 고프고 나에게 먹이를 원하기 때문에 울고 있다고 가정하자.

<25> In order to make this counterexample stick, we would have to explain why the two situations differ with regard to beliefs (1) and (2) without, however, differing in input conditions. It would not appear that such an explanation is difficult to find. For example, we could say that the difference between the two beliefs is caused by a drug. You took this drug in the first situation, but not in the second. Are the chemical effects of the drug on your brain to be counted as input conditions? Certainly they are not to be so counted in a traditional view of cognitive input, according to which input is produced by such things as perception, memory, and introspection.
<25> 이러한 반례를 날카롭게 만들기 위해, 우리는 어째서 그 두 상황들이 믿음들 (1)과 (2)를 고려하여 상이하지만 입력 조건들에 있어서 다르지 않은지 설명해야 할 것이다. 그러한 설명은 찾기에 어렵지 않아 보일 것이다. 예를 들어, 우리는 그 두 믿음들 사이의 차이가 약에 의해 야기된다고 말할 수 있을 것이다. 당신은 첫 번째 상황에서 이 약을 먹었지만 두 번째 상황에서는 먹지 않았다. 당신의 두뇌에 대한 그 약의 화학적 효과들은 입력 조건으로 고려되는 것인가? 확실히 그 영향들은 전통적인 인지 입력에 대한 관점에서는 그렇게 고려되는 것이 아니다. 그 관점에 따르면 입력은 지각, 기억, 내성과 같은 것들에 의해 산출된다.

<28> For a complete account of these matters, see Lehrer (1990), chap. 6. Actually, Lehrer defines coherence not only in terms of beating but also in terms of what he calls "neutralizing." For our purposes in this chapter, however, we need not concern ourselves with this second concept.
<28> 이러한 문제들에 대한 완전한 설명에 대해서는, 레러 (1990) 6장을 참조하라. 실제로, 레러는 정합성을 단지 격파함으로만이 아니라 또한 그가 "무효화"라고 부른 것으로도 정의한다. 그렇지만 이 장에서 우리의 목적들 때문에 우리는 이러한 두 번째 개념에 관심을 기울일 필요가 없다.

<31> Of course, when there are specific reasons for doubt, second thoughts about one's perceptions come naturally. When wearing blue glasses, few people believe that things are really as bluish as they appear to be.
<31> 물론, 의심할 구체적 근거들이 있을 때, 한 개인의 지각들에 대한 2차적 생각들은 자연스럽게 나온다. 푸른 선글라스를 쓰고 있을 때, 사물들이 파랗게 보이는 만큼 실제로도 파랗다고 믿을 사람은 거의 없다.

<33> The assumption here is not, of course, that I disbelieve (4) and (5), but only that (4) and (5) are not among the propositions I believe.
<33> 물론 여기에서 그 가정은 내가 (4)와 (5)를 거짓이라 믿는다는 것이 아니라, 단지 (4)와 (5)가 내가 믿는 명제들 사이에 속하지 않는다는 것뿐이다.

<34> From Lehrer's remarks on the nature of acceptance, it is not ideally clear how he conceives of the relation between acceptance and belief. On the one hand, he claims that acceptances are a subclass of beliefs. On the other hand, he says that "most of what we accept, for example, that 57 is an odd number, we accept without ever having considered it." Lehrer (1989), p.270. Certainly, prior to reading this sentence, I had not held the belief that 57 is an odd number, for I had indeed never considered this matter. Yet Lehrer seems to be suggesting that it had been an acceptance of mine. But if had been, then that acceptance was not a belief of mine. See Greco (1993), in which Greco take Lehrer to be claiming that "acceptances need not be explicit believings"(p. 112).
<34> 수용의 본성에 대한 레러의 언급들로부터, 그가 수용과 믿음의 관계에 대해 어떻게 이해하는지가 이상적으로 분명하지는 않다. 한편으로, 그는 수용들이 믿음들의 하위부류라고 주장한다. 다른 한 편, 그는 "우리가 수용하는 것의 대부분은 예를 들어 57이 홀수라는 것은 우리가 전혀 그에 대해 고찰한 적이 없이 수용한다." 레러 (1989) 270쪽. 확실히, 이 문장을 읽기에 앞서, 나는 57이 홀수라는 믿음을 견지하고 있지 않았는데, 왜냐하면 나는 더욱이 이 문제를 결코 고려한 적이 없기 때문이다. 그런데도 레러는 그 믿음이 나의 수용이었다고 제안하고 있는 것처럼 보인다. 그러나 만일 그게 그러하였다면, 그 수용은 나의 믿음이 아니었다. 그레코 (1993) 참조. 거기에서 그레코는 레러가 "수용들은 명백한 믿는 일들일 필요가 없다(112쪽)"고 주장하고 있다고 받아들인다.

<35>The restriction to empirical beliefs here is important: as far as a priori justification is concerned, Bonjour holds a foundationalist view. See Bonjour (1985), app. A.
<35> 여기에서 경험적 믿음들에 국한함은 중요하다. 선험적 정당성에 관련되는 한에서, 봉주르는 토대론적 관점을 견지한다. 봉주르 (1985) 부록 A.

<37> Bonjour cites Wilfrid Sellars as an influential advocate of the necessity of level ascent. Bonjour sums up Sellars's view as follows: According to Sellars, "the justification of an observational belief always depends on the general knowledge that beliefs of that specific kind are nomologically reliable indicators of the actual presence of the sort of factual situation whose existence they assert." Bonjour (1985), p. 116; cf. Sellars (1963).
<37> 봉주르는 윌프레드 셀라스를 수준 상승의 필연성에 대한 영향력 있는 지지자로 인용한다. 봉주르는 셀라스의 관점을 다음과 같이 정리한다. 셀라스에 따르면, "관찰적 믿음의 정당성은 언제나 특정한 종류에 속하는 믿음들이 입법적으로 신빙성 있는 지표들, 그 지표들이 그 현전을 주장하는 사실적 상황과 같은 종류의 실제적 현전에 대한 지표들이라는 일반적인 앎에 의존한다." 봉주르 (1985) 116쪽. 셀라스 (1963)과 비교하라.

<42> Rather, what does matter is that it's possible for the subject to reflect on her evidence and thus to form appropriate beliefs about her evidence.
<42> 오히려, 문제가 되는 것은 주체가 그녀의 증거에 대해서 숙고하는 것과 따라서 그녀의 증거에 대한 적절한 믿음들을 형성하는 것이 가능하다는 것이다.

<55> According to John Pollock, the isolation objection is inconclusive because coherentism can easily acknowledge that our beliefs are connected with the world through perception. Pollock (1986), pp. 76f. But as we have seen, this reply misses the point. It only establishes that coherentism makes the kind of counterexamples we have considered unlikely, not that it makes them impossible. Furthermore, Pollock claims that foundationalism does not differ from coherentism "with respect to the relationship between our beliefs and the world. The only way the world can influence our beliefs on either a foundations theory or a coherence theory is causally" (p. 76). However, given the way we have construed foundationalism, there is indeed a crucial difference between how coherentism and foundationalism view perception as the epistemic link between beliefs and the world. According to foundationalism, perceptual states have epistemic significance even when they do not manifest themselves in beliefs. According to coherentism, perception matters only in the form of perceptual beliefs.
<55> 존 폴록에 따르면, 고립 논박은 결정적이지 못한데 왜냐하면 정합론이 쉽사리 우리의 믿음들은 지각을 통해 세계와 연결된다는 점을 인정할 수 있기 때문이다. 폴록 (1986) 76쪽 이하. 그러나 우리가 보았듯, 이러한 응답은 핵심을 놓치고 있다. 그 응답은 오로지 정합론이 우리가 고찰하였던 그러한 종류의 반례들을 만들지 않을 것 같다는 점만을 확정지을 뿐 정합론이 그러한 반례들을 불가능하게 만든다는 점은 확정짓지 못한다. 더 나아가서, 폴록은 토대론이 "우리의 믿음들과 세계의 관계성에 대한 측면에서" 정합론과 다르지 않다고 주장한다. 그리고 "토대론에 대해서나 정합론에 대해서나 세계가 우리의 믿음들에 영향을 미칠 수 있는 유일한 길은 인과적으로 영향을 미치는 방식뿐"이라고 주장한다(76쪽). 그렇지만, 우리가 토대론을 해석하였던 방식을 고려하면, 정합론과 토대론이 지각을 어떻게 믿음들과 세계 사이의 인식적 연결고리로 간주하는지에 대해서는 더욱이 결정적인 차이가 있다. 토대론에 따르면, 지각적 상태들은 그 상태들이 그 자체로 믿음들로 드러나지 않을 때에조차 인식적 의미를 지닌다. 정합론에 따르면, 지각은 오로지 지각적 믿음들의 형태에서만 문제시된다.

-蟲-

P.S 양을 좀 늘려 보자는 취지에서 이틀치.

Lehrer on Acceptance
레러 수용에 대하여
1) To develop an appreciation of Lehrer's theory, we must begin with his notion of acceptance. Unlike other epistemologists, Lehrer does not take as the object of his analysis the notion "S is justified in believing that p," but rather the notion "S is justified in accepting that p." Accroding to Lehrer, not all beliefs are acceptances, but all acceptances are beliefs. Lehrer, then, views acceptances as a subclass of beliefs.<21>
1) 레러의 이론에 대한 평가를 개진하기 위하여, 우리는 반드시 그의 수용에 대한 관념으로 시작하여야만 한다. 다른 인식론자들과는 달리 레러는 "S가 p를 믿음에 있어서 정당화된다"라는 관념을 그의 분석 목표로 취하지 않고, 오히려 "S가 p를 수용함에 있어서 정당화된다"라는 관점을 목표로 취한다. 레러에 따르면, 모든 믿음들이 수용들은 아니지만, 모든 수용들은 믿음들이다. 그래서 레러는 수용들을 믿음들의 하위부류로 간주한다.<21>

2) What distinguishes acceptance from belief is this: Whereas acceptance is always formed in the "interest of obtaining a truth and avoiding an error in what one accepts," belief is not always formed in the interest of obtaining a truth and avoiding error.<22> The objective in believing a proposition might not be the attainment of truth, but rather usefulness, happiness, or the fulfillment of a moral duty. Whenever that is the case, a belief falls short of being an acceptance.
2) 수용을 믿음으로부터 구분하는 것은 이것이다. 즉 수용은 언제나 "한 개인이 수용하는 것에 있어서 참을 획득하고 오류를 피함에 대한 관심"에서 형성되는 반면, 믿음은 언제나 참을 획득하고 오류를 피함에 대한 관심에서 형성되는 것은 아니라는 것이다.<22> 한 명제를 믿음에 있어서 목표는 참의 확보가 아니라, 오히려 유용성, 행복 또는 도덕적 의무의 완수일 수 있다. 그러한 어떤 경우에든, 한 믿음은 수용이기에 부족함이 있다.

3) Furthermore, Lehrer conceives of acceptances as functional states. He writes:

In order to appreciate what Lehrer wants to convey in this passage, let us conceive of pain as a functional state. A functional state is defined in terms of its causal relation to input and output. For example, the input that causes you to be in pain might be a hammer blow to your thumb (you missed the nail you were aiming at), and the output of your being in pain might be cursing and kicking a chair. Someone who is a functionalist about pain would say that any state resulting from input such as physical damage or trauma and output consisting in what we consider pain behavior (screaming, cursing, wincing, etc.) is a state of being in pain.
3) 더 나아가서, 레러는 수용들에 대해 기능적 상태들로 간주한다. 그는 다음과 같이 적고 있다.

레러가 이 구절에서 전하고자 하는 바를 평가하기 위해서, 우리는 고통에 대해서 기능적 상태라고 간주해 보도록 하자. 하나의 기능적 상태는 그 상태의 입력과 출력에 대한 인과관계로 정의된다. 예를 들어, 당신을 고통 속에 있도록 야기하는 입력은 아마도 당신의 엄지 손가락에 대한 망치로 가격함일 것이고 (당신은 당신이 목표로 삼고 있던 못을 놓쳤다), 당신의 고통 속에 있음에 대한 출력은 아마도 욕지기를 뱉고 있거나 의자를 걷어 차고 있다는 것일 터이다. 고통에 대한 기능주의자인 누군가는 그러한 물리적 외상이나 정신적 충격과 같은 입력으로부터, 그리고 우리가 고통에 따른 행동으로 간주하는 일로 이루어지는 출력 (소리지름, 욕지기를 뱉음, 움찔함 등) 으로부터 귀결하는 어떠한 상태이든 고통 속에 있음에 속하는 상태라고 말할 것이다.

4) Likewise, someone who is a functionalist about acceptances would say that any mental state resulting from a certain type of input and resulting in output manifesting itself in inferences and actions is a state of accepting something. Suppose you hear the doorbell ring. This auditory experience is the input into the resulting state of accepting that the doorbell is ringing. You then infer that someone is outside, and you go and open the door. This inference and this action are the output of your accepting that the doorbell is ringing.
4) 같은 식으로, 수용들에 대한 기능주의자인 누군가는 특정 유형의 입력으로부터 귀결하고 추론들과 행위들에 있어서 스스로 드러나는 출력을 야기하는 어떠한 정신적 상태이든 어떤 것을 수용하는 하나의 상태라고 말할 것이다. 당신이 초인종 소리를 듣는다고 가정해 보자. 이 청각적 경험은 초인종이 울리고 있다는 것을 받아들이는 것으로 귀결되는 상태에 대한 입력이다. 다음으로 당신은 밖에 누군가 있다고 추론하고, 가서 문을 연다. 이러한 추론과 이러한 행위는 초인종이 울리고 있다는 것에 대한 당신의 수용에 속하는 출력들이다.

5) Lehrer's functionalist analysis of acceptance faces the following problem: What is essential to the functionalist approach is that the content of an acceptance is solely a result of its relations to those things that function as its input and output. The problem is whether input and output relations completely determine the content of an acceptance.<24> Suppose you are buying apples at your local grocery store, and you are now putting them in a produce bag. The input here comes in the form of tactile and visual stimulations and background beliefs about apples, whereas the output consists in a certain type of behavior: walking over to the apples, ripping off a produce bag, filling it with apples, and putting the bag in your cart. The functional role of being (i) triggered by your present sensory experience and background beliefs and (ii) inducing the behavior just described. However, is this functional role sufficient for determining the specific content of what you accept?
5) 수용에 대한 레러의 기능주의적 분석은 다음과 같은 문제에 직면한다. 즉 기능주의적 접근에 본질적인 것은 수용의 내용이 오로지 그 수용의 입출력으로서의 기능과 같은 그러한 것들에 대한 관계들의 결과일 따름이라는 것이다. 문제는 입출력 관계들이 완전하게 수용의 내용을 결정하는지 여부이다.<24> 당신이 당신의 동네 식료품점에서 사과들을 사고 있고, 당신은 지금 그 사과들을 장바구니에 담고 있다고 가정해 보자. 여기에서 입력은 촉각과 시각 자극들과 사과들에 대한 배경 믿음들의 형태로 나타나는 반면, 출력은 특정 유형의 행동으로 이루어진다. 즉 사과들을 향해 걸어감, 장바구니를 뽑아 듦, 그 장바구니를 사과들로 채움, 장바구니를 당신 카트에 놓음 같은 행위들이다. (i)촉발됨의 기능적 역할은 당신의 현재 감각적 경험과 배경 믿음들이고 (ii)행위 유발의 기능적 역할은 단지 기술적이다. 그렇지만, 이러한 기능적 역할은 당신이 수용하는 것에 속하는 상세한 내용을 결정하기에 충분한가?

6) It would seem it is not. Rather, it would appear that the same functional role allows for a wide range of different acceptances: "These are green apples," "These are beautiful green apples," "These are beautiful, large apples," or perhaps "These are Granny Smith apples." Thus the problem Lehrer's functionalism raises is this: By making the content of an acceptance solely a function of its relations to other mental and nonmental things, his account of acceptance ignores the inner, qualitative or nonrelational character that determines its specific content.
6) 충분치는 않아 보일 것이다. 오히려, 동일한 기능적 역할이 상이한 수용들의 광범위한 영역을 허용하는 것으로 보일 터이다: "이것들은 청사과들이다," "이것들은 아름다운 청사과들이다," "이것들은 아름답고 커다란 청사과들이다" 혹은 어쩌면 "이것들은 그래니스미스 사과들이다." 따라서 레러의 기능주의가 야기하는 문제는 이것이다. 즉 수용의 내용을 오로지 그 수용의 다른 정신적 비정신적인 것들에 대한 관계들로 만듦으로써, 수용에 대한 그의 설명은 수용의 특정 내용을 결정하는 내적, 질적, 혹은 비관계적 성격을 도외시한다.

7) This objections calls into doubt what Lehrer said about the relation between acceptance and belief. According to Lehrer, acceptances are a subclass of beliefs. But if it is true that input and output relations underdetermine the content of an acceptance, then it follows that some acceptances are not beliefs. Consider the following two situations. In the first, you believe

but you do not believe
In the second situation, you believe (2) but not (1). Is it plausible to assume that in both situations the input and output conditions are identical? That is, can we imagine two situations that differ as indicated, but otherwise are such that the perceptual experiences you undergo, the inferences you draw, your background assumptions about apples, and your behavior are the same in both situations? There is at least no obvious reason for denying that there could be such a pair of situations.<25> The first of these situations would be such taht you accept but do not believe (2), and the second such that you accept but do not believe (1). In either situation, there would be an acceptance that is not a belief. Thus if we believe that such a pair of situations is possible, we must conclude that acceptances are not, as Lehrer has suggested, a subclass of beliefs. Later on we shall see that there is a further reason for concluding that not all acceptances are beliefs.
7) 이러한 반박드은 레러가 수용과 믿음의 관계에 대해 말했던 것을 의심케 한다. 레러에 따르면, 수용들은 믿음들의 하위분류이다. 그러나 만일 입출력 관계들이 수용의 내용을 충분히 결정하지 못한다는 것이 사실이라면, 일부 수용들은 믿음들이 아니라는 점이 귀결된다. 다음 두 가지 상황들을 고찰해 보자. 당신은 다음과 같이 믿는다.

그러나 당신은 다음은 믿지 않는다.

두 번째 상황에서, 당신은 (2)는 믿지만 (1)을 믿지 않는다. 두 상황 모두에 있어서 입출력조건들이 동일하다고 가정하는 것은 그럴 성 싶은가? 즉, 우리는 제시됨으로서는 상이하지만, 당신이 겪는 지각적 경험들, 당신이 이끌어내는 추론들, 사과들에 대한 당신의 배경 전제들, 그리고 당신의 행위와 같은 다른 방식으로는 두 상황 모두에 있어서 동일한 두 상황을 상상할 수 있는가? 최소한 그와 같은 한 쌍의 상황들이 있을 수 있으리란 것을 부정할 어떠한 명백한 근거도 없다.<25> 이러한 상황들 중 첫째 것은 당신이 (2)를 수용은 하지만 믿지는 않는 그러한 것일 터이고, 두 번째 것은 당신이 (1)을 수용하지만 믿지는 않는 그러한 상황일 것이다. 어느 상황에서든, 믿음이 아닌 수용이 있을 것이다. 따라서 만일 우리가 그러한 한 쌍의 상황들이 가능하다고 믿는다면, 우리는 반드시 수용이 레러가 제안하였던 것과 같이 믿음들의 하위부류인 것은 아니라고 결론내려야만 한다. 나중에 우리는 모든 수용들이 믿음들은 아니라고 결론내릴 추가적인 근거가 있음을 보게 될 것이다.


Coherence as The Beating of Competitors
경쟁자들에 대한 격파로서의 정합성

1) Having examined what Lehrer means by acceptance, we must next focus on how he construes the inner mechanics of coherence. According to Lehrer, a belief of mine is justified if and only if it coheres with what he would call my "acceptance system": the set of all the propositions I accept. In general terms, the acceptance system of a person S at a time t is the set of all true propositions of the form "S accepts that p at t."<26> Lehrer conceives of coherence, then, as a relation between a particular proposition and the relevant acceptance system.
1) 레러가 수용으로 의미한 바를 검토하고서, 우리는 반드시 다음으로 그가 정합성의 내적 작동방식들을 어떻게 이해하는지에 초점을 맞추어야만 한다. 레러에 따르면, 나의 믿음들 중 하나의 믿음은 정당화된다 iff 그 믿음이 그가 나의 "수용 체계"라고 부를 것과 정합적이다. 즉 내가 수용하는 모든 명제들의 집합과 정합적이다. 일반적인 말로, 시점 t에 한 사람 S의 수용 체계는 "S는 t 시점에 p를 수용한다"라는 형식의 모든 참인 명제들의 집합이다.<26> 레러는 그래서 정합론에 대해 특정 명제와 관련된 수용 체계 사이의 관계로 이해한다.

2) Lehrer's analysis of this relation involves two key ingredients in the form of necessary conditions. According to the first, my acceptance of p coheres with my acceptance system only if p wins out over all the propositions that compete with it. According to the second, for my acceptance of p coheres with my acceptance system, I must accept that my acceptance of p is based on a trustworthy source. We shall consider the first condition in this section, and the second in the next.
2) 레러의 이러한 관계에 대한 분석은 두 가지 핵심 구성요소들을 필요조건들의 형태로 포함한다. 첫 번째 조건에 따르면, 나의 p에 대한 수용은 나의 수용 체계에 오로지 p가 p와 경쟁하는 모든 명제들을 제압해 버릴 경우에만 정합적이다. 두 번째 조건에 따르면, 나의 p에 대한 수용은 나의 수용 체계와 정합적이기 때문에, 나는 반드시 나의 p에 대한 수용이 믿을 만한 원천에 기초된다는 것을 수용해야만 한다. 우리는 첫 번째 조건을 이 절에서 고찰할 것이고, 두 번째는 다음 절에서 고찰할 것이다.

3) According to Lehrer, when a proposition wins the competition with its competitors, it beats its competitors. In which sense, however, can one proposition be said to "compete" with another one? When you deliberate on which proposition to accept, propositions present themselves to you as competing contenders for the status of being accepted. The question you must ask yourself is which of them are worthy of your acceptance and which are not. For example, suppose you have a cat, and having noticed her right in front of you, you ask yourself whether you should accept

or instead

(2) is a competitor for (1), and vice versa. (For if you do see a cat before you, you do not hallucinate that there is one before you; and if you hallucinate a cat before you, then you do not see one before you.) The question before you is whether it is more reasonable to accept (1) or to accept (2). The answer of this question, Lehrer would say, depends on your acceptance system. Suppose you also accept

Given that you accept (3) and (4), it is more reasonable of you to accept (1) than to accept (2). If, however, your acceptance system were to include

then it would be more reasonable of you to accept (2) than to accept (1). According to Lehrer, which of two competing propositions coheres with your acceptance system is determined by which of the two propositions it is more reasonable for you to accept vis-a-vis your acceptance system. Hence he would say that (1) coheres with your acceptance system if it includes (3) and (4), and (2) coheres with your acceptance system if it includes (5), (6), and (7). Let us call the acceptance system including (3) and (4) System A, and the one including (5) through (7) System B. Lehrer would say that vis-a-vis System A, (1) beats (2), whereas vis-a-vis System B, (2) beats (1).
3) 레러에 따르면, 한 명제가 그 경쟁 명제들과의 경쟁에서 승리할 때, 그 명제는 그 경쟁 명제들을 격파한다. 그렇지만 어떤 의미에서 한 명제가 또 다른 명제와 "경쟁한다"고 이야기될 수 있는가? 당신이 어떤 명제에 대해 수용을 숙고할 때, 명제들은 그것들 자체를 당신에게 수용될 상태를 위해 경쟁하는 도전자들로 표현한다. 당신이 당신 자신에게 물어야만 하는 물음은 그것들 중 어떤 명제들이 당신의 수용에 합당하고 어떤 것들이 그렇지 않은지 하는 물음이다. 예를 들어, 당신이 고양이 한 마리를 가지고 있고, 당신 바로 앞의 그 고양이를 주의하고서, 당신이 당신 자신에게 다음과 같은 것을 수용해야 할지 묻는다고 가정해 보자.

혹은 대신에

(2)는 (1)에 대해 경쟁 명제이고, 그 역도 성립한다. (왜냐하면 만일 당신이 당신 앞의 고양이 한 마리를 보고 있다면, 당신은 당신 앞에 고양이 한 마리가 있다는 환각을 겪고 있지 않기 때문이다. 그리고 만일 당신이 당신 앞의 고양이 한 마리라는 환각을 겪고 있다면, 당신은 당신 앞의 고양이 한 마리를 보고 있지 않기 때문이다.) 당신 앞의 질문은 (1)을 수용하는 것이나 (2)를 수용하는 것 중 어느 쪽이 더 합리적인가 하는 것이다. 레러는 다음과 같이 말할 터인데, 이 물음에 대한 대답은 당신의 수용 체계에 달려 있다. 당신이 또한 다음의 명제들을 수용한다고 가정해 보자.

당신이 (3)과 (4)를 수용한다는 것을 고려하면, (2)를 수용하는 것보다 (1)을 수용하는 것이 당신에게 더욱 합리적이다. 만일 그렇지만 당신의 수용 체계가 다음과 같은 명제들을 포함하게 된다면

그렇다면 (1)을 수용하는 것보다 (2)를 수용하는 것이 당신에게 더욱 합리적일 것이다. 레러에 따르면, 경쟁하는 두 명제들 중 어느 쪽이 당신의 수용 체계에 정합적인지는 두 명제들 중 어느 쪽이 수용 체계에 비추어 당신이 수용하기에 더욱 합리적인지에 의해 결정된다. 따라서 그는 만일 당신의 수용 체계가 (3)과 (4)를 포함한다면 (1)이 당신의 수용 체계에 정합적이라고 말할 것이고, 만일 그 수용 체계가 (5), (6), (7)을 포함한다면 (2)가 당신의 수용 체계에 정합적이라 말할 것이다. (3)과 (4)를 포함하는 수용 체계를 체계 A라고, 그리고 (5)부터 (7)까지를 포함하는 쪽을 체계 B라고 부르도록 하자. 레러는 체계 A에 비추어 (1)이 (2)를 격파하는 반면, 체계 B에 비추어서는 (2)가 (1)을 격파한다고 말할 것이다.

4) Lehrer, then, views "beating the competitors" as an essential ingredient of coherence. In his account, for a proposition p to cohere with your acceptance system, it must beat every proposition you accept that competes with it.<28>
4) 그래서 레러는 "경쟁자들을 격파함"을 정합성의 본질적 구성요소로 간주한다. 그의 설명에서, 한 명제 p가 당신의 수용 체계에 정합적이기 위해서, 그 명제는 반드시 그 명제와 경쟁하는 당신이 수용하는 모든 각각의 명제를 격파해야만 한다.<28>


Trustworthiness
신뢰성

1) The second key ingredient of Lehrer's coherentism comes into play when we consider what it actually takes for a proposition to beat all its competitors. Consider again the proposition

and its competitor

For (1) to beat (2), your acceptance system must include propositions such as

Why, however, do (3) and (4) give (1) the epistemic strength to beat (2)? Why is it that, vis-a-vis (3) and (4), it is more reasonable of you to accept (1) than to accept (2)? Lehrer would say that when you accept (3) and (4), you are, in effect, accepting that under the present circumstances you can trust perception as a source of information. That is, there is a further relevant proposition in your acceptance system, to wit:

The value of having (3) and (4) as members of your belief system, then, is that under the present circumstances you can trust that acceptances based on perception are true, which you could not if (2) were true. Hence, in relation to your acceptance system, it is more reasonable for you to accept (1) than to accept (2).
1) 레러의 정합론에 있어서 두 번째 핵심 구성요소는 우리가 실제로 한 명제가 그 명제의 모든 경쟁자들을 격파하는 것으로 어떤 것을 받아들일 때 작동하기 시작한다. 다시 다음 명제를 고찰해 보자.

그리고 그 명제의 경쟁 명제

(1)이 (2)를 격파하기 위해, 당신의 수용 체계는 반드시 다음과 같은 명제들을 포함해야만 한다.

그렇지만 어째서 (3)과 (4)가 (1)에게 (2)를 격파할 인식적 힘을 부여하는가? 어째서 (3)과 (4)에 비추어 (1)을 수용하는 것이 (2)를 수용하는 것보다 더욱 합리적인가? 레러는 당신이 (3)과 (4)를 수용할 때 사실상 당신은 현재 상황들 라애세ㅓ 당신이 정보의 원천으로서의 지각을 신뢰할 수 있다는 것을 수용하고 있다고 말할 것이다. 즉, 당신의 수용 체계에 추가적으로 관련된 명제가 있다, 더 정확히 말하자면

(3)과 (4)를 당신의 믿음 체계 구성요소들로 지니는 가치는 그래서 현재 상황들 아래에서 당신이 지각에 기초된 수용들이 참임을 신뢰할 수 있다는 것이고, 그것은 (2)가 참이라면 그럴 수 없을 그러한 것이다. 따라서, 당신의 수용 체계와의 관련 속에서, (2)를 수용하는 것보다 (1)을 수용하는 것이 더욱 합리적이다.

2) According to Lehrer, assumptions about one's own trustworthiness are an essential ingredient of coherence. For me to be justified in accepting p under conditions C, my acceptance system must include propositions to the effect that under conditions C I can trust the source of information on which my acceptance of p is based. Such propositions are not about the objects of perception, introspection, or memory, but rather about the conditions under which I accept propositions on the basis of perception, introspection, and memory. In accepting such propositions, I am ascending, so to speak, to a higher level: a level from which I evaluate the trustworthiness of sources of information under certain conditions. We shall, therefore, call the second ingredient of Lehrer's coherentism the requirement of level ascent.
2) 레러에 따르면, 한 개인의 고유한 신뢰성에 대한 전제들은 정합성의 본질적인 구성요소이다. 내가 조건들 C 아래에서 p를 수용함에 있어서 정당화되기 위해서는, 나의 수용 체계가 반드시 조건들 C 아래에서 p에 대한 나의 수용이 기초하는 정보의 원천을 내가 신뢰할 수 있다는 취지의 명제들을 포함해야만 한다. 그러한 명제들은 지각, 내성, 혹은 기억의 대상들에 대한 것이 아니라, 오히려 내가 지각, 내성, 기억에 기초하여 명제들을 수용하는 조건들에 대한 것이다. 그러한 명제들을 수용함에 있어서, 나는 말하자면 더 높은 수준으로 상승하고 있다. 즉 내가 특정한 조건들 아래에서 정보의 원천들에 대한 신뢰성을 평가하는 그러한 수준 말이다. 그러므로 우리는 레러의 정합론에 속하는 두 번째 구성요소를 수준 상승에 대한 요청이라 부를 것이다.

3) Lehrer's commitment to the requirement of level ascent is explicitly stated in his response to a certain objection to coherentism. According to this objection, it is impossible for perception alone to justify a belief. Put differently, in order for perception to justify a belief, so the objection goes, it isn't necessary that the proposition accepted receive support from the perceiver's acceptance system. In reply to this objection, Lehrer insists on the necessity of level ascent.

3) 레러의 수준 상승 요청에 대한 전념은 정합론에 대한 특정 반박에 맞선 그의 응답에서 명확하게 진술된다. 이 반박에 따르자면, 지각만으로 믿음을 정당화하는 것은 불가능하다. 달리 말해서, 지각이 믿음을 정당화하기 위해서, 그 반박이 그렇게 진행하듯, 수용된 명제가 지각자의 수용 체계로부터 지지를 받는 것이 필연적이지는 않다. 이 반박에 응답함에 있어서, 레러는 수준 상승의 필연성을 주장한다.



4) According to Lehrer, then, you can't have justified beliefs that stem from sources such as perception, memory, and introspection unless your acceptance system includes higher-level propositions asserting that these sources are trustworthy.
4) 레러에 따르면 그래서 당신은 지각, 기억, 내성과 같은 원천들로부터 유래하는 믿음들을 당신의 수용 체계가 이러한 원천들이 신뢰할 만하다고 단언하는 고차원의 명제들을 포함하지 않는 한 정당화시킬 수 없다.

5) Let us summarize what, from Lehrer's point of view, it takes for an acceptance of yours to be justified. To begin with, Lehrer would say you are justified in accepting that p if and only if p coheres with your acceptance system. And in order for your acceptance of p to cohere with your acceptance system, p must beat all of its competitors. Finally, your acceptance system must include one or several propositions to the effect that, under the present circumstances, the source from which your acceptance arises is trustworthy.
5) 레러의 관점으로부터 당신의 수용들 중 한 수용이 정당화되기 위해 무엇이 필요한지 정리하도록 하자. 우선, 레러는 당신이 p를 수용함에 있어서 정당화된다 iff p는 당신의 수용 체계에 정합적이다, 라고 말할 것이다. 그리고 당신의 p에 대한 수용이 당신의 수용 체계와 정합적이기 위해, p는 반드시 그 모든 경쟁 명제들을 제압해야만 한다. 끝으로, 당신의 수용 체계는 반드시 하나 혹은 여럿의 명제들, 현재 상황들 아래에서 당신의 수용이 발생하는 그 원천이 신뢰할 만하다는 취지의 명제들을 포함해야만 한다.


Level Ascent, Acceptance, and Belief
수준 상승, 수용, 그리고 믿음

1) In Chapter 5, we encountered a forceful objection to modern foundationalism: people typically don't form the kind of belief stron foundationalism would countenance as basic.<30> The point of this objection is that modern foundationalism must be considered a version of skepticism. A similar objection can be formulated against coherentism if level ascent is taken to be an essential ingredient of coherence. Level ascent is a sophisticated intellectual procedure, so it could be objected, a procedure familiar to philosophers, but alien to people who have never studied philosophy. Under ordinary circumstances, people instinctively presume the trustworthiness of their perceptions, without forming actual beliefs about this matter.<31> Consider the proposition

and assume that nothing is evident to me that would undermine my justification for believing (1). According to Lehrer, (1) coheres with my acceptance system only if I accept some proposition to the effect that

But what if, though I don't disbelieve (2), I don't actually believe it either? Perhaps I did not reflect on the question of whether my perceptions are trustworthy under the present circumstances, and thus didn't form any belief about that matter. If so, am I really unjustified in believing (1)? It seems reasonable to say that I would not be unjustified. It would appear, therefore, that Lehrer's theory amounts into a version of skepticism because it demands too much of justification. Under ordinary circumstances, empirical beliefs are simply not accompanied by beliefs such as (2). Hence, so the objection against coherentism concludes, the requirement of level ascent Lehrer imposes implies that ordinary empirical beliefs are not justified.
1) 5장에서, 우리는 근대적 토대론에 대한 강력한 반박에 직면했다. 즉 사람들은 전형적으로 강한 토대론이 기초적인 것으로 지지할 그런 종류의 믿음을 형성하지 않는다는 것이다.<30> 이 반박의 핵심은 근대적 ㅗ대론이 반드시 회의주의 한 형태로 간주되어야만 한다는 것이다. 만일 수준 상승이 정합성의 본질적 구성요소인 것으로 취해진다면 동일한 반박이 정합론에 반대하여 정식화될 수 있다. 수준 상승은 정교한 지적 절차이고, 그래서 그것은 철학자들에게는 친숙한 절차이지만 철학을 전혀 연구해 본 일이 없는 사람들에게는 낯선 것으로 반박될 수 있을 것이다. 일상적 상황들 아래에서, 사람들은 본능적으로 그들의 지각에 대한 신뢰성을 전제하며, 이러한 문제에 대한 실제적 믿음들을 형성함이 없이 그렇게 한다.<31> 다음 명제를 고찰해 보자.

그리고 나에게 (1)을 믿음에 있어서 나의 정당성을 약화시킬 어떠한 증거도 없다고 가정해 보자. 레러에 따르면, (1)은 오로지 내가 다음과 같은 추지의 일부 명제를 수용하는 한에서만 나의 수용 체계에 정합적이다.

그러나 설령 내가 (2)를 거짓이라 믿지 않는다 할지라도, 만약 내가 실제로 그것을 믿지도 않는다면 어찌 되는가? 아마도 나는 나의 지각들이 현재 상황들 아래에서 신뢰할 만한 것인지에 대한 물음에 대해 숙고하지 않았을 것이다. 그리고 따라서 그 문제에 대해 어떠한 믿음도 형성하지 않았을 것이다. 만일 그렇다면, 나는 정말로 (1)을 믿음에 있어서 정당화되지 않는가? 나는 정당화되지 않지는 않으리라고 말하는 편이 합리적으로 보인다. 그럼르ㅗ 레러의 이론은 회의주의의 한 형태가 된다고 드러날 것인데 왜냐하면 그 이론은 정당성에 대해 지나치게 많은 것을 요구하기 때문이다. 일상적 상황들 아래에서 경험적 믿음들은 그저 (2)와 같은 믿음들에 의해 동반되지 않는다. 따라서, 정합론에 대한 반박이 그렇게 결론내리듯, 레러가 부과하는 수준 상승의 요청은 일상적 경험적 미음들이 정당화되지 않는다는 것을 시사한다.

2) In reply to this objection, Lehrer could argue that, according to him, coherence does not require belief, but only acceptance about level ascent. And when we consider, he might say, how people typically form beliefs, draw inferences, and act upon their beliefs, quite clearly our verdict ought to be that people do accept, unless they have evidence to the contrary, that perception is a trustworthy source of information.
2) 이 반박에 답함에 있어서, 레러는 그에 따르면 정합성이 믿음을 요청하지 않고 단지 수준 상승에 대한 수용만을 요청한다고 주장할 수 있을 것이다. 그리고 아마도 그가 말할 것처럼 우리가 어떻게 사람들이 전형적으로 믿음들을 형성하고, 추론들을 도출하고, 그들의 믿음들에 따라 행위하는지 고려할 때, 꽤나 분명하게 우리의 평가는 사람들이 반대되는 증거를 가지지 않는 한 지각이 정보에 대한 신뢰할 만한 원천임을 수용한다는 것이어야 한다.

3) In fact, Lehrer makes a parallel move concerning competition. Recall that, according to Lehrer's coherentism, for me to be justified in believing

(1) must beat any competitor - for example, the competitor

Suppose I haven't considered the matter of hallucination at all, and thus don't believe such things as

Does this mean I am not justified in believing (1)? Lehrer handles this difficulty by saying the following:

Clearly, I can be in a state to think and reason as though (4) and (5) were true - that is, be in a state of accepting (4) and (5) - even if, because I have not reflected on the possibility of hallucination, I fail to believe (4) and (5).<33> Hence I can be justified in believing (1) even if (4) and (5) are not propositions I believe.
3) 사실상, 레러는 경쟁과 관련한 동일한 조치를 형성한다. 레러의 정합론에 따르면 내가 다음과 같은 것을 믿음에 있어서 정당화되기 위해

그를 위해 (1)은 반드시 어떠한 경쟁 명제든 격파해야만 한다는 점을 상기하자. 예를 들어 다음과 같은 경쟁 명제

내가 환각 문제를 전혀 고려하지 않았고, 따라서 다음과 같은 것들을 믿지 않는다고 가정해 보자.

이것은 내가 (1)을 믿음에 있어서 정당화되지 않는다는 뜻인가? 레러는 이러한 난점을 다음과 같이 말함으로써 다루고 있다:

분명히, 나는 (4)와 (5)가 참일 것처럼 생각하고 추론하는 상태에 있을 수 있다 - 즉, (4)와 (5)를 수용하는 상태에 있을 수 있다 - 설령, 내가 환각 가능성에 대해 숙고하지 않았기 때문에, (4)와 (5)를 믿지 않는다 할지라도 말이다.<33> 따라서 나는 설령 (4)와 (5)가 내가 믿는 명제들이 아니라 할지라도 (1)을 믿음에 있어서 정당화될 수 있다.

4) The same reasoning can be applied to trustworthiness. I can be in a state to think and reason as though

were true - that is, be in a state of accepting (2) - even if I have no reflected on the trustworthiness of my perceptions, and thus have formed no belief about this matter. Hence Lehrer could reply to our objection that my being justified in believing (1) does not require that I actually believe (2). It only requires that I accept (2).
4) 동일한 추론이 신뢰성에 대해서도 적용될 수 있다. 나는 다음과 같다고 생각하고 추론하는 상태에 있을 수 있다.


이 명제가 참인 것처럼 생각하고 추론하는 - 즉 (2)를 수용하는 - 상태 말이다. 설령 내가 나의 지각들에 대한 신뢰성에 대해 숙고하지 않았고, 따라서 이 문제에 대해 어떠한 믿음도 형성하지 않았을지라도 그러하다. 따라서 레러는 우리의 반박에 대해 (1)을 믿음에 있어서 나의 정당화됨은 내가 실제로 (2)를 믿는 것을 요청하지는 않는다고 응답할 수 있을 것이다. 그것은 오로지 내가 (2)를 수용하는 것을 요청할 따름이다.

5) In the earlier section on acceptance, we discussed Lehrer's claim that acceptances are a subclass of beliefs and found reasons to suspect that this claim is false. This suspicion is now reinforced. For in order to defend his version of coherentism against the objection that ordinarily the required acceptances about competition and trustworthiness don't take the form of actual beliefs, Lehrer would have to say that these acceptances need not be beliefs.<34>
5) 수용에 대한 앞선 절에서, 우리는 수용들이 믿음들의 하위분류라는 레러의 주장을 논의하였고 이 주장이 거짓이라고 의심할 근거들을 발견하였다. 이러한 혐의는 이제 강화된다. 그의 정합론 형태를 일상적으로 경쟁과 신뢰성에 대해 요청되는 수용들이 실제적 믿음들의 형태를 취하지 않는다는 반박에 맞서 옹호하기 위해서, 레러는 이러한 수용들이 믿음들일 필요가 없다고 말해야 할 것이기 때문이다.<34>

-蟲-

Chapter 6

Coherentism
정합론

Neurath's Metaphor
누라스의 비유

1) The supporting rationale of coherentism, the theoretical alternative to foundationalism, derives from rejecting the view that knowledge and justification rest on a foundation of basic beliefs. According to that view, justification can arise from neither an infinite regress nor a circular chain of justifying reasons. Foundationalists believe, therefore, that if there are justified beliefs at all, there must be basic beliefs. Coherentists, however, maintain that it is impossible for a belief to be basic on the ground that what justifies a belief must always be one or more other beliefs. Since they agree with foundationalists that an infinite regress of reasons can't justify, they must somehow make sense of the idea of circular justification: of beliefs justifying each other without there being any foundation or bedrock in which the process of justification can be grounded. Otto Neurath, one of the first philosophers to advocate coherentism, formulated the situation thus: "We are like sailors who must rebuild their ship upon the open sea."<1>
1) 토대론의 이론적 대안으로서 정합론의 근거를 뒷받침하는 것은 앎과 정당성이 기초적 믿음들의 토대에 의존한다는 관점을 거부함으로부터 비롯된다. 그 관점에 따르면, 정당성은 무한 소급으로부터도 정당화하는 추론들의 순환 연쇄로부터도 생겨날 수 없다. 그러므로 토대론자들은 만일 어쨌든 정당화된 믿음이 있다면, 반드시 기초적 믿음들이 있어야만 한다고 믿는다. 그렇지만 정합론자들은 한 믿음을 정당화하는 것은 반드시 언제나 하나 이상의 다른 믿음들이어야만 한다는 근거에서 한 믿음이 기초적이기는 불가능하다고 주장한다. 그들이 추론의 무한 소급은 정당화할 수 없다는 점에서 토대론자들과 동의하므로, 그들은 반드시 어떤 식으로 순환적 정당성에 대한 생각을 해명해야만 한다. 즉 정당화의 과정이 근거지어질 수 있는 어떤 토대나 기반 없이 믿음들이 상호 정당화한다는 것을 설명해야만 한다. 정합론을 지지하는 손꼽히는 철학자들 중 한 사람인 오토 누라스 그 상황을 다음과 같이 정식화하였다. "우리는 바다 한 가운데에서 그들의 배를 재건해야만 하는 선원들과 같다."<1>

2) In order to make sense of Neurath's metaphor, we must recall that there are two different epistemological projects: one theoretical, the other practical. Epistemologists are interested in theoretical questions concerning the concepts of knowledge and justification, questions such as, What are the meanings of these concepts? What are the criteria for their application? and What is the range of their extension? But they are also interested in evaluating their own belief systems and revising them if necessary.<2> Neurath's metaphor is best interpreted as applying to this second project.
2) 누라스의 비유를 이해하기 위해서, 우리는 반드시 두 가지 상이한 인식론적 기획들이 있다는 점을 상기해야만 한다. 그 하나는 이론적인 것이고, 다른 하나는 실천적인 것이다. 인식론자들은 앎과 정당성이라는 개념들에 관련된 이론적 물음들에 관심을 갖는다. 그 물음들은 이러한 개념들의 의미들이 무엇인지, 그 개념들의 적용을 위한 기준들은 무엇인지, 그리고 그 개념들의 범위는 어떠한지와 같은 물음들이다. 그러나 그들은 또한 그들의 고유한 믿음 체계들을 평가하고 만일 필요하다면 그 체계들을 수정하는 일에도 관심을 가진다.<2> 누라스의 비유는 이 두 번째 기획에 적용함으로써 가장 잘 해석된다.

3) When we, as epistemologists, evaluate our beliefs in terms of what we take to be appropriate standards of justification, then we might find reasons to make changes in what we believe: to reject some of our beliefs and to adopt certain others. In terms of Neurath's metaphor, this means we might find out that our ship contains some rotten planks that need to be replaced with new and sound ones. If foundationalism were true, then we could simply remove our ship from the open sea, lay it up in a dock and inspect it from the outside, all the while resting firmly on solid ground. But since foundationalism is false, we can't do that. We can't leave the open sea, which is to say we can't go outside of the system of our beliefs. If we want to decide which beliefs - planks of our ship - we want to reject and which to retain, we can't assume an external point of view - enter a dock on firm ground - from which to inspect our entire belief system all at once. Rather, all we can do is inspect our belief system from within - remaining afloat on the open sea, as it were - with no choice but to evaluate particular beliefs that strike us as questionable in terms of what else we believe.
3) 인식론자들과 같이 우리가 우리의 믿음들을 우리가 정당성에 대한 적합한 표준들로 여기는 것으로 평가할 때, 우리는 아마도 우리가 믿는 것에 있어서 변화를 꾀해야 하는 이유들을 발견할지도 모른다. 즉 우리의 믿음들 중 일부는 거부하고 특정한 다른 믿음들은 채택하는 그러한 변화 말이다. 누라스의 비유로는, 이것은 우리가 우리의 배가 새롭고 튼튼한 목재들로 교체되어야 할 필요가 있는 일부 썩은 판자들을 포함하고 있음을 우리가 알아차리게 될 것이라는 뜻이다. 토대론이 옳다면, 우리는 간단히 망망대해로부터 우리의 배를 끌어내 수 있을 것이고, 그 배를 항구에 정박시키고 외부로부터 그 배를 점검할 수 있을 것이다. 그러는 내내 견고한 토대에 확실하게 의지하면서 말이다. 그러나 토대론은 거짓이므로, 우리는 그렇게 할 수 없다. 우리는 바다 한 가운데에서 떠날 수 없고, 그것은 곧 우리가 우리의 믿음들의 체계 밖으로 나갈 수 없다는 말이다. 만일 우리가 어떤 믿음들 - 우리 배의 판자들 - 이 우리가 거부하고자 하는 것이고 또 유지하려는 것인지 결정하고자 한다면, 우리는 우리의 전체 믿음 체계를 동시적으로 점검할 외재적 관점 - 확고한 토대에 정박하는 - 을 가정할 수 없을 것이다. 오히려, 우리가 할 수 있는 모든 것은 우리의 믿음 체계를 내부로부터 - 말하자면 망망대해에 떠 있는 채로 남아서 - 우리에게 의문시되는 것으로 여겨지는 특정한 믿음들을 우리가 믿는 다른 어떤 믿음들로 평가하는 것 외에 다른 어떤 선택지도 없이 점검하는 것뿐이다.

4) The point of Neurath's metaphor can be summed up by saying that when we avaluate our beliefs and attempt to make appropriate changes, there is no exit from the circle of our beliefs. But this, so coherentists would argue, affects not only the practical project of making changes to our belief system but also the theoretical project of identifying what it is that makes justified beliefs justified. For if we are like sailors on the open sea of our beliefs, then a belief's justification can be derived from nothing but other beliefs. Hence coherentists hold that epistemic circularity - the idea of beliefs justifying each other - is not such a bad idea after all. As Laurence Bonjour aptly puts it: "Having rejected both foundationalism and the actual-infinite-regress position [according to which an actual infinite regress can generate justification], coherentists must hold … that the regress of empirical justification moves in a circle."<3>
4) 누라스 비유의 핵심은 우리가 우리의 믿음들을 평가하고 적절한 변경들을 행하고자 시도할 때, 우리의 믿음들의 원환으로부터 그 어떠한 탈출구도 없다고 말함으로써 요약될 수 있다. 그러나 이것은 정합론자들이 그렇게 주장할 것과 같이, 우리의 믿음체계에 변화들을 꾀하는 실천적 사업만이 아니라 정당화된 믿음들을 정당화되도록 만드는 그것이 무엇인지 규정하려는 이론적 기획에도 또한 영향을 미친다. 왜냐하면 만일 우리가 우리의 믿음들이라는 망망대해 위의 선원들과 같다면, 한 믿음의 정당성은 다른 어떤 것도 아니라 다른 믿음들로부터만 도출될 수 있기 때문이다. 따라서 정합론자들은 인식적 순환성 - 상호 정당화하는 믿음들에 대한 발상 - 이 어쨌건 그렇게 나쁜 착상은 아니라고 주장한다. 로렌스 봉주르가 적절하게 말하였듯이, "토대론과 실제적-무한-소급 입장[그 입장에 따르면 실제적 무한 소급이 정당성을 산출할 수 있다]을 모두 거부하면, 정합론자들은 반드시 … 경험적 정당화의 소급이 순환적으로 이루어진다고 주장해야만 한다."<3>


Coherentism and Circularity
정합론과 순환성

1) It is sometimes said that, according to coherentism, circular justification is just fine provided the circle of justifying beliefs is sufficiently large.<4> But it is quite mysterious how a circle's size could have any effect on its justificatory capacity. If we agree that a small circle can't justify, why should we assume that a large one can?
1) 정합론에 따르면 때로 순환적 정당성은 충분히 큰 정당화하는 믿음들의 원환으로 훌륭하게 제공된다고 이야기되곤 한다.<4> 그러나 어떻게 원환의 크기가 그 정당화 능력에 영향을 끼칠 수 있을는지에 대해서는 꽤나 이해하기 어렵다. 만일 우리가 작은 원환은 정당화할 수 없다는 데에 동의한다면, 어째서 우리가 큰 원환은 그럴 수 있다고 가정해야 하는가?

2) Before concerning ourselves with large-scale circularity, let's consider what reason there is in the first place for viewing the idea of circular justificaiton as objectionable. The argument against circularity rests on two premises. First, self-justification is impossible; a belief can't be its own justifier or contribute to its own justification.<5> Second, the relation "x is a justifier for y" is transitive: for any three beliefs, B1, B2, and B3, if B1 is a justifier for B2 and B2 is a justifier for B3, then B1 is a justifier for B3.<6> To see how the argument goes, consider three beliefs, B1, B2, and B3, and assume they form a small circular justificatory chain:

11) 케이스 레러와 로렌스 봉주르는 모두 설명적 관계들을 정합성의 재료인 것으로 받아들인다.<20> 오호, 통재라, 그들이 실제로 어떻게 정당성에 대한 정합론이 구체적으로 작동한다고 생각되는지 설명하기 시작했을 때, 설명적 정합성은 그 그림에서 탈락되었다. 대신에, 그들은 정합성이 무엇에 해당되는지에 대한 설명으로 상쇄가능성과 수준 상승, 또는 초정당성과 같은 말들으르 제시하였다. 그래서 우리는 레러와 봉주르의 이론들에 있어서 믿음 체계의 정합성이 어떤 형태와 형식을 전제하는지 검토를 수행해 보도록 하자.

-蟲-

Classical Foundationalism
고전적 토대론

1) A foundationalist account of justification must, as we have seen, provide an answer to two questions: (i) What makes a belief basic? (ii) How is justification transmitted from basic to nonbasic beliefs? Different versions of foundationalism answer these questions differently. In this section of the chapter we shall study three such versions: classical, strong, and minimal foundationalism.
1) 정당성에 대한 토대론적 설명은 우리가 보았듯 반드시 다음 두 가지 물음에 대해 답변을 제공해야만 한다: (i) 무엇이 믿음을 기초적으로 만드는가? (ii) 어떻게 정당성은 기초적 믿음으로부터 비기초적 믿음으로 전이되는가? 상이한 형태의 토대론들은 이러한 물음들에 상이하게 답변한다. 이 절에서 우리는 그러한 세 가지 형태들을 연구할 것이다. 즉 고전적 토대론, 강한 토대론, 그리고 축소된 토대론이 그것들이다.

2) According to classical foundationalism, a belief cannot be justified unless what justifies it provides the subject with a guarantee of its truth. Now in order for us to get a guarantee of truth extending to both basic and nonbasic beliefs, two conditions would have to be met: basic beliefs would have to be infallible, and nonbasic beliefs would have to follow deductively from basic beliefs. According to classical foundationalism, then, basic beliefs cannot be false, and nonbasic beliefs receive their justification from basic beliefs via deduction. An example of classical foundationalism is Descartes's epistemology. In his Meditations on First Philosophy, Descartes attempted to prove the existence of an external world from such infallible certainties as "I exist" and "I am thinking."
2) 고전적 토대론에 따르면, 믿음은 그 믿음을 정당화하는 것이 주체에게 그 믿음의 참을 보장하지 않는 한 정당화될 수 없다. 이제 우리가 기초적 믿음들과 비기초적 믿음들 모두에 확장하는 참에 대한 보장을 얻기 위해서, 두 가지 조건들이 충족되어야 할 것이다. 그 두 가지 조건들은 기초적 믿음들이 오류불가능적이어야 하리라는 것과, 비기초적 믿음들이 기초적 믿음들로부터 연역적으로 귀결해야 하리라는 것이다. 그래서 고전적 토대론에 따르면 기초적 믿음들은 거짓일 수 없고, 비기초적 믿음들은 기초적 믿음들로부터 연역을 통하여 그 정당성을 받는다. 고전적 토대론의 일례는 데카르트의 인식론이다. 그의 『제일철학에 대한 성찰』에서 데카르트는 "내가 존재한다"와 "내가 생각하고 있다"와 같은 오류불가능한 확실성들로부터 외부 세계의 존재를 증명하고자 시도한다.

3) Among contemporary philosophers, it would be quite difficult to find advocates of classical foundationalism. In fact, today there is widespread agreement that classical foundationalism is a philosophical dead end. To appreciate the reasons for this verdict, we must distinguish between appearance beliefs (a subspecies of introspective beliefs) and physical object beliefs. Thus beliefs such as "I am appeared to redly" or "There appears to be a triangular object before me" are appearance beliefs. In contrast, physical object beliefs are about the physical world itself; examples are "This object is red" and "There is a triangular object before me." Now, what matters about physical object beliefs is that they are fallible. When we form beliefs about the world around us, there is always some risk of error involved.
3) 현대 철학자들 중에서, 고전적 토대론의 지지자들을 발견하기란 꽤나 어려울 것이다. 사실상, 오늘날에는 고전적 토대론이 철학적으로 막다른 길에 놓였다는 광범위한 동의가 있다. 이러한 평가의 근거들을 통찰하기 위해서, 우리는 반드시 외양적 믿음들 (내성적 믿음들의 아종) 과 물리적 객체 믿음들을 구분해야만 한다. 따라서 "내게 붉게 보인다" 혹은 "내 앞에 삼각형 물체가 있는 것으로 보인다"와 같은 믿음들은 외양적 믿음들이다. 반대로, 물리적 객체 믿음들은 물리적 세계 자체에 대한 믿음들이다. 그 예시들은 "이 물체는 붉다"와 "내 앞에 삼각형 물체가 있다"이다. 이제, 물리적 객체 믿음들에 대한 문제는 그 믿음들이 오류가능적이라는 점이다. 우리가 우리 주변 세계에 대한 믿음들을 형성할 때, 언제나 어느 정도 오류의 위험이 포함된다.

4) What, then, is so objectionable about classical foundationalism? To begin with, since physical object beliefs are fallible, classical foundationalists must exclude them from the foundation. Rather, the foundation must consist of beliefs that, unlike physical object beliefs, are infallible. Appearance beliefs are supposed to fill the bill: according to foundationalists, they are infallible. But are they really infallible? Critics of foundationalism would say that the number of infallible beliefs is extremely limited, even among appearance beliefs.<26> If they are right, then classical foundationalism would imply that the number of basic beliefs is extremely small, restricted to beliefs such as "I exist" and "I am thinking right now." Certainly that would be a serious problem for classical foundationalism, for we may wonder how the entire range of our physical object beliefs could be justified by such a thin foundation.
4) 그러면 고전적 토대론에 대해서 무엇이 그렇게 반박할 만한 것인가? 우선, 물리적 객체 믿음들은 오류가능적이므로, 고전적 토대론은 반드시 그러한 믿음들을 토대로부터 배제시켜야만 한다. 오히려, 그 토대는 반드시 물리적 객체 믿음들과 달리 오류불가능한 믿음들로 구성되어야만 한다. 외양적 믿음들은 그러한 값을 하는 것으로 간주된다. 즉 토대론자들에 따르면, 외양적 믿음들은 오류불가능하다. 그러나 그 믿음들이 정말로 오류불가능한가? 토대론의 비판자들은 외양적 믿음들 중에서조차 오류불가능한 믿음들의 수가 극도로 제한된다고 말할 것이다.<26> 만일 그들이 옳다면, 고전적 토대론은 기초적 믿음들의 수가 극도로 적고, "내가 존재한다"와 "바로 지금 내가 생각하고 있다" 같은 믿음들에 제한된다는 것을 시사할 것이다. 확실히 그것은 고전적 토대론에게 심각한 문제일 것인데, 왜냐하면 우리는 아마도 어떻게 물리적 객체 믿음들의 전체 범위가 그러한 얄팍한 토대에 의해 정당화될 수 있을지 궁금해할 것이기 때문이다.

5) For the sake of argument, though, let us suppose that there are indeed many introspective beliefs about one's perceptual experiences that are infallible. We are assuming, then, that when you believe yourself to be appeared to in a certain way, you couldn't be mistaken about the way you are appeared to. Nevertheless, the number of justified nonbasic beliefs will remain unimpressive. In fact, it's hard to see how, if classical foundationalism were true, there could be any justified nonbasic beliefs, because physical object beliefs don't follow deductively from beliefs about perceptual experiences. There is a logical gap between propositions describing perceptual experiences and propositions describing external physical objects. A proposition of the latter kind can't follow deductively from a set of propositions of the former kind. Suppose I believe

from which I infer the belief

According to classical foundationalism, if B2 is a justified nonbasic belief, then it must receive its justification from B1 via a deductive support relation. This means that B2 is justified only if the argument "B1, therefore B2" is deductively valid, which, of course, it is not. If, for example, I am under the influence of a drug that makes me hallucinate the presence of a red object when in fact there is nothing red before me, the argument's premise is true and its conclusion false. In general, since it is possible to be appeared to F-ly when there is no object that is an F in front of one, no argument of the form

Can be valid.<27> Thus it follows that appearance beliefs can't justify physical object beliefs via deductive support relations. Hence, if classical foundationalism were true, it would be a version of skepticism, for then our beliefs about the physical objects surrounding us would all be unjustified.
5) 그렇다 하더라도 논증을 위해서 우리는 한 개인의 오류불가능한 지각적 경험들에 대한 꽤나 많은 내성적 믿음들이 있다고 가정해 보도록 하자. 다음으로 우리는 당신이 당신 자신에게 일정한 방식으로 보인다고 믿을 때, 당신이 당신에게 그렇게 보이는 방식에 대해 잘못 판단할 수 없으리라고 가정하고 있다. 그럼에도 불구하고, 정당화된 비기초적 믿음의 수는 대단찮게 남을 것이다. 사실상, 만일 고전적 토대론이 참이라면 어떻게 어떤 비기초적 믿음들이 있을 수 있을지 알아보기란 어려운데, 왜냐하면 물리적 객체 믿음들은 지각적 경험들에 대한 믿음들로부터 연역적으로 귀결하지 않기 때문이다. 지각적 경험들을 기술하는 명제들과 외부의 물리적 객체들을 기술하는 명제들 사이에는 논리적 간극이 있다. 후자에 속하는 종류의 명제는 전자에 속하는 종류의 일련의 명제들로부터 연역적으로 귀결할 수 없다. 내가 다음과 같은 믿음 B1을 믿는다고 가정하자.

나는 B1으로부터 다음 명제를 추론한다.


고전적 토대론에 따르면, 만일 B2가 정당화된 비기초적 믿음이라면, 그 믿음은 반드시 그 정당성을 연역적 지지관계를 통하여 B1으로부터 받아야만 한다. 이는 B2가 정당화되는 것은 오직 "B1이므로 B2"라는 논증이 연역적으로 타당할 경우만이라는 뜻이며, 물론 그것은 연역적으로 타당하지 않다. 예를 들어, 내가 나로 하여금 사실 내 앞에 아무런 붉은 것도 없을 때 붉은 대상의 현전을 환각으로 겪게끔 만드는 마약의 영향 하에 있다면, 그 논증의 전제는 참이고 그 결론은 거짓이다. 일반적으로, 그 앞에 F인 객체가 전혀 없을 때 F로 보이는 것이 가능하므로, 다음과 같은 형식의 어떠한 논증도 타당할 수 없다.<27>

따라서 외양적 믿음들은 물리적 객체 믿음들을 연역적 지지 관계들을 통하여 정당화할 수 없다는 점이 귀결된다. 따라서, 만일 고전적 토대론이 참이라면, 그것은 회의주의의 한 형태일 터인데, 왜냐하면 우리를 둘러싼 물리적 대상들에 대한 우리의 믿음들이 전부 정당화되지 않을 것이기 때문이다.


Morden Foundationalism
근대적 토대론

1) Modern foundationalism is akin to classical foundationalism in demanding that basic beliefs enjoy an epistemic privilege, but differs from it in allowing for nondeductive transmission of justification from basic to nonbasic beliefs. Thus while modern foundationalism is not vulnerable to the objection that the evidential gap between the foundation and the superstructure cannot be bridged deductively, it is still vulnerable to the criticism that appearance beliefs are not capable of enjoying an epistemic privilege such as certainty, indubitability, or even infallibility. However, advocates of modern foundationalism need not agree with this criticism. Indeed, it is far from obvious that there couldn't be wide range of appearance beliefs about one's own perceptual experiences that are either certain, indubitable, or infallible.<28>
1) 근대적 토대론은 기초적 믿음들이 인식적 특권을 향유할 것을 요구한다는 점에서 고전적 토대로과 유사하지만, 기초적 믿음으로부터 비기초적 믿음들로의 정당성의 비연역적 전이를 허용한다는 점에서는 고전적 토대론과 차이가 있다. 따라서 근대적 토대론은 토대와 상부구조 사이의 증거적 간극이 연역적으로 메꿔질 수 없다는 반박에는 취약하지 않은 반면, 여전히 외양적 믿음들이 확실성, 회의불가능성, 또는 오류불가능성까지, 그러한 인식적 특권을 향유할 능력이 없다는 비판에 취약하다. 그렇지만, 근대적 토대론의 지지자들은 이러한 비판에 동의할 필요가 없다. 더욱이, 한 개인의 고유한, 확실하거나 회의불가능하거나 오류불가능한 지각적 경험들에 대한 외양적 믿음들의 넓은 영역이 있을 수 없으리란 점은 썩 분명치 않다.<28>

2) However, even if advocates of modern foundationalism could make a good case for the claim that, in typical cases, introspective beliefs about one's own perceptual states are infallible, there would still be a formidable problem, for normally we just don't form introspective beliefs about the ways in which we are appeared to. When you see a cat, you believe "There is a cat there," but you don't believe "I am appeared to cat like."<29> In fact, with the exception of those who have studied the epistemology of perception, most people would not even know how to form such beliefs. It takes training to distinguish between the actual cat that is being perceived and the corresponding cat-like visual experience (the state of being appeared to cat-like). Finally, it is only natural to ignore the phenomenology of one's perception and instead to focus directly on the objects one perceives. For example, if the cat is hungry and must be fed, what matters is not the cat-like visual experience, but the cat itself. And when you cross a street and a truck is approaching, it would be a big mistake to focus your attention on the quality of your present perceptual experiences instead of on the truck.
2) 그렇지만, 설령 근대적 토대론의 지지자들이 전형적으로 한 개인의 지각적 상태들에 대한 내성적 믿음들이 오류불가능하다고 주장하기 위한 훌륭한 사례를 만들어낼 수 있을지라도, 여전히 만만치 않은 문제가 있을 것인데, 왜냐하면 일반적으로 우리는 바로 우리에게 그렇게 보이는 방식들에 대한 내성적 믿음들을 형성하지 않기 때문이다. 당신이 고양이 한 마리를 볼 때, 당신은 "고양이 한 마리가 있다"라고 믿지만 "내게 고양이처럼 보인다"라고 믿지는 않는다. <29> 사실, 지각에 대한 인식론을 연구한 사람들을 제외하고 대부분의 사람들은 어떻게 그러한 믿음들을 형성하는지조차 알지 못할 것이다. 그것은 지각되고 있는 실제 고양이와 상응하는 고양이 같은 시각적 경험 (고양이처럼 보임의 상태)를 구분하는 훈련을 요한다. 끝으로, 한 개인의 지각 현상을 무시하고 대신에 직접 그 개인이 지각하는 대상들에 초점을 맞추는 것은 자연스러운 일일 따름이다. 예를 들어, 만일 그 고양이가 굶주려 있고 먹이를 먹어야만 한다면, 문제는 고양이처럼 보이는 시각경험이 아니라, 고양이 그 자체이다. 그리고 당신이 길을 건너면서 트럭 한 대가 다가오고 있을 때, 트럭 대신에 당신의 현재적 지각 경험들의 성질에 주의를 기울이는 것은 대단히 잘못된 판단일 것이다.

3) This is not to say that we never pay attention to the phenomenal quality of our experiences. We do, for example, when we suspect that our senses might be deceiving us. The point, however, is that such situations do not occur very often. Normally, we just don't form beliefs about how we are appeared to. Consequently, if basic beliefs must indeed be infallible, then under ordinary circumstances (i.e., those in which we don't form beliefs about the phenomenal qualities of our perceptual experiences), there simply wouldn't be any foundation for physical object beliefs to rest on.<30>
3) 이것은 우리가 절대로 우리의 경험들에 대한 현상적 성질에 주의를 기울이지 않는다는 말이 아니다. 예를 들어 우리는 우리가 우리의 감각들이 우리를 속이고 있을지도 모른다는 의심이 들 때 그렇게 한다. 그렇지만 핵심은 그러한 상황들이 매우 자주 발생하지는 않는다는 점이다. 보통, 우리는 단지 우리에게 어떻게 보이는지에 대한 믿음들은 형성하지 않을 따름이다. 결론적으로, 만일 기초적 믿음들이 더욱이 오류불가능적이어야만 한다면, 일상적 상황들 아래에서 (즉, 우리가 우리의 지각 경험들에 대한 현상적 성질들에 대한 믿음들을 형성하지 않는 상황들에 있어서), 물리적 객체 믿음들이 의존할 어떠한 토대도 단순히 없을 것이다.<30>

4) A parallel argument can be formulated for other kinds of epistemic privilege. The gist of any such argument is the same: Physical object beliefs don't enjoy any epistemic privilege, only appearance beliefs do. So if basic beliefs must enjoy an epistemic privilege, only appearance beliefs can be basic. However, typically we don't form any appearance beliefs. Thus the requirement that basic beliefs enjoy an epistemic privilege leads to the consequence that our physical object beliefs are not normally justified, and hence turns foundationalism into a version of skepticism.
4) 동일한 논증이 다른 종류의 인식적 특권들에 대해서도 정식화될 수 있다. 그런 어떤 논증의 요지는 다음과 같다. 즉 물리적 객체 믿음들은 그 어떠한 인식적 특권도 누리지 않으며, 오로지 외양적 믿음들만이 그러한 특권을 누린다. 그래서 만일 기초적 믿음들이 반드시 인식적 특권을 누려야만 한다면, 오로지 외양적 믿음들만이 기초적일 수 있다. 그렇지만, 전형적으로 우리는 어떠한 외양적 믿음들도 형성하지 않는다. 따라서 기초적 믿음들이 인식적 특권을 누려야만 한다는 요구는 우리의 물리적 객체 믿음들이 일상적으로 정당화되지 않는다는 결론으로 이끌고, 따라서 토대론을 회의주의의 한 유형으로 만든다.


Minimal Foundationalism
축소된 토대론

1) Minimal foundationalism marks a significant departure from the foundationalist tradition. Typically, foundationalists have held an elitist conception of basic beliefs: for beliefs to be eligible for membership in the foundational club, they had to have an epistemic privilege of one form or another. Thus the typical foundationalist picture of the structure of belief systems has been this: the superstructure comprises physical object beliefs, the foundation comprises introspective beliefs about one's own perceptual experiences. Minimal foundationalism revises this picture. Basic beliefs need not be epistemically privileged, so nothing bars them from being about physical objects. According to minimal foundationalism, then, the difference between beliefs in the superstructure and those in the foundation is not a function of belief content; rather, whether a belief belongs to the foundation or the superstructure is solely a function of how it received its justification. If it received its justification through an experience and not from any other beliefs, then it is foundational. If, however, it received its justification from one or more other beliefs, then it belongs to the superstructure.
1) 축소된 토대론은 토대론적 전통으로부터 중대한 이탈을 나타낸다. 전형적으로, 토대론자들은 기초적 믿음들에 대한 엘리트주의적 개념을 주장해 왔다. 즉 믿음들이 토대적 모임에 회원자격을 얻기 위해서, 그 믿음들은 어떤 형식이든 인식적 특권을 지녀야 한다는 것이다. 따라서 믿음 체계들의 구조에 대한 전형적 토대론적 묘사는 이와 같았다. 그 상부구조는 물리적 객체 믿음들로 이루어지고, 그 토대는 한 개인의 고유한 지각적 경험들에 대한 내성적 믿음들로 이루어진다는 것이다. 축소된 토대론은 이 그림을 수정한다. 기초적 믿음들은 인식적으로 특권을 가질 필요가 없으며, 그래서 아무것도 그 믿음들을 물리적 대상들에 대한 것이지 못하도록 막지 않는다. 축소된 토대론에 따르면, 그래서, 상부구조 내의 믿음들과 토대의 믿음들 사이의 차이는 믿음 내용의 기능이 아니다. 오히려, 한 믿음이 토대에 속하는지 상부구조에 속하는지는 오로지 그 믿음이 어떻게 그 정당성을 받았는지에 대한 상관관계뿐이다. 만일 그 믿음이 정당성을 경험을 통해 받았고 다른 어떤 믿음들을 통해서도 받지 않았다면 그 믿음은 토대적이다. 그렇지만 만일 그 믿음이 정당성을 하나 이상의 다른 믿음들로부터 받았다면 그 믿음은 상부구조에 속한다.

2) Here is an example to illustrate how minimal foundationalism is supposed to work. Suppose that, coming home from work, I see my wife's coat in the closet, which surprises me, for normally she comes home after me. I also see a bag of groceries on the counter in the kitchen, I smell coffee, and I hear footsteps upstairs. I form these four beliefs:

An advocate of minimal foundationalism would say that each of these beliefs is justified by a perceptual experience, without owing any of its justification to any other beliefs. Hence, each of these beliefs is basic - that is, a member of the foundation of my belief system at the time in question. From these beliefs, I infer about my wife:

Since these beliefs owe their justification to the beliefs in the first set, and to certain other beliefs of mine (e.g., that my wife normally comes home after me, that there is no one else living in my house who could have bought groceries and made coffee, etc.), they are nonbasic, and thus members of the superstructure. Now, what divides the two sets of beliefs is not that the members of the first set enjoy a certain epistemic privilege that the members of the second set do not. Rather, what divides the two sets is how their members are justified. The members of the first set are justified nondoxastically, the members of the second set doxastically - that is, by other beliefs. Notice that both sets contain beliefs about objects external to the world of my perceptual experiences. The first set contains beliefs about a coat and a bag of groceries, and the second set beliefs about my wife.
2) 축소된 토대론이 어떻게 되는지 설명하는 한 예시가 있다. 일을 마치고 집으로 돌아오면서, 내가 벽장 속 아내의 코트를 보고, 그 코트가 나를 놀래켰는데, 왜냐하면 일상적으로 그녀가 나보다 늦게 집에 돌아오기 때문이라고 가정해 보자. 나는 또한 부엌 식탁위에 장바구니를 보고, 커피 냄새를 맡으며, 위층에서 발소리를 듣는다. 나는 이와 같은 네 가지 믿음들을 형성한다.

축소된 토대론의 옹호자는 이러한 믿음들 각각이 지각적 경험에 의해, 그 정당성 중 어떠한 것도 다른 어떠한 믿음들로부터도 빌려오지 않고 정당화된다고 말할 것이다. 따라서, 이러한 믿음들 각각은 기초적이다 - 즉, 문제되는 그 시간에 나의 믿음체계의 토대에 속하는 구성요소이다. 이러한 믿음들로부터 나는 아내에 대해 다음과 같이 추론한다.
이러한 믿음들은 그 정당성을 첫 번째 믿음들의 집합으로부터, 그리고 나의 특정한 다른 믿음들로부터 (예를 들어 나의 아내가 보통 나보다 늦게 들어온다는 것, 시장을 보고 커피를 만들었을 수 있을, 우리집에 살고 있는 다른 누구도 없다는 것 등.) 빌려오므로, 그 믿음들은 비기초적이며, 따라서 상부구조에 속하는 구성요소들이다. 이제, 믿음들의 두 집단들을 나누는 것은 첫 집단의 구성요소들이 두 번째 집단의 구성요소들은 누리지 못하는 특정한 인식적 특권을 향유한다는 것이 아니다. 오히려, 그 두 집단들을 나누는 것은 그 집단들의 구성요소들이 어떻게 정당화되는지 하는 것이다. 첫 집단의 구성요소들은 비사견적으로 정당화되고, 두 번째 집단의 구성요소들은 사견적으로 - 즉 다른 믿음들에 의해서 정당화된다. 두 집단들 모두 나의 지각적 경험들에 속하는 세계 외부의 객체들에 대한 믿음들을 포함한다는 점을 주의하자. 첫 번째 집합은 코트와 장바구니에 대한 믿음들을 포함하고, 두 번째 집합은 내 부인에 대한 믿음들을 포함한다.

3) Unlike its classical and modern counterparts, minimal foundationalism is not vulnerable to criticisms according to which the vast majority of our beliefs fall short of enjoying any epistemic privileges, for it doesn't make having any such privilege a necessary condition for basic beliefs. To the contrary, minimal foundationalism makes it quite easy for a belief to be basic: if it's justified by reason, perception, introspection, or memory, and does not receive any of its justification from other beliefs, then it is basic. On this view, basic beliefs are not a select few, but instead make up a rather large proportion of a person's doxastic system. Thus, in judging the viability of minimal foundationalism, the chief question we have to discuss is this: Is it really possible for a belief to be justified without receiving its justification from other beleifs? In Chapter 7, we shall examine, among other related issues, arguments for and against answering this qeustion with "yes."
3) 그 고전적, 근대적 대응물들과 달리 축소된 토대론은 우리의 믿음들 대다수가 인식적 특권들을 누리기에는 부족하다고 귀결하는 그러한 비판들에 취약하지 않은데, 왜냐하면 축소된 토대론이 그런 어떠한 특권을 갖는 일도 기초적 믿음들의 필요조건으로 만들지 않기 때문이다. 반대로, 축소된 토대론은 꽤나 쉽게 믿음을 기초적인 것으로 만든다. 즉 만일 그 믿음이 추론, 지각, 내성, 또는 기억에 의해 정당화되고 그 정당성의 어떤 것도 다른 믿음들로부터 받지 않는다면, 그 믿음은 기초적이라는 것이다. 이런 관점에서, 기초적 믿음들은 엄선된 소수가 아니라, 대신에 한 개인의 사견적 체계에 대해서 꽤나 큰 부분을 이룬다. 따라서, 축소된 토대론의 생존력을 판단함에 있어서, 우리가 논의해야 할 가장 중요한 물음은 이것이다. 즉 한 믿음이 그 정당성을 다른 믿음들로부터 받지 않고 정당화되는 일이 정말로 가능한가 하는 것이다. 7장에서 우리는 다른 관련된 문제들 가운데에서 이 물음에 대해 "그렇다"고 답하는 데에 대한 찬반양론들을 검토할 것이다.


Foundationalism and Coherence
토대론과 정합론

1) Before we move on to examine coherentism and then discuss the pros and cons of foundationalism and coherentism, respectively, one last thing needs to be emphasized. Whereas coherentists assert that foundationalism is false because there can't be basic beliefs, foundationalists do not assert that coherentism is false becasue coherence is not a source of justification. To the contrary, foundationalists fully acknowledge that a belief system's coherence contributes to the justification of its members.
1) 정합론을 검토하고 토대론과 정합론에 대한 찬반양론을 각기 논의하는 데에로 옮겨가기에 앞서, 마지막 한 가지 강조될 필요가 있는 것이 있다. 정합론자들은 기초적 믿음들은 있을 수 없기 때문에 토대론이 거짓이라고 주장하는 반면, 토대론자들은 정합성이 정당성의 원천이 아니라는 이유로 정합론을 거짓이라 주장하지는 않는다. 반대로, 토대론자들은 한 믿음 체계의 정합성이 그 체계의 구성요소들의 정당성에 기여한다는 점을 전적으로 인정한다.

2) They do so in two ways. First, they make coherence a necessary condition for justification by viewing coherence as resulting from the absence of defeating background beliefs. Consider again the example from the previous section. Hold everything constant except for one change: as soon as I come home, my wife calls me on the phone and tells me that she will be late tonight. In that case, the evidence I have for believing that she's at home is defeated. Foundationalists hold, therefore, that a belief is justified only if it coheres with - in the sense that it is not defeated by - the subject's relevant background beliefs.<31>
2) 그들은 두 가지 방식으로 이렇듯 인정한다. 첫째로, 그들은 정합성을 상쇄하는 배경 믿음들의 부재로부터 귀결하는 것으로 간주함으로써 정합성을 정당성의 필요조건으로 만든다. 다시 앞선 절로부터의 예시를 고찰해 보자. 한 가지 변경만 제외하고 모든 것을 변함없이 유지하도록 하자. 즉 내가 집에 돌아오자 마자, 내 아내가 나에게 전화를 걸어 그녀가 오늘 밤 늦을 것이라고 말해준다는 것이다. 그 경우, 내가 그녀가 집에 있다고 믿는 데에 있어서 지닌 증거는 상쇄된다. 토대론자들은 그러므로 한 믿음은 오로지 그 믿음이 주체의 관련된 배경 믿음들과 일관성을 갖출 때에만 - 그에 의해 그 믿음이 상쇄되지 않는다는 의미에서 - 정당화된다고 주장한다.<31>

3) Second, there is no reason foundationalists should not acknowledge that if a belief coheres with other beliefs, it is more justified than it would be if it did not. For an illustration of this point, the same example will serve us again. Suppose the only evidence I have for believing my wife to be already at home is the fact that her coat, which she usually wears when she goes to work, is in the closet. However, couldn't it be that today she decided to wear her leather jacket? Or couldn't it be that she came home, put her coat in the closet, and then left to go to the gym? Because of these possibilities, if the presence of my wife's coat in the closet were the only evidence of my wife's early arrival, then I would have some justification for assuming she's at home, but certainly not very much. However, if I also smell coffee, see new groceries on the kitchen counter, and hear footsteps upstairs, then my justification is much stronger, for then I am forming a group of beliefs that compose a coherent whole, and under these circumstances my belief that my wife is at home is supported very well. In this first situation, I not only have more evidence, I have evidence that is qualitatibely better than the evidence I have in the first situation. In that situation, I have just one bit of evidence that stands on its own; whereas in the second situation, I have several pieces of evidence that support one another.<32>
3) 둘째, 토대론자들이 만일 믿음이 다른 믿음들과 정합적이라면, 그 믿음은 그 믿음이 정합적이지 않을 경우 정당화될 것보다 더욱 정당화된다는 점을 인정하지 않아야 할 아무런 이유도 없다. 이 점에 대한 설명으로, 동일한 예시가 다시금 우리에게 제공된다. 내 아내가 이미 집에 있다고 믿는 데에 대한 내가 가진 유일한 증거가 그녀가 보통 일하러 갈 때 입는 코트가 벽장에 있다는 사실이라고 가정해 보자. 그렇지만, 그녀가 오늘 그녀의 가죽 자켓을 입기로 결정하였을 수도 있지 않나? 혹은 그녀가 집에 돌아와 그녀의 코트를 벽장 안에 놓고 운동하러 나갔을 수도 있지 않은가? 이러한 가능성들 때문에, 만일 벽장 속 내 아내의 코트의 현전이 내 아내의 이른 도착에 대한 유일한 증거라면, 나는 그녀가 집에 있다고 가정할 약간의 정당성을 가질 터이지만, 그다지 썩 확실하지는 않을 것이다. 그렇지만, 만일 내가 또한 커피 냄새를 맡고, 부엌 조리대 위 새로 장 봐온 것들을 보며, 위층의 발소리를 듣는다면, 나의 정당성은 훨씬 강해지는데, 왜냐하면 내가 정합적 전체를 구성하는 믿음들의 한 집단을 형성하고 있으며, 이러한 상황들 하에서 아내가 집에 있다는 나의 믿음이 아주 잘 뒷받침되기 때문이다. 이 첫 번째 상황에서, 나는 더 많은 증거를 지닐 뿐만 아니라, 질적으로 내가 첫 번째 상황에서 지녔던 증거보다 더 나은 증거를 가진다. 그 상황에서, 나는 동떨어져 있는 한 조각 증거만을 가지는 반면, 두 번째 상황에서, 나는 상호 뒷받침하는 증거의 여러 조각들을 지닌다.<32>

4) It would be a mistake, then, to think that foundationalists must deny that the concept of coherence has an important role to play in the account of the structure of epistemic justification. In fact, recent advocates of foundationalism have explicitly acknowledged coherence as a source of justification.<33> They are not at all opposed to appreciating the epistemic virtues of coherence, only to the view that, in addition to coherence, there are no other sources of justification. Nevertheless, many philosophers think that the foundationalist approach to the analysis of epistemic justification is mistaken. In the next chapter, we will examine the views of two philosophers who reject foundationalism and defend coherentism instead.
4) 그래서 토대론자들이 정합성 개념이 인식적 정당성 구조에 대한 설명에 있어서 수행하는 중요한 역할을 지닌다는 점을 부정해야만 한다고 생각하는 것은 오판일 것이다. 사실, 최근의 토대론 지지자들은 분명하게 정합성을 정당성의 한 원천으로 인정한다.<33> 그들은 정합성에 대하여 다른 어떠한 정당성의 원천들도 없다는 관점만 아니라면 정합성의 인식적 탁월성들을 인정하는 일을 전혀 반대하지 않는다. 그럼에도 불구하고, 다수 철학자들은 인식적 정당성 분석에 대한 토대론적 접근이 잘못이라고 생각한다. 다음 장에서, 우리는 토대론을 거부하고 대신 정합론을 옹호하는 두 철학자들의 관점들을 검토할 것이다.


<2> In the relevant literature, we can't find a definition of basic beliefs that is universally agreed on, and consequently lends itself to a textbook exposition. Thus our discussion of basic beliefs will follow the same guiding principle as our discussion of foundationalism: we shall consider what seems to me the most plausible conception of basic beliefs.
<2> 관련 문헌에서, 우리는 보편적으로 동의되는 기초적 믿음들에 대한 한 정의를 발견할 수 없고, 결론적으로 그 정의 자체를 교제 해제에서 빌려온다. 따라서 기초적 믿음들에 대한 우리의 논의는 토대론에 대한 우리의 논의와 동일한 지도 원리에 따를 것이다. 즉 우리는 내게 가장 그럴 성 싶게 여겨지는 기초적 믿음들에 대한 개념을 고찰할 것이다.

<3> Of course, under different circumstances, (1) might be inferential and (2) noninferential. For example, you might infer that he's soaked from puddles on the floor, and know noninferentially that it's raining because you see that it's raining.
<3> 물론, 상이한 상황들 아래에서, (1)은 추론적일지 모르고 (2)는 비추론적일지도 모른다. 예를 들어, 당신은 방바닥 고인 물들로부터 그가 젖었음을 추론할지도 모르고, 당신이 비가 오고 있음을 보기 때문에 비추론적으로 비가 오고 있음을 알 수도 있다.

<4> If I am looking at a red object under ordinary circumstances, that object "looks red" to me. Thus when we are using the phrase "x looks red to S," we are assuming the existence of two things: the perceiving subject, S, and the perceived object, x. There are, however, situations in which one has an experience as though there were an object of a certain kind when in fact there is no such object. In order to have a way of describing experience that leaves open whether there actually is a perceived object, epistemologists use the phrase "being appeared to F-ly." Thus when we say that S is appeared to redly, we leave open the question whether there is an object that looks red to S. We merely assert that S has an experience as though there were a red-looking object in front of S. See Chisholm (1977), pp. 26ff.
<4> 만일 내가 일상적 상황들 하에서 붉은 대상을 보고 있다면, 그 대상은 나에게 "붉게 보인다." 따라서 우리가 "S에게 x가 붉게 보인다"라는 구를 사용하고 있을 때, 우리는 두 가지 것들의 현존을 가정하고 있다. 즉 지각하는 주체 S와 지각되는 대상 x가 그것들이다. 그렇지만 사실 아무런 대상도 없을 때 마치 특정한 종류의 대상이 있는 것과 같은 경험을 가지는 상황이 있다. 실제로 지각되는 대상이 있는지 여부를 열어놓는 경험을 묘사하는 방식을 갖기 위해, 인식론자들은 "F로 보임"이라는 구를 사용한다. 따라서 우리가 S에게 붉게 보인다고 말할 때, 우리는 S에게 붉게 보이는 대상이 있는지에 대한 물음을 열어둔다. 우리는 단순히 S가 마치 S의 앞에 붉게 보이는 대상이 있는 것과 같은 경험을 가진다고 주장할 따름이다. 치셜 (1977) 26쪽 이하 참조.

<5> It's difficult to imagine how one can have a craving for chocolate without believing oneself to crave chocolate, but that doesn't mean that the craving and the belief are one and the same.
<5> 어떻게 한 사람이 그 자신이 초콜렛을 간절히 바란다고 믿지 않고 초콜렛에 대한 갈망을 가질 수 있을지 상상하기란 어려운 일이지만, 그것은 그 갈망과 그 믿음이 하나이고 동일한 것이라는 뜻은 아니다.

<10> An example of such argumentation can be found in Chisholm (1977), p. 19. Once the regress is started, Chisholm writes, we "might try to continue ad infinitum…. Or we might be tempted to complete a vicious circle…. But if we are rational beings, we will do neither of these things. For we will find that our Socratic questions lead us to a proper stopping place."
<10> 그런 논증의 한 예는 치셜 (1977) 19쪽에서 발견될 수 있다. 일단 소급이 시작되면, 치셜이 적고 있기로는, 우리는 "무한까지 지속하고자 시도할지도 모른다…. 또는 우리는 악순환을 종결시키도록 유도될 수도 있다…. 그러나 만일 우리가 합리적 존재자들이라면, 우리는 이러한 일들 중 어느 것도 하지 않을 것이다. 왜냐하면 우리는 우리의 소크라테스적 물음들이 우리로 하여금 정지시키는 장소를 선호하도록 이끈다는 것을 알아차릴 것이기 때문이다."

<15> This should not come as a surprise. For when critics of foundationalism claim that basic beliefs must have a feature F, the very idea of attributing feature F to basic beliefs is to conclude that since it is impossible for beliefs to have feature F, there can't be any basic beliefs.
<15> 이것은 놀랄 만한 것은 아니다. 왜냐하면 토대론의 비판자들이 기초적 믿음들은 반드시 특징 F를 지녀야만 한다고 주장할 적에, 특징 F를 기초적 믿음에 귀속시키는 바로 그 발상은 믿음들이 특징 F를 지니는 것은 불가능하므로, 어떠한 기초적 믿음들도 있을 수 없다고 결론내리는 것이기 때문이다.

<16> A reflexive relation is a relation such that, if there are two things x and y, and x bears that relation to y, then x bears that relation to itself. For example, "has the same weight as" and "has the same color as" are reflexive relations. In contrast, an irreflexive relation is a relation that nothing has to itself. For example, "is married to" and "is parent of" are irreflexive relations.
<16> 재귀적 관계는 다음과 같은 관계이다. 만일 두 가지 것들 x와 y가 있다면, 그리고 x가 y에 대한 관계를 포함한다면, x는 그 자신에 대한 관계를 포함한다. 예를 들어 "~과 같은 무게를 지닌다"와 "~과 같은 색을 지닌다"와 같은 것들은 재귀적 관계들이다. 반대로, 비재귀적 관계는 그 자체에 대해 아무것도 가지지 않는 관계이다. 예를 들어, "~와 결혼하다"와 "~의 아버지이다" 같은 것들은 비재귀적 관계들이다.

<17> The idea of self-creation must be distinguished from the idea of necessary existence. To deny that God created himself is not to deny that he exists necessarily.
<17> 자기-창조의 생각은 반드시 필연적 현존의 생각과 구별되어야만 한다. 신이 그 자신을 창조하였다는 것을 부정하는 일은 그가 필연적으로 현존한다는 것을 부정하는 것이 아니다.

<18> This point can also be stated by pointing out that transmission is an event that involves three entities: x transmits y onto z. That is, for a transmission to take place, there must be a transmitter, something that is transmitted, and a recipient for the transmission. In the event that any of these three elements is missing, there can be no transmission. See Van Cleve (1985), p. 100; see also Plantinga (1993a), p. 76.
<18> 이 점은 또한 전이가 세 가지 실체들을 포함하는 사건이라는 점을 지적함으로써 진술될 수도 있다. 즉 x는 y를 z에게 전이시킨다. 즉, 전이가 일어나기 위해서는, 반드시 전이자, 전이되는 어떤 것, 그리고 전이에 대한 수령자가 있어야만 한다. 이 세가지 요소들 중 어느 하나라도 빠져 있는 사건에서, 어떠한 전이도 있을 수 없다. 반 클레브 (1985), 100쪽 참조. 또한 플랜팅카 (1993a) 76쪽 참조.

<22> I lack this ability, presumably like most people. However, that doesn't mean there couldn't be people who can recognize a dodecagon without counting engles. Oliver Sacks (1987) reports a case of two twins who can, he suspects, "see" numbers. He relates the following episode: "A box of matches on their table fell, and discharged its contents on the floor: '111,' they both cried simultaneously." …I counted the matches - it took me some time - and there were 111. 'How could you count the matches so quickly?' I asked. 'We didn't count,' they said. 'We saw the 111'" (p.199).
<22> 짐작컨데 대부분의 사람들도 그러하겠지만, 나는 이러한 능력이 없다. 그렇지만, 그것은 12각형을 각들을 세어보지 않고 재인할 수 있는 사람이 있을 수 없다는 뜻은 아니다. 올리버 삭스 (1987) 는 그가 짐작하기로는 수들을 "볼" 수 있는 쌍둥이들의 경우를 보고하고 있다. 그는 다음 일화을 전해준다: "그들의 탁자 위 성냥 한 갑이 떨어졌고, 바닥에 내용물들을 쏟았다: '111,' 그 쌍둥이들 모두가 동시에 소리쳤다." …나는 그 성냥들을 세어 보았고 - 나에겐 꽤 시간이 걸리는 일이었다 - 거기에는 111개비가 있었다. '어떻게 너희는 그렇게 빨리 그 성냥들을 셀 수 있었니?' 내가 물었다. '우리는 세지 않았어요,' 녀석들이 말했다. '우리는 111을 봤어요.'"(199쪽).

<25> What is my evidence for taking myself to be reliable in discerning the color red? Well, there is something like a common framework of reference involving red objects - e.g., tomatoes, Coke cans, Ferraris. My own identifications of red objects cohere with this framework. What other people identify as red, I identify as red, and vice versa. This provides me with a good reason for taking myself to be a reliable discerner of redness.
<25> 붉은 색을 알아봄에 있어서 나 자신을 신뢰할 만하다고 여길 나의 증거는 무엇인가? 자, 붉은 대상들을 포함하는 언급의 공통 틀 같은 어떤 것이 있다 - 예를 들어 토마토들, 코카콜라 캔들, 페라리들. 붉은 대상들에 대한 나 자신의 규정들은 이러한 틀에 정합적이다. 다른 사람들이 붉다고 규정하는 것을 내가 붉다고 규정하며 그 역도 성립한다. 이것은 나에게 나 자신을 붉음을 알아볼 신뢰할 만한 사람으로 여길 훌륭한 근거를 제공한다.

<27> Deductive validity could be achieved by adding a further premise: If I'm appeared to F-ly, then there is an object before me that is F. However, any such argument would contain a false premise, which means that no such argument could be sound.
<27> 연역적 타당성은 추가적 전제를 덧붙임으로써 성취될 수 있을 것이다. 즉 만일 내게 F로 보인다면, 내 앞에 F인 대상이 있다. 그렇지만, 그런 어떠한 논증이라도 거짓 전제를 포함할 것이고, 그것은 곧 그러한 어떠한 논증도 건전할 수 없으리라는 뜻이 된다.

-蟲-

Indubitability, Infallibility, and Certainty
의심불가능성, 오류불가능성, 정합성

1) In this section, we shall examine why basic beliefs, if defined as beliefs that are nondoxastically justified, need be neither indubitable nor infallible nor certain. Let us begin with indubitability, and let us define indubitable beliefs as beliefs that it would, under any circumstances whatever, be unreasonable to doubt. Descartes's first Meditation provides us with the standard example of such a belief: I exist. Since the activity of doubting would always be evidence for one's existence, there cannot be any circumstances under which it would be reasonable to doubt that one exists.
1) 이 절에서, 우리는 어째서 기초적 믿음들이 만일 비사견적으로 정당화된 믿음들로 정의된다면 의심불가능하거나 오류불가능하거나 혹은 확실한 것일 필요가 없는지를 검토할 것이다. 우리는 의심불가능성을 가지고 시작하며, 의심불가능한 믿음들을 어떤 상황 하에서건 의심하는 것이 불합리할 그러한 믿음들로 정의하도록 하자. 데카르트의 제 1 성찰은 우리에게 그러한 믿음의 표준적인 사례를 제공한다. 즉 내가 존재한다는 것이다. 의심하는 활동은 언제나 누군가의 현존에 대한 증거일 것이므로, 그 아래에서 그러한 현존을 의심하는 것이 합리적일 어떠한 상황들도 있을 수 없다.

2) Now, what is constitutive of basic beliefs is this: they are justified without owing their justification to any other beliefs. Foundationalists would say that if, for example, the belief

is justified through a perceptual experience, without receiving any of its justification from other beliefs, then it is basic. But (1) is not an indubitable belief, for certainly there are situations in which it would be reasonable to doubt that (1) is true. For example, if I am wearing red sunglasses, then I might have reason to doubt that the object before me is really red. Thus, according to our definition of basic beliefs, a belief's being basic does not require indubitability.
2) 이제, 기초적 믿음들의 구성요소는 이와 같다. 그 믿음들은 그 정당성을 다른 어떤 믿음들로부터도 빌려오지 않고 정당화된다. 토대론자들은 다음과 같이 말할 것이다. 예를 들어 만일 다음과 같은 믿음


그러한 믿음은 지각적 경험을 통해 정당화되는데, 그 정당성의 어떤 것도 다른 믿음들로부터 받지 않고, 그래서 그 믿음은 기초적이다라고 말이다. 그러나 (1)은 의심불가능한 믿음이 아닌데, 왜냐하면 확실히 (1)이 참임을 의심하는 것이 합리적일 그러한 상황들이 있기 때문이다. 예를 들어, 만일 내가 붉은 선글라스는 착용하고 있다면, 나는 내 앞의 대상이 실제로 붉다는 것을 의심할 이유를 가질 수 있다. 따라서, 기초적 믿음들에 대한 우리의 정의에 따르자면, 한 믿음의 기초적임은 의심불가능성을 요구하지 않는다.

3) A parallel argument will show that basic beliefs need not be infallible. A belief is infallible if there are no circumstances under which the subject could form a belief of that type and be mistaken. The belief "I exist" may serve us again as an example. Since believing anything presuppose the believer's existence, one couldn't possibly believe oneself to exist and be mistaken in this belief.
3) 동일한 논증이 기초적 믿음들이 오류불가능할 필요가 없음을 보여줄 것이다. 하나의 믿음은 만일 그 아래에서 주어가 그러한 유형의 믿음을 형성하면서 실수할 수 있을 어떠한 상황도 없다면 오류불가능하다. "내가 존재한다"라는 믿음은 우리에게 아마도 다시금 하나의 예시 역할을 할 것이다. 어떤 것을 믿는 일이 믿는 자의 존재를 선제하므로, 누구도 그 자신의 존재를 믿으면서 이 믿음에 있어서 오판할 수 없을 것이다.

4) To see that a belief can be basic without being infallible, consider again belief (1), which we are assuming to be basic - that is, to be justified by a nondoxastic source. However, (1) is not an infallible belief. For example, if I am looking at a white object and unbeknownst to me it is illuminated by red light, then I might mistakenly believe the object to be red. Nondoxastic justification, therefore, does not require infallibility, which means that being infallible is not a condition basic beliefs must meet.
4) 한 믿음이 오류불가능함이 없이 기초적일 수 있음을 보기 위해, 다시 한 번 믿음 (1), 우리가 기초적이라고 가정하고 있는 - 즉, 비사견적 원천에 의해 정당화되는 것으로 가정하고 있는 그 믿음을 고찰해 보도록 하자. 그렇지만 (1)은 오류불가능한 믿음이 아니다. 예를 들어, 만일 내가 나도 모르는 사이에 붉은 빛에 의해 비춰지고 있는 흰 대상을 바라보고 있다면, 나는 그 대상이 붉은 것이라고 잘못 믿을 수 있다. 비사견적 정당성은 그러므로 오류불가능성을 요청하지 않는다. 그 말은 오류불가능함이 기초적 믿음들이 충족시켜야만 하는 조건이 아니라는 뜻이다.

5) Finally, let's turn to certainty. Let us say that a belief B is certain if and only if it enjoys the highest possible epistemic status. This means that if B is certain, there couldn't be another belief B* such that B* is justified to a higher degree than B.<20> Now consider again our example of a basic belief:

This belief is not certain, even if it is justified by an undefeatable experience of being appeared to redly, for there are other beliefs - for example, the belief that two plus two equals four and the belief "I exist" - that are justified to a higher degree than (1). Hence certainty is not a necessary condition of basic beliefs.
5) 끝으로, 확실성에 대해 살펴 보자. 한 믿음 B가 확실하다 iff 그 믿음이 고도로 가능적인 인식적 상태를 향유한다, 라고 말하도록 하자. 이것은 만일 B가 확실하다면, B보다 더 높은 정도로 정당화되는 그런 또 다른 믿음 B*가 있을 수 없으리란 뜻이다.<20> 이제 다시 한 번 기초적 믿음에 대한 우리의 예시를 고찰하도록 하자.


이 믿음은 확실하지 않은데, 설령 그 믿음이 붉게 보인다는 상쇄불가능한 경험에 의해 정당화된다 할지라도, 다른 믿음들 - 예를 들어, 2에 2를 더한 것은 4와 같다는 믿음과 "내가 현존한다"라는 믿음 - , (1) 보다 더 높은 정도로 정당화되는 믿음들이 있기 때문이다. 따라서 확실성은 기초적 믿음들의 필요조건이 아니다.

6) None of these arguments establishes that it really is possible for a belief to be basic in the sense in which we defined basic beliefs. They merely demonstrate that if we define basic beliefs in the way we have, then they need not be indubitable, nor infallible, nor certain. Having established that much, we shall next examine the question of how it is possible for beliefs to be basic.
6) 이러한 논증들 중 그 무엇 하나 우리가 기초적 믿음들을 정의한 그러한 의미에서 실제로 한 믿음이 기초적인 것이 가능함을 확립시키지 않는다. 그 논증들은 다만 만일 우리가 기초적 믿음들을 우리가 가진 방식으로 정의한다면, 그 믿음들이 의심불가능할 필요도, 오류불가능하거나 확실할 필요도 없다는 것을 증명할 뿐이다. 거기까지만 확립시켜 놓은 상태에서, 다음으로 우리는 어떻게 믿음들이 기초적인 것이 가능한지에 대한 물음을 검토할 것이다.


Basic Beliefs and Experience
기초적 믿음들과 경험

1) As members of complex belief systems, basic beliefs function as regress terminators. In order to perform this function, they must be justified without receiving their justification from other beliefs. One way in which beliefs can be thus justified is through perceptual experience. For example, my belief "There is a red object before me" is basic if it is justified by the experience of being appeared to redly. And my belief "There is a triangular object before me" is basic if it is justified by the experience of being appeared to triangularly. The general idea is that the experience of being appeared to F-ly can, without the help of any further beliefs, justify my belief "There is an F before me." However, we shall now see that it is not easy to turn this idea into an account of justification that is immune to objections.
1) 복잡한 믿음 체계의 구성요소들로서, 기초적 믿음들은 소급 종결자들로 기능한다. 이 기능을 수행하기 위해, 그 믿음들은 반드시 그 정당성을 다른 믿음들로부터 빌려옴이 없이 정당화되어야만 한다. 믿음들이 이와 같이 정당화될 수 있는 한 가지 방식은 지각적 경험을 통한 것이다. 예를 들어, "내 앞에 붉은 대상이 있다"라는 나의 믿음은 만일 그 믿음이 붉게 보이는 경험에 의해 정당화된다면 기초적이다. 그리고 "내 앞에 삼각형의 대상이 있다"라는 나의 믿음은 만일 그 믿음이 삼각형으로 보이는 경험에 의해 정당화된다면 기초적이다. 일반화된 생각은 F-이게(로) 보이는 경험이 어떤 추가적인 믿음들의 도움도 없이 "내 앞에 F가 있다"라는 나의 믿음을 정당화할 수 있다는 것이다. 그렇지만, 우리는 이제 이러한 생각을 반박들에 내성을 지닌 정당성에 대한 설명으로 만드는 일이 쉽지 않음을 볼 것이다.

2) To begin with, let us ask whether being appeared to F-ly is sufficient for being justified in believing that there is an F before one. Suppose I know that I am not reliable in discerning whether an object is an F or not: I know that most of the time when I try to decide whether what I am looking at is an F or not, I get things wrong. Under such conditions, I am not justified in believing an object before me to be an F even if it looks like an F to me. Hence, being appeared to F-ly is not sufficient for being justified in believing there is an F before me.
2) 우선, F로 보임이 누군가의 앞에 F가 있다고 믿음에 있어서 정당화되기에 충분한지 묻도록 하자. 내가 한 대상이 F인지 아닌지 알아봄에 있어서 신빙성있지 않음을 내가 안다고 가정해 보자. 즉 나는 내가 바라보고 있는 것이 F인지 아닌지 결정하려고 시도할 때 거의 매번 잘못 판단한다는 것을 안다고 가정해 보자. 그러한 조건들 하에서, 나는 내 앞의 대상이 설령 나에게 F처럼 보인다 할지라도 F라고 믿음에 있어서 정당화되지 않는다. 따라서, F로 보임은 내 앞에 F가 있다고 믿음에 있어서 정당화되기에 충분하지 않다.

3) Consider an example. I know that I am reliable in recognizing, without counting sides, triangles, but not dodecagons (polygons with twelve angles).<21> If I look at a triangle, I am appeared to triangularly, which justifies me in believing that the object before me has a triangular shape. In contrast, if I look at a dodecagon, then I am appeared to dodecagonally, but I am not justified in believing that the object before me is shaped dodecagonally. The difference between the two cases is that the experience of being appeared to triangularly is evidence for me to believe that the object before me is triangular, while the experience of being appeared to dodecagonally is not evidence for me to believe that the object before me is a dodecagon, simply because I lack the ability to recognize twelve angles without counting.<22> Consequently, the former experience can justify me in believing that there is a triangular-shaped object before me, but the latter experience cannot justify me in believing that there is a dodecagonal object before me. We must conclude, therefore, that it is possible to be appeared to F-ly without being justified in believing that there is an F before one, which is to say that being appeared to F-ly is not sufficient for being justified in believing that there is an F before me.
3) 한 사례를 고찰해 보자. 나는 내가 변들, 각들을 세어 보지 않고 재인함에 있어서 신뢰할 만 하지만 12변 12각형들 (열 두 각들을 지닌 다각형)에 대해서는 그렇지 않음을 알고 있다.<21> 만일 내가 삼각형을 본다면, 내게 삼각형으로 여겨질 것이고, 그것은 내 앞의 대상이 삼각형 형태를 지닌다는 믿음에 있어서 나를 정당화한다. 반면, 만일 내가 12각형을 바라본다면, 내게 12각형으로 보이겠지만, 내가 내 앞의 대상이 12각형으로 되어 있다고 믿음에 있어서 정당화되지는 않는다. 두 사례의 차이점은 삼각형으로 보이는 경험이 내 앞의 대상이 삼각형이라고 내가 믿는 데에 대한 증거인 반면, 12각형으로 보이는 경험은 내 앞의 대상이 12각형이라고 내가 믿는 데에 대한 증거가 아니라는 점이며, 그것은 단순히 내가 12 각들을 세어 봄이 없이 재인할 능력을 결여한 까닭이다.<22> 결론적으로, 전자의 경험은 내 앞에 삼각형으로 된 대상이 있다는 믿음에 있어서 나를 정당화할 수 있지만, 후자의 경험은 내 앞에 12각형 대상이 있다는 믿음에 있어서 나를 정당화할 수 없다. 우리는 그러므로 한 사람 앞에 F가 있음을 믿음에 있어서 정당화되지 않고 F로 보이는 것이 가능하다고 결론내려야만 하며, 그것은 곧 F로 보임이 내 앞에 F가 있다고 믿음에 있어서 정당화되기에 충분하지 않다는 말이다.

4) We are now in a position to see clearly what problem foundationalists face when they try to explain how basic beliefs are justified. According to foundationalists, a belief such as "This is an F" can be basic. When such a belief is basic, they would claim, then it is justified by the experience of being appeared to F-ly. But as we just saw, it is possible for me to be appeared to F-ly without being justified in believing that there is an F before me. This means foundationalists can't explain how a basic belief such as "This is an F" is justified simply by saying that it is justified by the experience of being appeared to F-ly. Rather, in addition to the condition of being appeared to F-ly, some further condition must be satisfied in order for me to be justified in believing "There is an F before me." We shall now examine three candidates for the missing condition.
4) 이제 우리는 분명하게 토대론자들이 어떻게 기초적 믿음들이 정당화되는지 설명을 시도할 때 직면하는 문제가 무엇인지를 바라보는 위치에 있다. 토대론자들에 따르면, "이것은 F이다"와 같은 그런 믿음은 기초적일 수 있다. 그러한 믿음이 기초적일 때, 그 믿음은 F로 보이는 경험에 의해 정당화된다고 그들을 주장할 것이다. 그러나 우리가 방금 보았듯이, 나에게 F로 보임이 내 앞에 F가 있다는 믿음에 있어서 정당화됨 없이 가능하다. 이것은 토대론자들이 어떻게 "이것은 F이다"와 같은 그러한 기초적 믿음이 단순히 F로 보이는 경험에 의해서 정당화된다고 말하는 것만으로 정당화되는지 설명할 수 없다는 뜻이다. 오히려, F로 보임이라는 조건에 더하여, 내가 "내 앞에 F가 있다"라고 믿음에 있어서 정당화되기 위해 어떤 추가적인 조건이 만족되어야만 한다. 우리는 이제 이 빠진 조건의 세 가지 후보들을 검토할 것이다.


Basic beliefs and Reliability
기초적 믿음들과 신빙성

1) One prominent approach to explaining how basic beliefs are justified appeals to the concept of reliability.<23> Let us consider, then, the idea that the needed condition is that S be reliable in discerning F-things. According to this proposal, my belief "This is an F" is basic if the following three conditions are satisfied: (i) I am appeared to F-ly; (ii) there are no other beliefs of mine justifying my belief "This is an F"; (iii) I am reliable in discerning F-things.
1) 어떻게 기초적 믿음들이 정당화되는지에 설명하는 한 가지 유명한 접근방식은 신빙성 개념에 호소하는 것이다.<23> 그러므로 S가 F-인 것들을 알아봄에 있어서 신빙성 있다는 조건을 필요로 하는 발상을 고찰해 보도록 하자. 이 제안에 따르면, "이것은 F이다"라는 나의 믿음은 만일 다음 세 가지 조건들이 만족되면 기초적이다. (i) 내게 F로 보인다; (ii) 나의 믿음들 중에서 "이것은 F이다"라는 믿음을 정당화하는 다른 어떠한 믿음들도 없다; (iii) 나는 F-인 것들을 알아봄에 있어서 신빙성있다.

2) This proposal is open to an objection we will discuss again in the chapter on reliabilism: the objection that in an evil-demon world one's beliefs are justified even though one's cognitive faculties are unreliable. Suppose the totality of your perceptual experiences is caused by an evil demon. You are an immaterial spirit deceived into believing that there is a world of physical objects when in fact there is none, but you don't have any reason to suppose that you are the victim of such a deception. Under such conditions, condition (ii) of our proposal is not satisfied, yet your beliefs about the actually nonexisting physical world are by and large justified, just as they are in the actual world.
2) 이러한 제안은 우리가 신빙론에 대한 장에서 다시 논의할 하나의 반박에 대해 열려 있다. 그 반박은 사악한 악마의 세계에서 한 사람의 믿음들이 설령 그의 인지 능력들이 신빙성있지 못할지라도 정당화된다는 반박이다. 당신의 지각 경험들의 총체가 사악한 악마에 의해 야기된다고 가정해 보자. 당신은 사실 아무것도 없을 때 물리적 대상들의 세계가 있다고 믿게끔 기만된 비물질적 정신이지만, 당신이 그러한 기만의 희생자라고 생각할 아무런 근거도 가지고 있지 못하다. 그러한 조건들 아래에서, 우리의 제안에서 조건 (ii)는 만족되지 않지만, 그런데도 당신의 실제로 존재하지 않는 물리적 세계에 대한 믿음들은 대체로 정당화된다. 마치 그 믿음들이 실제 세계 속에 있는 것처럼 말이다.

3) This verdict is based on the premise that if an experience E1 in a world W1, and a further experience E2 in a world W2, are phenomenally indistinguishable, then either both E1 and E2 are justifying experience or neither is. Suppose you are having an experience E1 in the actual world that justifies you in believing that there is a cat before you. Suppose further that in the evil-demon world we are considering you have an experience E2 that is, from your subjective point of view, indistinguishable in its qualities from E1. According to the objection, given that E1 justifies you in believing that there is a cat before you, E2 in the evil-demon world justifies you in believing that same. However, while in the actual world you are reliable at discerning cats, in the evil-demon world you are not. (If you were, then you would notice that there aren't any cats in that world.) It is possible, therefore, to be justified in believing that there is a cat in front of one even if one is not reliable at discerning cats.
3) 이러한 견해는 만일 한 세계 W1에서 한 경험 E1이, 그리고 세계 E2에서 추가적인 경험 E2가 현상적으로 구분불가하다면, E1과 E2 모두가 정당화하는 경험이거나 둘 다 그렇지 않다는 전제에 기초된다. 당신이 실제 세계에서 당신 앞에 고양이 한 마리가 있다는 믿음에 있어서 당신을 정당화하는 경험 E1을 가지고 있다고 가정해 보자. 더 나아가서 우리가 고려하고 있는 사악한 악마의 세계에서 당신이 당신의 주관적 관점에서는 E1과 그 성질들에 있어서 구별할 수 없는 경험 E2를 지닌다고 가정해 보자. 그 반박에 따르면, E1이 당신 앞에 고양이 한 마리가 있다고 믿음에 있어서 당신을 정당화한다는 것을 고려하면, 사악한 악마의 세계에서 E2는 똑같은 것을 믿음에 있어서 당신을 정당화한다. 그렇지만, 실제 세계에서 당신은 고양이들을 알아봄에 있어서 신빙성있는 반면, 사악한 악마의 세계에서 당신은 그렇지 못하다. (만일 당신이 신빙성있다면, 당신은 그 세계에 아무런 고양이들도 없다는 것을 알아차릴 것이다.) 그러므로 한 사람의 앞에 고양이 한 마리가 있다는 것을 믿음에 있어서 설령 고양이들을 알아봄에 있어서 신빙성이 없다 할지라도 정당화되는 일이 가능하다.

4) Foundationalists who take this objection to be decisive must conclude that it is possible to be justified in believing "This is an F" without being reliable in discerning F-things, and thus that condition (i) must be abandoned.
4) 이러한 반박을 결정적인 것으로 받아들이는 토대론자들은 반드시 F인 것들을 알아봄에 있어서 신빙성있지 않고도 "F가 있다"라고 믿음에 있어서 정당화되는 일이 가능하다고 결론내려야만 하며, 따라서 조건 (i)은 폐기되어야만 한다고 결론내려야 한다.

Basic Beliefs and Presumptive Reliability
기초적 믿음들과 추정적 신빙성

1) Yet it is difficult to brush away the idea that reliability is important. Neglecting bizarre scenarios such as being deceived by an evil demon, a lack of reliability does typically mean a lack of justification. If you are unreliable in discerning cats - that is, if you really can't successfully identify cats - then you cannot be justified in believing an animal to be a cat (unless someone else whom you can trust on this matter tells you so). Let us consider, therefore, a condition that demands, not that I am reliable in discerning F-things, but rather that I have good evidence for believing myself to be reliable in discerning F-things. According to this proposal, my belief "There is an F before me" is basic if the following three conditions are satisfied: (i) I am appeared to F-ly; (ii) there are no other beliefs of mine justifying my belief "There is an F before me"; (iii) I have good evidence for taking myself to be reliable in discerning F-things.
1) 아직 신빙성이 중요하다는 생각을 떨쳐 버리기는 어렵다. 사악한 악마에게 기만당하는 것과 같은 기이한 이야기들을 무시하면, 신빙성의 결여는 전형적으로 정당성의 결여를 의미한다. 만일 당신이 고양이들을 알아봄에 있어서 신빙성이 없다면, 즉, 만일 당신이 정말로 고양이들을 성공적으로 규정할 수 없다면 - 당신은 한 동물이 고양이라고 믿음에 있어서 정당화될 수 없다 (당신이 믿을 수 있는 다른 누군가가 이 문제에 대해 당신에게 그렇다고 말해주지 않는 한 말이다). 그러므로 우리는 내가 F-인 것들을 알아봄에 있어서 신빙성있을 것이 아니라 내가 F-인 것들을 알아봄에 있어서 나 자신이 신빙성있다고 믿을 훌륭한 증거를 가지고 있을 것을 요구하는 조건을 고려해 보도록 하자. 이러한 제안에 따르면, "내 앞에 F가 있다"라는 나의 믿음은 만일 다음 세 가지 조건들이 만족된다면 기초적이다. (i) 내게 F-로 보인다; (ii) "내 앞에 F가 있다"라는 나의 믿음을 정당화하는 나의 믿음들 중 다른 어떠한 믿음도 없다; (iii) 나는 F-인 것들을 알아봄에 있어서 나 자신이 신빙성있다고 받아들일 훌륭한 증거를 가지고 있다.

2) Condition (iii) in this proposal may be regarded as an internalist reliability condition, as opposed to condition (iii) in the previous proposal, which is an externalist reliability condition.<24> According to the latter, justification requires de facto reliability. According to the former, justification requires only presumptive reliability: reliability one would, on the basis of good evidence, be justified in attributing to oneself. Let us, therefore, call condition (iii) in our second proposal the "presumptive reliability condition." Whether I am, as a matter of fact, reliable in discerning F-things is, in relation to my subjective point of view, an external affair in the sense that I might be unable to tell whether I am. In contrast, whether I have good evidence for taking myself to be reliable in discerning F-things is a question that is internal to my subjective perspective: as long as I am capable of evaluating the evidence, I can tell whether I have good evidence for taking myself to be reliable in discerning F-things.
2) 이 제안의 조건 (iii)은 아마도 내재적 신빙성 조건으로 간주될 것이고, 그것은 앞선 제안에서 외재적 신빙성 조건인 조건 (iii)에 반대되는 것다.<24> 후자에 따르면, 정당성은 사실에 대한 신빙성을 요구한다. 전자에 따르면, 정당성은 오로지 추정적 신빙성만을 요구한다. 즉 한 사람이 훌륭한 증거에 기초하여 그 자신에 기인하여 정당화될 신빙성을 요구한다. 그러므로 우리의 두 번째 제안에서 조건 (iii)을 "추정적 신빙성 조건"이라 부르도록 하자. 사실상 내가 F-인 것들을 알아봄에 있어서 신빙성이 있는지 여부는 나의 주관적 관점과 관련하여 내가 그러한지 말할 수 없을지도 모른다는 의미에서 외재적 문제이다. 반대로, 내가 F-인 것들을 알아봄에 있어서 나 자신이 신빙성 있다고 여기기 위한 훌륭한 증거를 가지는지 여부는 내 주관적 관점에 대한 내재적인 문제이다. 즉 내가 그 증거를 평가할 수 있는 한, 나는 내가 F-인 것들을 알아봄에 있어서 나 자신을 신빙성 있다고 여길 훌륭한 증거를 가지고 있는지 말할 수 있다.

3) Condition (iii), then, requires that reliability be discernible on the basis of "internal" eivdence. What, however, does it take to satisfy this condition? Under which conditions do you have good evidence for believing yourself to be reliable in discerning a certain thing? Let's consider an example. Do you have good evidence for believing yourself to be reliable in discerning kiwi fruit? Well, if you know what a kiwi looks like, then your evidence would be a piece of self-knowledge: your knowing that you know what a kiwi looks like. You can picture a kiwi in your mind, and you know that if you were to go to the produce section of supermarket, you could pick out kiwis without any trouble. Here is another example. I can't tell a raven from a crow, and I know I can't. Hence I do not have good evidence for believing myself to be reliable in recognizing crows and ravens. To the contrary, I have good evidence for believing myself to be unreliable in recognizing crows and ravens. If I were to see a raven and thus be appeared to ravenlike, I would not (without further evidence) be justified in believing that I am seeing a raven. If, however, I were appeared to kiwi-like, then I would be justified in believing that there is a kiwi before me, for knowing myself to know what kiwis look like, I have good evidence for taking myself to be reliable in discerning kiwis.
3) 그래서 조건 (iii)은 신빙성이 "내재적" 증거에 기초하여 분별 가능적이기를 요구한다. 그렇지만 무엇이 이 조건을 만족시키는가? 어떤 조건들 아래에서 당신이 특정한 것을 알아봄에 있어서 자기 자신을 신빙성 있다고 믿을 훌륭한 증거를 가지는가? 한 사례를 고찰해 보자. 당신은 키위 열매를 알아봄에 있어서 당신 자신을 신빙성있다고 믿을 훌륭한 증거를 지니는가? 자, 만일 당신이 키위가 어떻게 생겼는지 안다면, 당신의 증거는 자기-인식의 한 조각일 것이다. 즉 키위가 어떻게 생겼는지 당신이 안다는 당신의 앎일 것이다. 당신은 당신 마음 속에 키위를 묘사할 수 있고, 만일 당신이 슈퍼마켓 농산물 코너에 가게 된다면 당신이 아무런 어려움 없이 키위들을 집어낼 수 있을 것임을 안다. 여기 또 다른 사례가 있다. 나는 까마귀와 독수리를 구분할 수 없고, 내가 그럴 수 없다는 것을 안다. 따라서 나는 까마귀들과 독수리들을 재인함에 있어서 나 자신이 신빙성있다는 믿음에 대한 훌륭한 증거를 지니지 못한다. 반대로, 나는 까마귀들과 독수리들을 재인함에 있어서 나 자신이 신빙성 없다는 믿음에 대한 훌륭한 증거를 지닌다. 만일 내가 독수리 한 마리를 보게 되고 따라서 독수리 같은 것으로 내게 보인다면, 나는 (추가적 증거 없이) 내가 독수리 한 마리를 보고 있다고 믿음에 있어서 정당화되지 않을 것이다. 그렇지만 만일 내게 키위 같이 보인다면, 나는 내 앞에 키위가 있다고 믿음에 있어서 정당화될 터인데, 왜냐하면 키위가 어떻게 보이는지 안다는 나 자신에 대한 앎 때문에, 내가 키위들을 알아봄에 있어서 나 자신이 신빙성있다고 여길 훌륭한 증거를 가지기 때문이다.

4) Is the second proposal superior to the first? The second proposal acknowledge the intuitive plausibility of a reliability condition but, unlike the first, avoides the problems of externalist reliabilism by internalizing it. The externalist reliability condition runs into the problem of an evil-demon world, as explained in the previous section. The presumed reliability condition, however, does not: though the victim of an evil demon's deception lacks, ex hypothesi, de facto reliability, she need not lack presumptive reliability. Hence the third proposal, unlike the second one, does not imply that the empirical beliefs of an evil-demon victim are unjustified.
4) 두 번째 제안은 첫 번째 제안보다 뛰어난가? 두 번째 제안은 신빙성 조건의 직관적 수긍가능성을 인정하지만, 첫 번째 조건과 달리, 그 조건을 내재화함으로써 외재적 신빙론의 문제를 회피한다. 외재적 신빙성 조건은 앞선 절에서 설명된 것처럼 사악한 악마 세계의 문제로 빠져든다. 추정된 신빙성 조건은 그렇지만 그런 문제에 빠져들지 않는다. 즉 사악한 악마의 기만에 희생자가 가설에 따라 사실에 대한 신빙성을 결여한다 할지라도 그녀는 추정적 신빙성을 결여할 필요는 없다. 따라서 세 번째 제안은 두 번째 제안과 달리 사악한 악마의 희생자의 경험적 믿음들이 정당화되지 않음을 시사하지 않는다.

5) Next, let's see how the presumed reliability condition solves the problem foundationalists face when they attempt to explain how basic beliefs such as "The object before me is red" are justified. As explained at the beginning of this section, this problem arises when we consider the experience of being appeared to dodecagonally. Since this experience is no evidence at all for me to believe "The object before me is a dodecagon," being appeared to dodecagonally does not justify me in believing "This object is a dodecagon." How can foundationalists maintain that, on the other hand, the experience of being appeared to redly can justify me in believing "The object before me is red"? Precisely what is the difference between the two experiences? According to the second proposal, the difference is that I have evidence for taking myself to be reliable in discerning the color red, whereas I do not have evidence for taking myself to be reliable in discerning dodecagons.<25> Hence the experience of being appeared to redly can justify me in believing that there is a red object before me, whereas the experience of being appeared to dodecagonally cannot justify me in believing that there is a dodecagonal object before me.
5) 다음으로, 어떻게 추정된 신빙성 조건이 토대론자들이 어떻게 "내 앞의 대상은 붉다"와 같은 그런 기초적 믿음들이 정당화되는지 설명하고자 시도할 때 직면하는 문제를 해결하는지 보도록 하자. 이 절 시작부에서 설명되었듯, 이 문제는 우리가 12각형으로 보이는 경험을 고찰할 때 발생한다. 이러한 경험은 내가 "내 앞의 대상은 12각형이다"라고 믿기 위한 전혀 아무런 증거도 아니므로, 12각형으로 보임이 "이 대상은 12각형이다"라고 믿음에 있어서 나를 정당화하지 못한다. 어떻게 토대론자들은 다른 한편으로 붉게 보이는 경험이 "내 앞의 대상은 붉다"라고 믿음에 있어서 나를 정당화할 수 있다고 주장할 수 있는가? 정확히 그 두 경험들 사이의 차이점은 무엇인가? 두 번째 제안에 따르면, 그 차이는 붉은 색을 알아봄에 있어서 나 자신이 신빙성있다고 받아들일 증거를 내가 가지고 있음에 반해, 나는 12각형들을 알아봄에 있어서 나 자신을 신빙성있다고 여길 증거를 지니고 있지 못하다는 것이다.<25> 따라서 붉게 보이는 경험은 내 앞에 붉은 대상이 있다고 믿음에 있어서 나를 정당화할 수 있는 반면, 12각형으로 보이는 경험은 내 앞에 12각형이 있다는 믿음에 있어서 나를 정당화할 수 없다.

6) According to our second proposal, then, the question of how basic beliefs are justified can be answered thus: Basic beliefs are justified by appropriate experiences of being appeared to in certain ways and, in addition, by the fact that the subject may presume the relevant experiences to be a reliable source of information.
6) 우리의 두 번째 제안에 따르자면, 그래서, 어떻게 기초적 믿음들이 정당화되는지에 대한 물음은 다음과 같이 답변될 수 있다. 즉 기초적 믿음들은 특정한 방식들에서 그렇게 보이기에 적절한 경험들에 의해 정당화되고, 덧붙여, 주체가 관련된 경험들을 신뢰할 만한 정보의 원천이라 추정할 수 있다는 사실에 의해 정당화된다.

-蟲-

The Regress Problem and Skepticism
소급 문제와 회의주의

1) It is important to distinguish between the regress problem we encounter in the analysis of justification and particular regress arguments.<9> The regress problem arises from the threat of infinity in a regress of justifying reasons. Unless a belief B1 is basic, it can be justified only if it is based on a reason - that is, on a belief B2 that justifies B1. But for B2 to justify B1, it must be justified itself. Thus, unless B2 is basic, the necessity of a further reason, B3, arises. Since B3 must be justified in turn, unless B3 is basic, yet another reason is necessary, and so forth. In order to solve the regress problem, it must be shown that it is possible for a belief to be justified without depending for its justification on an infinite regress of reasons.
1) 우리가 정당성에 대한 분석에서 직면한 소급 문제와 특정한 소급 논증을 구별하는 일은 중요하다.<9> 소급 문제는 정당화 추론들의 소급에서 무한성의 위협으로부터 발생한다. 하나의 믿음 B1이 기초적이지 않는 한, 그 믿음은 오로지 하나의 추론에 근거되어서만 정당화될 수 있다 - 즉, B1을 정당화하는 믿음 B2에 기초하여. 그러나 B2가 B1을 정당화하기 위해서, B2는 반드시 그 자체 정당화되어야만 한다. 따라서, B2가 기초적이지 않는 한, 추가적인 추론, B3의 필요가 발생한다. B3가 이번에는 정당화되어야만 하므로, B3가 기초적이지 않는 한, 아직 또 다른 추론이 필요하며, 그렇게 계속된다. 그 소급 문제를 해결하기 위하여, 한 믿음이 추론들의 무한 소급에 그 정당성을 의존하지 않고 정당화되는 것이 가능하다는 점이 보여져야만 한다.

2) Particular regress arguments, in contrast, always represent a certain response to the regress problem. The regress argument for foundationalism, for example, concludes that there must be basic beliefs, for otherwise the justificatory regress could not be stopped. It would be a mistake, however, to believe that the only cogent response to the regress problem is an argument on behalf of foundationalism. In fact, the regress problem can also give rise to an argument in support of skepticism. Notice that the regress argument for the existence of basic beliefs begins with the supposition that B1 is justified. Skeptics about justification could deny this assumption. Since a basic belief is supposed to be a belief that is justified without owing its justification to any other beliefs, skeptics might ask from where its justification comes. Denying that experience by itself can justify, they could argue that either a belief owes its justification to other beliefs or it cannot be justified at all. They could continue the argument by agreeing with foundationalists that if basic beliefs can't exist, regress termination is impossible. And then, pointing out that an infinite regress cannot justify anything, they would conclude that there are no justified beliefs at all. So from the skeptics' point of view, the regress argument as employed by foundationalists shows at best no more than this: if there are justified beliefs, then there must be basic beliefs.
2) 특정한 소급 논증들은 반대로 언제나 소급 문제에 대한 특정한 응답을 표현한다. 예를 들어 토대론을 위한 소급 논증은 기초적 믿음은 틀림없이 있는데 왜냐하면 다른 방식으로는 정당화 소급이 중단될 수 없을 것이기 때문이라고 결론 내린다. 그렇지만 소급 문제에 대해 유일한 설득력 있는 응답이 토대론을 위한 논증이라고 믿는 것은 실수일 것이다. 사실상, 소급 문제는 또한 회의주의를 지지하는 논증을 발생시킬 수도 있다. 기초적 믿음들의 존재에 대한 소급 논증은 B1이 정당화된다는 추정을 가지고 시작한다는 점을 주의하자. 정당성에 대한 회의주의자들은 이러한 추정을 부정할 수 있을 것이다. 기초적 믿음은 그 정당성을 다른 어떤 믿음들에게도 빌리지 않고 정당화되는 믿음인 것으로 가정되므로, 회의주의자들은 그 믿음의 정당성이 어디로부터 오는지 물을 수 있을 것이다. 경험이 스스로 정당화할 수 있음을 부정하면서, 그들은 한 믿음은 그 정당성을 다른 믿음들에게서 빌려오거나 전혀 정당화될 수 없다고 주장할 수 있을 것이다. 그들은 만일 기초적 믿음들이 존재할 수 없다면, 소급 종결은 불가능하다는 점에서 토대론자들에게 동의함으로써 논증을 계속할 수도 있을 것이다. 그래서, 무한 소급은 어떤 것도 정당화할 수 없음을 지적하면서, 그들은 그 어떠한 정당화된 믿음들도 전혀 없다고 결론내릴 것이다. 그래서 회의주의자들의 관점에서, 토대론자들에 의해 채택된 소급 논증은 아무리 해도 이 이상의 것을 보여주지 않는다. 즉 만일 정당화된 믿음들이 있다면, 반드시 기초적 믿음들이 있어야만 한다는 것 말이다.

3) However, from the foundationalist point of view, the skeptical employment of the regress argument also yields only a hypothetical result: if there are no basic beliefs, then there are no justified beliefs at all. And since foundationalists believe that our beliefs are by and large justified, they ultimately conclude that there must be basic beliefs. Nevertheless, the fact that skeptics can formulate a regress argument for their own purposes shows that if foundationalists wish to derive an advantage from employing a regress argument for the existence of basic beliefs, they must defend the nonskeptical premise that our beliefs are by and large justified.
3) 그렇지만, 토대론자의 관점에서, 소급 논증의 회의주의적 사용 역시 오로지 가설적 결론만을 주장한다. 즉 만일 기초적 믿음들이 없다면, 어떠한 정당화된 믿음들도 전혀 없다는 것이다. 그리고 토대론자들은 우리의 믿음들이 대체로 정당화된다고 믿으므로, 그들은 궁극적으로 반드시 기초적 믿음들이 있어야만 한다고 결론내린다. 그럼에도 불구하고, 회의주의자들의 고유한 의도를 위한 소급 논증을 정식화할 수 있다는 사실은, 만일 토대론자들이 기초적 믿음들의 존재에 대해 소급 논증을 채용함으로부터 이점을 이끌어 오길 바란다면, 그들이 반드시 우리의 믿음들이 대체로 정당화된다는 비회의적 전제를 옹호해내야만 한다는 것을 보여준다.


The Regress Problem and Coherentism
소급 문제와 정합론

1) A further premise on which the regress argument rests is the assumption that, should basic beliefs be impossible, the regress of justifying reasons must continue ad infinitum. While foundationalists and skeptics both accept this premise, coherentists - who advocate that justification is solely generated through coherence - reject it. Coherentists deny that there is such a thing as nondoxastic justification, and thus deny that there are basic beliefs. On the other hand, taking our beliefs by and large to be justified, they side with foundationalists in rejecting skepticism. Hence in order to avoid skepticism, they must deny what both foundationalists and skeptics accept - to wit, that in the absence of basic beliefs, the regress of justifying reasons will continue forever.
1) 그 소급 논증이 의존하는 추가적인 전제는 기초적 믿음들이 불가능할 것이라면, 정당화하는 추론들의 소급은 반드시 무한까지 지속되어야만 한다는 추정이다. 토대론자들과 회의주의자들 모두가 이러한 전제를 받아들이는 반면, 정합론자들 - 정당성은 오로지 정합성을 통해서만 산출된다는 점을 지지하는 이들 - 은 그 전제를 거부한다. 정합론자들은 비사견적 정당성과 같은 그런 것이 있다는 것을 부정하며, 그래서 기초적 믿음들이 있음을 부정한다. 다른 한편으로, 우리의 믿음들이 대체로 정당화된다고 여기면서, 그들은 회의주의를 부정함에 있어서 토대론자들의 편에 선다. 따라서 회의주의를 피하기 위하여, 그들은 토대론자들과 회의주의자들 모두가 허용하는 것을 부정해내야만 한다. - 정확히 말해서, 기초적 믿음들의 부재 속에서 정당화하는 추론들의 소급은 영원히 계속될 것이라는 추정을 부정해야만 한다.

2) But if the idea of regress termination through basic beliefs is abandoned, how can it be shown that justification is nevertheless possible? For one thing, coherentists might claim that a regress can eventually circle back to its point of origin. Suppose again that B1 is a justified belief, owing its justification to B2, which in turn is justified by B3. Couldn't B3 receive its justification from B1? If it did, then the regress would have come full circle. Foundationalists believe that such circularity is just as unacceptable as skepticism. Thus they typically argue that if we are to avoid the two pitfalls of skepticism and circularity, we must conclude that there are basic beliefs.<10> Coherentists might reply, however, that circularity need not be such a bad thing. They might say that a circular regress can justify the beliefs involved in it if the circle is sufficiently large and rich in content.<11> In the next chapter, we shall return to this argument and examine it in some detail.
2) 그러나 만일 기초적 믿음들을 통한 소급 종결의 발상이 폐기된다면, 어떻게 그럼에도 불구하고 정당성이 가능하다는 점이 보여질 수 있는가? 그 한 가지로, 정합론자들은 아마도 소급이 결국 그 시작점으로 원을 그리며 돌아올 수 있다고 주장할 것이다. 다시 한 번, B3에 의해 정당화되는 B2에게서 그 정당성을 빌려오면서 B1이 정당화된다고 가정해 보자. B3는 그 정당성을 B1으로부터 빌려올 수 없는가? 만일 그러하다면, 소급은 완전한 원형이 될 것이다. 토대론자들은 그러한 순환성이 회의주의만큼이나 허용불가능하다고 믿는다. 따라서 그들은 전형적으로 만일 우리가 회의주의와 순환성의 두 가지 위험들을 피하게 되려면, 우리는 반드시 기초적 믿음들이 있다고 결론내려야만 한다고 주장한다.<10> 그렇지만 정합론자들은 그 순환성이 그런 결점이 필요치 않다고 답할 것이다. 그들은 아마도 순환 소급이 내용에 있어서 충분히 크고 풍부하다면 그 소급 내에 포함되는 믿음들을 정당화할 수 있다고 말할 것이다.<11> 다음 장에서, 우리는 이 논증으로 돌아와 어느 정도 구체적으로 그것을 검토할 것이다.

3) Furthermore, coherentists can challenge the linear conception of justification that the regress argument presupposes. A conception of justification is linear if it is assumed that whenever a belief B is justified, its justification can be traced back to one or more particular beliefs, and that these beliefs owe their justification in turn to still further particular beliefs. In contrast, according to a holistic conception of justification, beliefs are not justified by virtue of bearing such linear relations to other beliefs; rather, they owe their justification to the coherence the subject's belief system enjoys as a whole. Now if that is indeed how justification is generated, a justificatory regress doesn't get started in the first place. Suppose once again that B1 is a justified belief. Coherentists could say B1 is justified because it is a member of a system of beliefs that, as a whole, is coherent. Hence there is no need for a belief B2, which justifies B1 and must be justified in turn, thus creating the need for a belief B3. So, according to a holistic conception of justification, a belief's justification involves only a two-place relation - a relation between the belief itself and the subject's belief system as a whole - and thus does not depend on a regress of justifying beliefs.
3) 더 나아가서, 정합론자들은 소급 논증이 상정하는 선형적 정당성 개념에 도전할 수 있다. 만일 B가 정당화되는 어느 때이든 그 정당성이 하나 이상의 특정한 믿음들로 소급될 수 있다고, 그리고 이러한 믿음들이 그 정당성을 여전히 추가적인 특정한 믿음들에게서 빌려온다고 가정된다면 정당성 개념은 선형적이다. 반대로, 전체론적 정당성 개념에 따르자면 믿음들은 다른 믿음들에 대한 그러한 선형적 관계들에 관련하는 덕분으로 정당화되지 않는다. 오히려 그 믿음들은 그 정당성을 주체의 믿음체계가 전체로서 향유하는 정합성에게서 빌려온다. 이제 만일 실제로 정당성이 산출되는 방식이 그러하다면, 정당화 소급은 처음부터 시작되지 않는다. 다시 한 번 B1이 정당화된 믿음이라고 가정해 보자. 정합론자들은 B1이 정당화되는데 왜냐하면 그 믿음이 전체로서 정합적인 믿음들의 체계의 구성원이기 때문이라고 말할 수 있을 것이다. 따라서 B1을 정당화시키고 이번에는 또 정당화되어야만 하는, 따라서 믿음 B3에 대한 필요를 만들어내는 그러한 믿음 B2는 전혀 필요치 않다. 그래서, 전체론적 정당성 개념에 따르자면, 한 믿음의 정당성은 오로지 복좌(復座) 관계 - 믿음 자체와 전체로서 주체의 믿음 체계 - 만을 포함하며 따라서 믿음들을 정당화하는 소급에 의존하지 않는다.


Is an Infinitive Regress Really Impossible?
무한 소급은 정말로 불가능한가?

1) A third assumption on which the regress argument rests is that if a belief depends for its justification on an infinite regress of beliefs, it couldn't possibly be justified. This assumption can be defended in two ways. First, it could be argued that an infinite regress cannot justify any beliefs because humans, having finite minds, are not capable of forming an infinite number of beliefs. Second, it could be defended on the ground that justification through an infinite regress of reasons is logically impossible. We must, then, examine the following two issues: First, is an infinite regress of beliefs psychologically possible? Second, is it logically possible for a belief to be justified by an infinite regress of reasons?
1) 소급 논증이 의존하는 세 번째 가정은 만일 한 믿음이 그 정당성을 믿음들의 무한 소급에 의존한다면, 그 믿음은 정당화될 수 없을 것이라는 것이다. 이 가정은 두 가지 방식으로 옹호될 수 있다. 첫째로, 무한 소급은 어떠한 믿음들도 정당화할 수 없는데 왜냐하면 한정된 정신을 가진 인간들은 무한수의 믿음들을 형성할 능력이 없기 때문이라고 주장될 수 있을 것이다. 둘째로, 그 가정은 추론들의 무한 소급을 통한 정당성이 논리적으로 불가능하다는 근거에서 옹호될 수 있을 것이다. 그래서 우리는 반드시 다음 두 가지 문제들을 검토해야만 한다. 첫째로, 믿음들의 무한 소급은 심리적으로 불가능한가? 둘째로, 한 믿음이 추론들의 무한 소급에 의해 정당화되는 것은 논리적으로 불가능한가?

2) As to the first question, Ernest Sosa has argued that the possibility of an infinite regress should not be dismissed too easily.<12> Consider the following example.

Can you add beliefs on to this series ad infinitum? It might be argued that you do in fact hold an infinite number of beliefs, since for any n, you believe this:

2) 첫 번째 물음에 대해, 어니스트 소사는 무한 소급의 가능성이 너무 쉽게 부정되어서는 안 될 것이라고 주장하였다.

당신은 이 연쇄에 무한까지 믿음들을 추가할 수 있는가? 아마도 당신이 사실상 무한 수의 믿음들을 지니는데, 어떤 n에 대해서는 당신이 다음의 명제를 믿으므로 그러하다고 주장될 수 있을 것이다.


3) However, we must distinguish between your readiness in principle to believe Bn for any n and your actual capacity to form such beliefs for very high numbers. Robert Audi has argued that, beyond a certain point, the requisite beliefs could not be formed by finite minds. According to Audi,

Audi's argument provides us with a strong reason against the psychological possibility of an infinite regress of reasons in the form of an actual infinite series of beliefs in a person's mind. Thus as far as the first question is concerned, our verdict should be a negative.
3) 그렇지만, 우리는 반드시 원칙적으로 어떤 n에 대해서든 당신이 믿을 준비가 되어 있다는 것과 굉장히 높은 수들에 대한 그러한 믿음들을 실제로 형성할 수 있는 당신의 능력을 구분해야만 한다. 로버트 아우디는 특정 지점을 넘어서서 필요한 믿음들이 한정된 정신에 의해서는 형성될 수 없을 것이라고 주장하였다. 아우디에 따르면,


아우디의 논증은 우리에게 한 개인의 정신에서 믿음들의 실제적 무한 연쇄 형식에 있어서 추론들의 무한 소급에 대한 심리적 가능성을 반대하는 강력한 근거를 제공한다. 따라서 첫 번째 물음에 관한 한, 우리의 평가는 부정적이어야 할 것이다.

4) Let us now turn to the second question. For the sake of argument, let us grant the psychological possibility of an infinite regress of reasons - that is, let us suppose we can in fact form beliefs of the form Bn for any n. Could the belief at the head of the regress, B1, be justified by the infinity of the beliefs succeeding it? The argument to the effect that it could not runs as follows: B1 is justified only if B2 is justified. So B1 depends for its justification on B2. Likewise, B2 depends for its justification on B3, and so forth. To generalize: Each member of the series depends for its justification on the immediately succeeding member. But this means that B1 remains unjustified unless the regress terminates in a belief that does not depend for its justification on yet another belief in the series.
4) 이제 두 번째 물음으로 돌아서 보자. 논증을 위하여, 추론들의 무한 소급에 대한 심리적 가능성을 인정하도록 하자 - 즉, 우리가 사실상 어떤 n에 대해서든 Bn 형식의 믿음들을 형성할 수 있다고 가정해 보도록 하자. 소급의 선두 믿음 B1은 그에 계속하는 믿음들의 무한성에 의해 정당화될 수 있겠는가? 그 논증은 다음과 같이 진행될 수 없을 것이라는 의미이다. 즉 B1은 오로지 B2가 정당화될 때에만 정당화된다. 그래서 B1은 그 정당성은 B2에 의존한다. 마찬가지로, B2는 그 정당성을 B3에 의존하며 그렇게 계속된다. 일반화하자면 그 연쇄의 각 구성원은 그 정당성을 곧장 뒤따르는 구성원에 의존한다. 그러나 이것은 B1이 그 정당성을 연쇄 속 다른 믿음에 의존하지 않는 믿음에서 소급이 종결하지 않는 한 정당화되지 않은 채로 남는다는 뜻이다.

5) Consider an analogy. Suppose I wish to borrow five dollars from you and you tell me: "I don't have five dollars right now, but over there is Jack, who owes me five dollars. If I get five dollars from him, then I'll give them to you." Now when you ask Jack, he tells you what you told me: "I don't have five dollars right now, but over there is Jim, who owes me five dollars. If I get five dollars from him, then I'll give them to you." Clearly, if the search for someone to borrow five dollars from continues ad infinitum, I'll never get the five dollars I need. Someone in the chain of potential lenders actually has to have the five dollars without in turn depending on someone else from whom to get five dollars. Likewise, if the regress of beliefs of the form Bn continues ad infinitum, B1 will never get justified. At some point in the regress, a belief must be justified without depending for its justification on yet another belief, or else there will never be any justification generated that can be transmitted all the way up to B1.
5) 하나의 유추를 고찰해 보자. 내가 당신에게서 5달러를 빌리고자 하고 당신이 나에게 다음과 같이 말한다고 가정해 보자. "내가 지금은 5달러가 없지만 저기 나한테서 5달러를 빌린 잭이 있어. 만일 내가 걔한테서 5달러를 받는다면 그 돈을 너한테 줄게." 이제 당신이 잭에게 물을 때, 그가 당신에게 당신이 내게 했던 말을 한다. "내가 지금은 5달러가 없지만 저기 나한테서 5달러를 빌린 짐이 있어. 만일 내가 걔한테서 5달러를 받는다면 그 돈을 너한테 줄게." 분명히, 만일 5달러를 빌린 누군가를 찾는 일이 무한까지 계속된다면, 나는 결코 내가 필요한 5달러를 얻을 수 없을 것이다. 잠재적으로 빌려줄 사람들의 연쇄 속에서 누군가는 실제로 그에게서 5달러를 받아야 할 다른 누군가에 의존함이 없이 5달러를 가지고 있어야만 한다. 같은 식으로, 만일 Bn 형식 믿음들의 소급이 무한까지 계속된다면, B1은 절대로 정당화되지 않을 것이다. 그 소급의 어떤 지점에서, 한 믿음은 반드시 그 정당성을 다른 믿음에 의존함이 없이 정당화되어야만 하거나, 그렇지 않으면 B1까지 내내 전이될 수 있도록 산출되는 어떠한 정당성도 절대로 없을 것이다.

6) It is safe to say, then, that at least one of the premises of the regress argument for basic beliefs is beyond reproach: for a regress of justifying reasons that doesn't terminate, it is impossible to justify the belief at its beginning. However, foundationalists must admit that the regress argument does not straightforwardly establish the existence of basic beliefs. It is an effective defense of foundationalism only if accompanied by further argumentation against coherentism and skepticism.
6) 그래서 최소한 기초적 믿음들에 대한 소급 논증의 전제들 중 하나는 다음과 같은 비난을 넘어서서 있다고 말하는 것이 안전하다. 즉 종결하지 않는 정당화 추론들의 소급에 대해, 처음부터 그 믿음을 정당화하는 것은 불가능하다는 비난 말이다. 그렇지만 토대론자들은 반드시 그 소급 논증이 직접 기초적 믿음들의 존재를 확립시키지는 않는다는 점을 인정해야만 한다. 그것은 오로지 정합론과 회의주의에 반대하는 추가적 논증에 의해 동반될 때에만 토대론에 대한 효과적인 방어이다.


Self-Justification
자기-정당화

1) We have defined basic beliefs as beliefs that are justified without owing thier justification to other beliefs. However, both advocates and critics of foundationalism have typically assumed that for a belief to be basic, it must enjoy what is called an "epistemic privilege." For a belief to be epistemically privileged, it must have a feature that the ordinary mass of beliefs lacks. Standard examples of an epistemically previleged status are that of being self-justified, certain, indubitable, or infallible. In this section, we shall examine whether for a belief to be basic, it must really enjoy any of these epistemic privileges.
1) 우리는 기초적 믿음들을 그 정당성을 다른 믿음들에게서 빌려오지 않고 정당화되는 믿음들로 정의하였다. 그렇지만, 토대론의 지지자들과 비판자들 모두가 전형적으로 한 믿음이 기초적이기 우해서는 그 믿음이 반드시 "인식적 면책특권"이라 불리는 어떤 것을 향유해야만 한다고 가정하였다. 한 믿음이 인식적으로 특권적이기 위해서, 그 믿음은 반드시 믿음들의 일상적 모임이 결여하는 특징을 지녀야만 한다. 인식적 특권 상태의 표준적 사례들은 자기-정당화됨, 확실함, 의심불가능, 또는 오류불가능이다. 이 절에서, 우리는 믿음이 기초적이기 위해 그 믿음이 정말로 반드시 이러한 인식적 특권들 중 어떤 것이든 향유해야만 하는지 검토할 것이다.

2) According to Keith Lehrer, a leading coherentist and critic of foundationalism, a belief cannot be basic unless it is self-justified. He writes that foundationalism can be characterized

This claim raises two issues. First, is it possible for a belief to be self-justified? Second, is Lehrer right in claming that for a belief to be basic, it must be self-justified?
2) 정합론자들과 토대론 비판을 선도하는 케이트 레러에 따르면, 한 믿음은 그 믿음이 자기-정당화되지 않는 한 기초적일 수 없다. 그는 다음과 같이 적고 있다. 토대론은 규정될 수 있는데


이러한 주장은 두 가지 문제들을 불러 일으킨다. 첫째로, 한 믿음이 자기-정당화되는 것이 가능한가? 둘째로, 레러는 한 믿음이 기초적이어야 하기 위해 그 믿음이 반드시 자기-정당화되어야만 한다고 주장함에 있어서 옳은가?

3) The first question must be answered negatively.<15> The relation "x justifies y" is irreflexive, which means that just as one can't be one's own father, a belief can't be its own justifier.<16> Compare self-justification with the idea that God created himself. When God created himself, either he existed already or he did not. If he did, then he existed in the first place, and thus could not have created himself. In the first case, self-creation could not have taken place because what exists already cannot be created again, just as a child that is already born cannot be born again, or a cup of coffee that is already brewed cannot be brewed again. In the second case, God could not have created himself, for in order for him to create anything, he must exist already. The idea of self-creation, then, is an idea of something that is impossible; nothing can create itself.<17>
3) 첫 번째 물음은 반드시 부정적으로 답해져야만 한다.<15> "x가 y를 정당화한다"라는 관계는 재귀적이지 않고, 그것은 곧 한 사람이 그 자신의 아버지일 수 없는 것과 마찬가지로, 한 믿음은 그 자신의 고유한 정당화항일 수 없다는 뜻이다.<16> 자기-정당성을 자신을 창조한 신이라는 생각과 비교해 보자. 신이 그 자신을 창조할 때, 그는 이미 존재하였거나 그렇지 않다. 만일 그가 이미 존재하였다면, 그는 처음부터 존재하였고, 그래서 그 자신을 창조했을 수 없을 것이다. 첫 번째 경우, 자기-창조는 일어날 수 없었을 것인데 왜냐하면 이미 존재하는 것은 다시금 창조될 수 없기 때문이며, 이는 바로 이미 태어난 아이가 다시 태어날 수 없는 것과, 혹은 이미 타진 커피 한 잔이 다시 타질 수 없는 것과 마찬가지이다. 두 번째 경우, 신은 그 자신을 창조할 수 없을 것인데, 왜냐하면 그가 무엇이든 창조하기 위해서는, 반드시 이미 존재해야만 하기 때문이다. 자기-창조의 생각은 그래서 불가능한 어떤 것에 대한 생각이다. 그 어떤 것도 그 자신을 창조할 수 없다.<17>

4) A parallel argument applies to self-justification. Any allegedly self-justified belief is either justified in the first place or it is not. If it is, then it can't justify itself because it is already justified, just as one can't take a loaf of bread that is already baked, write a letter that is already written, or melt an ice cube that is already melted. And if the belief is not already justified, then it can't justify itself because a belief that doesn't have justification can't transmit justification on to any other beliefs or itself, just as somebody who doesn't have any money can't give money to anyone, including himself.<18> We are to conclude, therefore, that self-justification is impossible.
4) 동일한 논증이 자기-정당화에 적용된다. 자기-정당화된 믿음이라 알려진 어떤 믿음은 처음부터 정당화되거나 그렇지 않다. 만일 처음부터 정당화된다면, 그 믿음은 그 자신을 정당화할 수 없는데 왜냐하면 그 믿음은 이미 정당화되어 있기 때문이며, 그것은 한 사람이 이미 베어 먹은 빵 한 덩어리를 먹을 수 없는 것과 마찬가지이고, 이미 쓰인 편지를 쓸 수 없는 것과 마찬가지이거나, 이미 녹아 버린 얼음조각을 녹일 수 없는 것과 마찬가지이다. 그리고 만일 그 믿음이 이미 정당화되어 있는 게 아니라면, 그 믿음은 그 자신을 정당화할 수 없는데 왜냐하면 정당성을 지니지 않은 믿음은 정당성을 다른 어떤 믿음들이나 그 자신에게도 전이시킬 수 없기 때문이다. 이는 마치 땡전 한 푼 없는 누군가가 그 자신을 포함한 누구에게도 돈을 줄 수 없는 것과 마찬가지이다.<18> 그럼르ㅗ 우리는 자기-정당성은 불가능하다고 결론내리게 될 것이다.

5) Let us now turn to the second issue Lehrer raises. Is he right in claiming that basic beliefs must be self-justified? Suppose he is. Since self-justification is impossible, in that case there couldn't be any basic beliefs, and foundationalism would certainly be a mistaken view. However, foundationalists need not agree with Lehrer that basic beliefs must be self-justified. In the passage cited above, it is clear that Lehrer makes this assumption: either a belief is justified by relations to other beliefs or it is self-justified. Form the foundationalist point of view, however, this is a false dichotomy, for Lehrer's assumption leaves out the possibility of justification arising from nondoxastic sources. Recall what it takes for a belief to be basic - that is, to play the role of a regress terminator: it must be justified without owing its justification to another belief. Surely this doesn't imply that it must receive its justification from itself. Rather, as pointed out above, foundationalists can maintain that basic beliefs are justified by perceptual, introspective, and memorial experiences. According to this view, basic beliefs, unlike self-justified beliefs, do have an external source of justification - a source, however, that does not include any beliefs. They are neither justified by others nor self-justified.
5) 이제 레러가 불러온 두 번째 문제로 가 보자. 그는 기초적 믿음들이 반드시 자기-정당화되어야만 한다고 주장함에 있어서 옳은가? 그가 옳다고 가정해 보자. 자기-정당성은 불가능하므로, 그 경우 어떠한 기초적 믿음들도 있을 수 없을 것이고, 토대론은 확실히 잘못된 관점일 것이다. 그렇지만, 토대론자들은 기초적 믿음들이 자기-정당화되어야만 한다는 점에서 레러에게 동의할 필요가 없다. 위에서 인용된 구절에서, 레러가 이러한 가정을 하고 있음은 분명하다. 즉 한 믿음은 다른 믿음들과의 관계들에 의해 정당화되거나 아니면 자기-정당화된다는 것이다. 그렇지만 토대론자의 관점에서 이것은 그릇된 이분법인데, 왜냐하면 레러의 가정은 비사견적 원천들로부터 발생하는 정당화의 가능성을 남겨놓기 때문이다. 한 믿음이 기초적이기 위해 취하는 것을 상기해 보자 - 즉, 소급 종결자의 역할을 수행하기 위해서 취하는 것 말이다. 그것은 즉 그 믿음이 다른 믿음에게서 그 정당성을 빌려오지 않고 정당화되어야만 한다는 것이다. 확실히 이것은 그 믿음이 그 정당성을 그 자신으로부터 받아야만 한다는 것을 시사하지 않는다. 오히려, 위에서 지적된 바대로, 토대론자들은 기초적 믿음들이 지각적, 내성적, 기억 경험들에 의해 정당화된다고 주장할 수 있다. 이러한 관점에 따르면 기초적 믿음들은 자기-정당화된 믿음들과 달리 정당성의 외재적 원천 - 그렇지만 어떠한 믿음들도 포함하지 않는 원천 - 을 가진다. 그 믿음들은 다른 믿음들에 의해서 정당화되지도 그렇다고 자기-정당화되지도 않는다.

-蟲-

Chapter Five


Foundationalism
토대론

Basic Beliefs
기초적 믿음들

1) Philosophers who advocate foundationalism in one form or another maintain that a person's justified belief system - the totality of her justified beliefs - is structured in the following way.<1> First, there are basic beliefs, which make up a belief system's foundation, as opposed to nonbasic beliefs, which make up a belief system's superstructure. Second, each belief that belongs to the superstructure owes its justification ultimately to one or several beliefs in the foundation. Although it is agreed that these two claims are essential to any version of foundationalism, there is much disagreement as to what kinds of beliefs are basic and how they are related to nonbasic beliefs. Thus while there is something like the foundationalist conception of the structure of epistemic justification - the conjunction of the two claims above - there isn't one particular theory that qualifies as an undisputed representative of foundationalism as such. Rather, there is a multitude of different "foundationalisms," each of which is claimed by its advocates to be superior to the others. Obviously, this raises a difficulty for us: in order to discuss the virtues and vices of foundationalism, which particular version of it should we consider?
1) 이러저러한 형식으로 토대론을 옹호하는 철학자들은 한 개인의 정당화된 믿음 체계 - 그녀의 정당화된 믿음의 총체 - 가 다음 방식으로 구축된다고 주장한다.<1> 우선, 기초적인 믿음들이 있는데, 그러한 믿음들은 믿음 체계의 토대를 형성한다. 반대로 비기초적 믿음들은, 그러한 믿음들이 믿음 체계의 상부구조를 형성한다. 다음으로, 상부구조에 속하는 각각의 믿음은 그 정당성을 궁극적으로 토대에 있는 하나 또는 다수의 믿음들에 의존한다. 비록 이러한 두 가지 주장들이 본질적으로 토대론의 어떤 형태에든 동의된다 할지라도, 어떤 종류의 믿음들이 기초적인지 그리고 어떻게 그러한 믿음들이 비기초적 믿음들에 관계되는지에 대해서는 많은 불일치가 있다. 따라서 인식적 정당성의 토대론적 개념과 같은 어떤 것이 있는 반면 - 위의 두 주장들의 결합 - 엄밀히 토대론의 반박할 수 없는 대표격이 되는 하나의 특수한 이론은 없다. 오히려, 다수의 상이한 "토대론들"이 있으며, 그 각각은 그 옹호자들에 의해 다른 것들보다 우월한 것으로 주장된다. 분명히, 이것은 우리에게 어려움을 불러일으킨다. 즉 토대론의 장점들과 단점들을 논의하기 위해, 어떤 특정한 형태의 토대론을 우리가 고려해야 하는가 하는 어려움이 있다.

2) When discussing what can be said for and against a certain theory, it would be unfair to consider a version loaded with unnecessary features that are easy targets for criticism. Rather, one should always consider the most plausible construal of the thoery in question. Later in the chapter, we shall consider, therefore, three different versions of foundationalism and, for the purpose of subsequent discussion, take as representative that version which asserts no more than what is logically dictated by committing oneself to the two claims mentioned above.
2) 한 특정한 이론에 대해 그리고 그에 반대하여 무엇이 이야기될 수 있는지 논의할 때, 비판의 표적들이 되기 쉬운 불필요한 특징들로 채워진 형태를 고려하는 것은 공정치 못할 것이다. 오히려, 언제나 문제가 되는 이론의 가장 그럴 성 싶은 고안물을 고려해야 할 것이다. 이 장 뒷부분에서, 우리는 그러므로 세 가지 다른 형태의 토대론들을 고찰할 것이고, 다음 논의를 위해서, 위에서 언급된 두 가지 주장들에 전념함으로써 논리적으로 지시되는 것 이외의 다른 아무것도 주장하지 않는 그러한 형태를 대표적인 형태로 취할 것이다.

3) We begin our discussion of foundationalism with an examination of the concept of a basic belief.<2> Basic beliefs have three charateristics. First, they are noninferential, which means they are not inferred from other beliefs. Compare, for example, the two beliefs

Suppose you believe that it's raining outside because you see that a man coming in from outside is wet; you infer (2) from (1). (1), in contrast, is not inferred from any other belief. Rather, you simply see, or observe, that the man you're looking at is soaked. In this situation, (2) is an inferential and (1) a noninferential belief.<3>
3) 우리는 토대론에 대한 우리의 논의를 기초적 믿음이라는 개념에 대한 검토를 가지고 시작한다.<2> 기초적 믿음들은 세 가지 특징들을 지닌다. 첫째로, 그것들은 비추론적이다. 그 말은 그 믿음들이 다른 믿음들로부터 추론되지 않는다는 뜻이다. 예를 들어 다음 두 가지 믿음들을 비교해 보자.


당신이 밖에 비가 온다고 믿는데 왜냐하면 당신이 밖에서 안으로 들어온 사람이 젖은 것을 보기 때문이라고 가정해 보자. 그러면 당신은 (1)로부터 (2)를 추론하는 것이다. (1)은 반대로 다른 어떤 믿음으로부터도 추론되지 않는다. 오히려 당신은 단순히 당신이 보고 있는 남자가 흠뻑 젖어 있다는 것을 보거나 관찰할 따름이다. 이 상황에서, (2)는 추론적 믿음이고 (1)은 비추론적 믿음이다.<3>

4) Here are two more examples of noninferential beliefs that serve as the basis for an inference. You see that your plant's leaves are sadly drooping; you infer you forgot to water it. You hear a certain characteristic sound in the hallway; you infer the mail was just delivered. In each of these cases, you infer one thing from another that is not, in turn, inferred from anything else.
4) 추론의 기초로 역할하는 비추론적 믿음들의 두 가지 예시들이 더 있다. 당신은 당신의 나뭇잎들이 애석하게도 지고 있는 것을 본다. 그리고 당신은 당신이 그 나무에 물 주는 것을 잊었다고 추론한다. 당신은 특정한 특징적인 소리를 복도에서 듣는다. 그래서 당신은 방금 우편물이 도착했다고 추론한다. 이러한 각 사례에서 당신은 다른 어떤 것으로부터도 추론되지 않은 것으로부터 또 다른 것을 추론한다.

5) Second, since basic beliefs play the role of justifiers for nonbasic beliefs, they must be justified themselves. Thus there can't be such a things as an unjustified basic belief. Obviously, this is not true for noninferential beliefs in general, which can be justified or unjustified. For example, suppose after many days of rain, wishful thinking induces you to form the noninferential belief

You have neither been outside nor looked out the window, nor has anyone told you that the sun is shining. In short, you have no evidence for (3). Thus (3) is not only noninferential but also unjustified, and therefore cannot play the role of a justifier. To see why not, suppose you were to infer

from (3). Since you are not justified in believing (3) in the first place, you're not justified in believing (4) either. This is so because a belief that doesn't "have" justification can't "give" justification to another. (3), then, is not a basic belief. Unlike (3), basic beliefs must, to repeat the main point, be able to trasmit justification onto nonbasic beliefs, and thus must be justified themselves.
5) 두 번째, 기초적 믿음들은 비기초적 믿음들에 대해 정당화 역할을 수행하므로, 기초적 믿음들은 반드시 그 자체로 정당화되어야만 한다. 따라서 정당화되지 않은 비기초적 믿음 같은 것들은 있을 수 없다. 분명히, 이것은 정당화되거나 정당화되지 않을 수 있는 비추론적 믿음들에 대해서는 일반적으로 참이 아니다. 예를 들어, 여러 날 비가 내린 후 희망사항이 당신으로 하여금 다음과 같은 비추론적 믿음을 형성하도록 하였다고 가정해 보자.

당신은 밖에 있지도 않았고 창밖을 바라보지도 않았으며, 해가 비추고 있다고 누구도 당신에게 말해주지 않았다. 간략히 말해서, 당신은 (3)에 대한 아무런 증거도 없다. 따라서 (3)은 비추론적일 뿐만 아니라 정당화되지도 않으며, 그러므로 정당화하는 역할을 수행할 수 없다. 어째서 그럴 수 없는지 보기 위해, 당신이 (3)으로부터 다음과 같이 추론한다고 가정해 보자.


당신이 애초에 (3)을 믿음에 있어서 정당화되지 않으므로, 당신은 (4)를 믿음에 있어서도 정당화되지 않는다. 이것이 그러한 까닭은 정당성을 "지니지" 않는 믿음은 다른 믿음에 정당성을 "줄" 수 없기 때문이다. (3)은 그래서 기초적 믿음이 아니다. (3)과 달리, 핵심을 반복하자면, 기초적 믿음들은 반드시 정당성을 비기초적 믿음들에 전할 수 있어야만 하고, 따라서 그 자체로 정당화되어야만 한다.

6) The first two characteristics of basic beliefs are closely linked to a third. When beliefs are both noninferential and justified, from where do they receive their justification? Foundationalists would say that they receive their justification from a nondoxastic source - that is, not from other beliefs, but from somewhere else: perception or introspection, for example. The third characteristic of basic beliefs, then, is that they are justified nondoxastically - that is, without receiving their justification from other beliefs. Thus, when foundationalists claim that there are basic beliefs, they are implicitly saying that beliefs can receive justification in two altogether different ways: from other beliefs or from some nondoxastic source. When beliefs are justified in the former way, we shall speak of "doxastic" justification, and when they are jus
tified in the latter way, of "nondoxastic" justification.
6) 기초적 믿음들의 처음 두 가지 특징들은 세 번째 특징과 밀접하게 연관된다. 믿음들이 비추론적이기도 하고 정당화되기도 한 때에, 그 믿음들은 그 정당성을 어디로부터 받는가?  토대론자들은 그 믿음들이 그 정당성을 비사견적 원천으로부터 받는다고 말할 것이다. - 즉, 다른 믿음들로부터가 아니라, 그와 다른 어딘가로부터, 예를 들어 지각이나 내성으로부터 말이다. 기초적 믿음들의 세 번째 특징은 그래서 그 믿음들이 비사견적으로 정당화된다는 것이다 - 즉, 그 믿음들의 정당성을 다른 믿음들로부터 받지 않고 정당화된다는 이야기이다. 따라서 토대론자들이 기초적 믿음들이 있다고 주장할 때, 그들은 명백하게 그 믿음들이 두 가지 완전히 다른 방식들로 정당성을 받을 수 있다고 말하고 있는 것이다. 그러니까 다른 믿음들로부터 받거나 일부 비사견적 원천들로부터 받는다는 말이다. 믿음들이 전자의 방식으로 정당화될 때 우리는 "사견적" 정당화라고 말할 것이고, 그 믿음들이 후자의 방식으로 정당화될 때에는 "비사견적" 정당화라고 말할 것이다.

7) Although philosophers often assert that whenever a belief is justified it is justified doxastically, foundationalists insist that there is nondoxastic justification as well. They would say that the kind of justification we have for axiomatic a priori beliefs - which derives from logical or conceptual intuition - is nondoxastic. Furthermore, they would say that perception, introspection, and memory can provide us with nondoxastic justification for our beliefs. Let us consider two examples. Suppose you have formed the noninferential belief

Foundationalists would say that what justifies you in believing (5) is the perception of redness, or, as it is often put, the experience of being appeared to redly.<4> This experience must not be indentified with a belief. Though perceptual experiences typically trigger beliefs, perceiving an object is not the same as having a belief about it. It is possible that the book appears redly to you without your believing anything about either it or its color. If you are presently not interested in whether or not there is a book in front of you, then you might not notice its color, even if it is plainly within your view.
7) 비록 철학자들이 종종 한 믿음이 정당화될 때는 그 언제이든 그 믿음은 사견적으로 정당화된다고 단언한다 하더라도, 토대론자들은 비사견적 정당화도 마찬가지로 있다고 주장할 것이다. 그들은 우리가 공리적 선험적 믿음들에 대해 지니는 그러한 종류의 정당성 - 논리적 혹은 개념적 직관으로부터 도출되는 - 은 비사견적이라고 말할 것이다. 더 나아가서, 그들은 지각, 내성, 기억이 우리에게 우리의 믿음들에 대한 비사견적 정당성을 제공할 수 있다고 말할 것이다. 두 가지 사례들을 고찰해 보자. 당신이 다음과 같은 비추론적 믿음을 형성하였다고 가정해 보자.

토대론자들은 (5)를 믿음에 있어서 당신을 정당화하는 것이 붉음에 대한 지각이라고, 혹은 종종 그렇게 이야기되듯, 붉게 보이는 경험이라고 말할 것이다.<4> 이러한 경험은 믿음과 동일시되지 않아야만 한다. 비록 지각적 경험들이 전형적으로 믿음들을 촉발시킨다 할지라도, 한 대상을 지각함은 그 대상에 대한 믿음을 지님과 같은 것이 아니다. 당신이 그 책에 대해서나 그 책의 색에 대해서나 아무것도 믿지 않고도 그 책이 당신에게 붉게 보이는 것은 가능하다. 만일 당신이 현재 당신 앞에 책 한 권이 있는지 없는지 관심 없다면, 당신은 그 책의 색을 알아차리지 못할 것이다. 설령 그 책이 당신의 시야 안에 분명히 있다고 할지라도 말이다.

8) Just as perceptual experiences can justify a belief nondoxastically, so can introspective experiences. For example, if you believe

then that belief is justified, not by any other belief, but by your experience of having a craving for a piece of chocolate. And since this experience is not a further belief, but rather a mental state that is distinct from the belief that you have that craving, (6) is justified without receiving its justification from another belief.<5>
8) 지각적 경험들이 믿음을 비사견적으로 정당화할 수 있는 것과 마찬가지로, 내성적 경험들도 그럴 수 있다. 예를 들어 만일 당신이 다음 명제를 믿는다면


그 믿음은 다른 어떤 믿음에 의해서도 아니라 당신의 초콜렛 한 조각에 대한 간절한 바람의 경험에 의해 정당화된다. 그리고 이러한 경험은 추가적인 믿음이 아니라, 오히려 당신이 그런 간절한 바람을 가진다는 믿음과 구별되는 정신적 상태이므로, (6)은 그 정당성을 다른 믿음으로부터 받지 않고 정당화된다.<5>

9) To summarize, basic beliefs are (i) noninferential, (ii) justified, and (iii) nondoxastically justified. Obviously, the third of these characteristics implies the second. Furthermore, if a justified belief is inferred from a second belief, then it receives its justification from this second belief. So, if a belief is justified without owing its justification to any other beliefs, it must be noninferential, which means that the third characteristic implies the first as well. Hence we may define basic beliefs simply by saying that they are justified without receiving their justification from any other beliefs.
9) 정리하자면, 기초적 믿음들은 (i) 비추론적이고, (ii) 정당화되며, (iii) 비사견적으로 정당화된다. 분명히, 이러한 특징들 중 세 번째 것은 두 번째 것을 시사한다. 더 나아가서, 만일 정당화된 믿음이 두 번째 믿음으로부터 추론된다면, 그 믿음은 그 정당성을 이러한 두 번째 믿음으로부터 받는다. 그래서, 만일 하나의 믿음이 그 정당성을 다른 어떤 믿음들에도 의존하지 않고 정당화된다면, 그 믿음은 틀림없이 비추론적이며, 그것은 세 번째 특징이 첫 번째 특징도 또한 시사한다는 것이다. 따라서 우리는 기초적 믿음들을 단순하게 그 믿음들이 다른 어떤 믿음들로부터도 그 정당성을 받지 않고 정당화된다고 말함으로써 정의할 수 있을지도 모른다.


Foundationalism Defined
정의된 토대론

1) Having the concept of a basic belief available to us, we can now proceed to define foundationalism as such, or the hard core that is common to all versions of foundationalism.

Foundationalism, thus understood, is a theory about the structure of belief systems. It is not an analysis of epistemic justification. Recall what we said about the analysis of epistemic justification in Chapter 2: its objective is to specify what the property of being epistemically justified supervenes on. It should identify a nonevaluative property (or a set of properties) such that, necessarily, any belief instantiatingthis property (or set of properties) is justified. Obviously, our definition of foundationalism doesn't tell us anything about such a property. There are, however, analyses of epistemic justification that are foundationalist because they imply theses (i) and (ii). The general form of such a foudationalist theory of justification is this:

An analysis of this form turns into a substantive version of foundationalism if F is replaced with a property that is both necessary and sufficient for a belief's being basic. It would then tell us that there are two kinds of justified beleifs: basic beliefs, which are justified by virtue of having property F; and nonbasic beliefs, which are justified by virtue of bearing relation R to one or several basic beliefs. In order to see how such a foundationalist analysis works out in detail, let us consider one particular version.
1) 우리에게 가용한 기초적 믿음의 개념을 가지고, 우리는 이제 계속해서 토대론이라 할 만한 것을, 혹은 토대론의 모든 형태들에 공통된 핵심을 정의할 수 있다.


이와 같이 이해된 토대론은 믿음 체계의 구조에 대한 이론이다. 그것은 인식적 정당성에 대한 분석이 아니다. 우리가 인식적 정당성에 대해 2장에서 말했던 것을 상기해 보자. 그 분석의 목적은 인식적으로 정당화됨의 속성이 그에 수반하는 것이 무엇인지 상술하는 것이다. 그것은 필연적으로 이러한 속성 (또는 일련의 속성들) 을 예시하는 어떠한 믿음이든 정당화되는 그러한 비평가적 속성 (혹은 일련의 속성들) 을 규정해야 할 것이다. 분명히, 우리의 토대론에 대한 정의는 우리에게 그러한 속성에 대해 어떤 것도 말해주지 않는다. 그렇지만 토대론적인 인식적 정당성의 분석들이 있는데 왜냐하면 그 분석들이 이러한 (i)과 (ii)를 시사하기 때문이다. 그러한 정당성에 대한 토대론적 이론의 일반적 형식은 이와 같다.

이러한 형식의 분석은 만일 F가 한 믿음이 기초적이기 위한 필충조건인 속성과 대체된다면 토대론의 실질적인 형태가 된다. 그래서 그것은 우리에게 두 종류의 정당화된 믿음들이 있음을 말해줄 것이다. 기초적 믿음들, 그 믿음들은 속성 F를 가지는 덕분으로 정당화된다. 그리고 비기초적 믿음들, 그러한 믿음들은 하나 이상의 기초적 믿음들에 대한 관계 R를 가지는 덕분에 정당화된다. 어떻게 그러한 토대론적 분석이 구체적으로 어떻게 산출되는지 보기 위해, 하나의 특수한 형태를 고찰해 보도록 하자.


A Sample Foundationalist Analysis
토대론적 분석 견본

1) Let property F be the property of being indubitable, and relation R that of entailment. If a belief B1 entails a belief B2, then it is impossible that B1 is true and B2 is false. And if a belief is indubitable, so let us stipulate, there are no circumstances under which it would be reasonable for the subject who holds that belief to doubt its truth. My belief that my car is still in the parking lot where I parked it is not indubitable because there are possible circumstances under which it would be reasonable of me to doubt that belief. For example, if upon returning to the lot I don't find my car where I thought I left it, and I still don't find it after searching for it, then it would be reasonable of me to doubt it's still there.
1) 속성 F를 의심할 수 없는 속성이라고 하고, 관계 R을 논리적 함축에 속하는 속성이라 하자. 만일 한 믿음 B1이 믿음 B2를 논리적으로 함축한다면, B1이 참이면서 B2가 거짓이기는 불가능하다. 그리고 만일 한 믿음이 의심할 수 없는 것이라면, 우리가 그렇게 규정하기로 하였듯이, 그 아래에서 그 믿음을 보유한 주체가 그 믿음의 참을 의심하는 것이 합리적일 수 있을 그러한 상황은 전혀 없다. 나의 차가 아직 내가 그 차를 주차시켰던 주차장에 있다는 나의 믿음은 의심할 수 없지 않은데 왜냐하면 나에게 그 믿음을 의심하는 것이 합리적일 수 있을 그러한 가능한 상황들이 있기 때문이다. 예를 들어, 만일 그 주차장에 돌아가서 내가 그 차를 놔뒀다고 생각했던 곳에서 나의 차를 찾지 못한다면, 그리고 내가 그 차를 찾아 봤는데도 여전히 그 차를 발견하지 못한다면, 그 차가 여전히 거기 있다는 것을 의심하는 것이 나에게 합리적일 수 있을 것이다.

2) Let us call our sample analysis "indubitability foundationalism." Indubitability foundationalism tells us the following:

If this analysis were true, we would have succeeded in specifying the nonevaluative grounds on which the evaluative property of being justified supervenes. However, indubitability foundationalism is unacceptable. There are many justified beliefs that are not indubitable, and there are many justified beliefs that are not entailed by indubitable beliefs. For example, my belief that last night's rainfall hasn't flooded my basement is justified, but it is neither indubitable nor entailed by any indubitable beliefs. A plausible version of foundationalism, then, can't define basic beliefs in terms of indubitability and relation R in terms of entailment.
2) 만일 이러한 분석이 참이라면, 정당화된다는 평가적 속성이 그에 수반하는 비평가적 근거들을 상술함에 있어서 성공하였을 것이다. 그렇지만, 의심불가능성 토대론은 허용가능하지 않다. 의심불가능하지 않은 많은 정당화된 믿음들이 있고, 의심불가능한 믿음들에 의해 논리적으로 함축되지 않는 여러 정당화된 믿음들도 있다. 예를 들어, 지난 밤 폭우가 우리 집 지하를 침수시키지 않았다는 나의 믿음은 정당화되지만, 그것은 의심불가능하지도 않고 어떤 의심불가능한 믿음들에 의해서든 논리적으로 함축되지도 않는다. 그래서 토대론의 설득력 있는 형태는 기초적 믿음들을 의심불가능성으로, R을 논리적 함축으로 정의할 수 없다.


The Regress Argument
소급 논증

1) According to foundationalism, many of our beliefs are basic. On what grounds, however, do foundationalists maintain that there are beliefs that are justified without receiving their justification from other beliefs? The classical argument for the existence of basic beliefs is due to Aristotle (although he certainly cannot be called a "foundationalist" in the contemporary sense of the term). In Posterior Analytics, Aristotle formulated the following argument for the existence of what he called "nondemonstrative knowledge".<6>

This argument is a special case of what is commonly called a "regress argument." The point of a regress argument is to support a proposition by showing that we generate an infinite regress if we deny it, or to attack a proposition by showing that we generate an infinite regress if we assert it. In formulating such an argument, it is always presupposed that the infinite regress in question is intellectually unacceptable.<7>
1) 토대론에 따르면, 위의 믿음들 중 다수는 기초적이다. 그렇지만 무슨 근거로 토대론자들은 다른 믿음들로부터 그 정당성을 받음이 없이 정당화되는 믿음들이 있다고 주장하는가? 기초적 믿음들의 존재에 대한 고전적 논증은 아리스토텔레스에 기인한다 (비록 그가 확실히 그 용어의 현대적 의미에서 "토대론자"라고 불릴 수는 없더라도 말이다). 『분석론 후서』에서 아리스토텔레스는 그가 "비논증적 앎"이라 불렀던 것의 존재에 대한 다음과 같은 논증을 정식화하였다.<6>

이 논증은 일반적으로 "소급 논증"이라 불리는 것의 특수한 경우이다. 소급 논증의 요지는 우리가 한 명제를 부정한다면 무한 소급을 산출한다는 것을 보여줌으로써 그 명제를 뒷받침하거나, 또는 한 명제를 인정한다면 우리가 무한 소급을 산출한다는 것을 보여줌으로써 그 명제를 공격하기 위한 것이다. 그러한 논증을 정식화함에 있어서, 문제가 되는 무한 소급은 지적으로 허용불가능하다는 점이 언제나 가정된다.

2) Since knowledge is intimately related to belief and justification, there is a close connection between nondemonstrative knowledge and basic beliefs. If something is known nondemonstratively, the belief in question (i.e., the belief that amounts to an instance of nondemonstrative knowledge) cannot be justified by other beliefs, and thus must be basic. Hence Aristotle's argument can readily be turned into an argument for the existence of basic beliefs.

According to this argument, there cannot be any justified beleifs at all unless there are basic beliefs capable of terminating a regress of justifying reasons. Thus the argument assigns a precise function to basic beliefs: basic beliefs are regress terminators. It should be evident, therefore, why we have defined basic beliefs as beliefs that are justified without receiving their justification from any other beliefs: if a basic belief is to play the role of a regress terminator, it must be capable of conferring justification on other beliefs without receiving its own justification from yet another belief in the justificatory chain.
2) 앎은 근본적으로 믿음과 정당성에 관련되므로, 비논증적 앎과 기초적 믿음들 사이에는 밀접한 관련이 있다. 만일 어떤 것이 비논증적으로 알려진다면, 문제가 되는 믿음 (즉, 비논증적 앎의 사례가 되는 믿음) 은 다른 믿음들에 의해 정당화될 수 없고, 따라서 반드시 기초적이어야만 한다. 따라서 아리스토텔레스의 논증은 순조롭게 기초적 믿음들의 존재에 대한 논증으로 전환될 수 있다.

이 논증에 따르면, 근거들을 정당화하는 소급을 종결시킬 수 있는 기초적 믿음들이 있지 않는 한 어떠한 정당화된 믿음들이든 전혀 있을 수 없다. 따라서 그 논증은 기초적 믿음들에 대해 정확한 기능을 부과한다. 즉 기초적 믿음들은 소급 종결자들이다. 그러므로 어째서 우리가 기초적 믿음들을 다른 어떠한 믿음들로부터도 그 정당성을 받지 않은 정당화된 믿음들로 정의했는지 분명할 것이다. 즉 만일 하나의 기초적 믿음이 소급 종결자 역할을 수행하는 것이라면, 그 믿음은 반드시 정당화 연쇄 속에서 다른 믿음들로부터 그 고유한 정당성을 받지 않으면서도 다른 믿음들에 정당성을 부여할 수 있어야만 한다.

3) Before we proceed, we should clear up two possible misconceptions. First, foundationalism does not imply that every basic belief terminates a regress. After all, you may hold a basic belief without inferring anything from it. Rather, what foundationalism does imply is that whenever a belief derives its justification from a chain of supporting beliefs, there must be a basic belief that terminates this regress. Second, foundationalism does not imply that nonbasic beliefs are always supported by single-string regress. Rather, a nonbasic belief can lie at the head of a multiple-string regress. The following figure represents a possible foundational structure of justification:

The justificatory regress begins with two nodes connecting B1 with two further nonbasic beliefs, B2 and B3. It ends with the first node branching out into three and the second node branching out into two more beliefs. The epistemic foundation of B1, then, consists in beliefs B4 through B8, while beliefs B2 and B3 function as intermediate justifiers.<8>
3) 계속하기에 앞서, 우리는 두 가지 가능한 오해들을 정리해야 할 것이다. 첫째로, 토대론은 모든 기초적 믿음들이 소급을 종결시킨다고 시사하지 않는다. 어쨌든, 당신은 다른 아무것도 그로부터 추론하지 않고 하나의 기초적 믿음을 가질 수 있을지도 모른다. 오히려, 토대론이 시사하는 것은 한 믿음이 그 정당성을 믿음들을 뒷받침하는 연쇄로부터 이끌어 오는 언제라도, 거기에는 반드시 이 소급을 종결시키는 기초적 믿음이 있어야만 한다는 것이다. 둘째로, 토대론은 비기초적 믿음들이 언제나 단일-열(-列) 소급에 의해 뒷받침된다고 시사하지 않는다. 오히려, 비기초적 믿음은 다열(多-) 소급의 선두에 놓일 수 있다. 다음 도표는 정당성의 가능한 토대적 구조를 표현한다.


-蟲-

Justification and Factual Probability
정당성과 사실적 가능성

1) It would appear, then, that the concept of probability Alston has in mind is factual probability.<27> Consequently, we may reformulate his adequacy principle thus: For a belief to be justified, it must be based on a ground that makes it factually probable.
1) 그래서 알스톤이 심중에 품었던 가능성 개념은 사실적 가능성임이 드러날 것이다.<27> 결론적으로, 우리는 그의 적절성 원칙을 다음과 같이 재정식화할 수 있을 것이다: 한 믿음이 정당화되기 위해, 그 믿음은 반드시 그 믿음을 사실적으로 가능케 만드는 근거에 기초되어야만 한다.

2) Deontologists would not accept this principle. To see why not, let us consider a situation that involves the concept of moral justification.
2) 의무론자들은 이 원칙을 받아들이지 않을 것이다. 왜 안 받아들이는지 보기 위해, 도덕적 정당성 개념을 포함하는 상황을 고찰해 보도록 하자.

3) Suppose a doctor working with the World Health Organization in a remote African country with poor medical services attends a patient who is suffering from a disease. This disease is fatal unless treated, and adequate treatment calls for either medication A or medication B. The doctor knows that medication A is significantly more effective than medication B: 90 percent of the patients who get medication A survive, whereas only 40 percent of the patients who get medication B survive. Unfortunately, about 5 percent of patients show a life-threatening allergic reaction to medication A. For such patients, medication B is the treatment of choice. Under ideal circumstances, tests are done to find out whether the patient is allergic to medication A before the medication is administered. However, in the situation we are considering (the location is the remote countryside), there are no means for testing for an allergic reaction. Thus our doctor has to make a decision under uncertainty: she simply does not know how the patient will react to the medication. Finally, let us suppose that, as a matter of fact, the patient belongs to the rare group of people who develop an allergic reaction to medication A.
3) 세계보건기구에서 일하는 의사가 아프리카 벽지에서 부족한 의료설비를 가지고 한 질병으로부터 고통받고 있는 한 환자를 돌본다고 가정해 보자. 이 질병은 치료받지 않는 한 사망을 초래하고, 적합한 치료는 약 A 또는 약 B를 요한다. 그 의사는 약 A가 약 B보다 상당히 더 효과적임을 알고 있다. 다시 말해 약 A를 복용한 환자들의 90%는 살아남은 반면, 약 B를 복용한 환자들의 40%만이 살아남았다. 불행히도, 약 5%의 환자들은 약 A에 대해 생명을 위협하는 알러지 반응을 보인다. 그러한 환자들에 대해서는 약 B가 치료를 위해 선택된다. 이상적 상황하에서, 그 환자가 약 A를 투여받기 이전에 그 약에 대한 알러지 여부가 있는지 밝혀내기 위한 검사들이 행해진다. 그렇지만 우리가 고려하고 있는 상황에서 (그 지역은 벽지이다), 알러지 반응을 검사하기 위한 어떠한 방법도 없다. 따라서 우리의 의사는 불확실성하에 결정을 내려야만 한다. 즉 단순히 그녀는 환자가 그 약에 대해 어떻게 반응할지 알지 못한다. 끝으로, 사실 그 환자는 약 A에 대해 알러지 반응을 보이는 드문 사람들의 집단에 속한다고 가정하도록 하자.

4) In this situation, what is the doctor justified in doing: to administer medication A or medication B? If she administers medication A, there is a .1 probability that the patient will die of the disease, and a .05 probability that the patient will develop a life-threatening allergic reaction. But if she administers medication B, there is a .6 probability  that the patient will not survive the disease. Thus, as far as the doctor can tell at the time she has to make the decision, choosing medication B involves a much greater risk to the patient than choosing medication A. Consequently, so it could be argued, what the doctor is justified in doing is to administer medication A.
4) 이 상황에서, 그 의사가 수행함에 있어서 정당화되는 일은 무엇인가? 약 A를 투여하는 것인가 아니면 약 B를 투여하는 것인가? 만일 그녀가 약 A를 투여한다면, 그 질병으로 환자가 죽을 1할의 가능성이 있고, 환자가 생명에 위협을 주는 알러지 반응을 보일 5푼의 가능성이 있다. 그러나 만일 그녀가 약 B를 투여한다면, 환자가 그 질병으로부터 살아남지 못할 6할의 가능성이 있다. 따라서, 그 의사가 그 당시에 알 수 있는 한에서, 그녀는 약 A를 선택하는 것보다 환자에게 더욱 큰 위험을 수반하는 약 B를 선택할 결정을 내려야 한다.

5) What is crucial in this argument is this: The probabilities appealed to in order to determine whether the doctor's choice of treatment is justified are epistemic - that is, they are probabilities depending on the doctor's evidence. These probabilities have to be contrasted with the factual probabilities of the case, which are these: If the doctor administers medication A, there is a very high probability that the patient will die because of an allergic reaction. But if she administers medication B, there is a .4 probability that the patient will be cured. Thus, with regard to the factual probabilities of the case, administering medication A presents the greater risk. Consequently, if the doctor's moral justification for her choice of treatment were determined not by what's probable as far as she can tell, but by what's probable given the facts of the case, then we would have to say that what the doctor is justified in doing is to administer medication B.
5) 이 논증에서 결정적인 것은 이것이다: 그 의사의 치료 선택이 인식적으로 정당화되는지 결정하기 위해 호소되는 가능성들, 즉, 의사의 증거에 의존하는 가능성들이다. 이러한 가능성들은 그 상황의 사실적 가능성들과 모순되어야 한다. 그 사실적 가능성들이란 만일 의사가 약 A를 투여한다면 그 환자가 알러지 반응으로 인하여 사망할 확률이 아주 높다는 것이다. 그러나 만일 그녀가 약 B를 투여한다면, 그 환자가 치료될 4할의 가능성이 있다는 것이다. 따라서, 그 상황의 사실적 가능성들과 관련하여, 약 A를 투여하는 일은 커다란 위험을 야기한다. 결론적으로, 만일 그 의사의 그녀의 치료 선택에 대한 도덕적 정당성이 그녀가 알 수 있는 한 가능한 어떤 것에 의해서가 아니라, 그 상황의 사실들을 고려하면 가능한 어떤 것에 의해 결정된다면, 우리는 그 의사가 수행함에 있어서 정당화되는 일은 약 B를 투여하는 것이라 말해야 할 것이다.

6) What, then, is the doctor justified in doing? To say that the answer to this question is determined by what's probable given the facts of the case would be a significant deviation from how ethicists have traditionally conceived of moral justification. According to this tradition, there is an intimate connection between the concepts of justification, culpability, and blame. To do what one is not justified in doing is to be culpable; it is to have acted in such a way that one can justly be blamed for having acted that way. Obviously, it would not be just to blame the doctor in our example for choosing medication A. After all, she has no way of knowing that medication B would be the better treatment in this case. Indeed, were she to choose medication B, she would be choosing what, given her knowledge at the time, would be the riskier treatment, and that would be a choice for which she could justly be blamed. Thus, from the point of view of those philosophers who accept the traditional concept of justification, the doctor is justified in administering medication A, and this verdict is determined by what's probable about the case as far as the doctor can tell - that is, by the epistemic probabilities about the case.
6) 그래서 그 의사가 수행함에 있어서 정당화되는 일은 무엇인가? 이 물음에 대한 대답이 그 사례의 사실들을 고려하여 가능한 어떤 것에 의해 결정된다고 말하는 것은 윤리학자들이 전통적으로 도덕적 정당성에 대해 어떻게 생각하는지와 상당히 큰 편차를 갖게 될 것이다. 이 전통에 따르자면, 정당성, 과실, 비난이라는 개념들 사이에는 근본적인 관계가 있다. 수행함에 있어서 정당화되지 않는 어떤 일을 하는 것은 과실이 있는 것이다. 그것은 행동를 하였다는 데에 대해 정당하게 비난 받을 수 있는 그러한 방식으로 행동하였다는 것이다. 분명히, 우리의 사례에서 그 의사를 약 A를 선택하였다고 비난하는 것은 온당치 못할 것이다. 어쨌든, 그녀는 이 상황에서 약 B가 더 나은 치료법이었으리란 것을 알 아무런 방법도 가지고 있지 못하다. 더욱이, 그녀가 약 B를 택하게 되었더라면, 그녀는 그녀에게 당시에 주어진 앎을 고려하면, 더욱 위험한 치료법이었을 어떤 것을 선택하고 있었던 것일 터이고, 그것은 그녀가 온당하게 비난받을 수 있을 그러한 선택이었을 것이다. 따라서, 전통적인 정당성 개념을 허용하는 그러한 철학자들의 관점으로부터, 그 의사는 약 A를 투여함에 있어서 정당화되고, 이러한 평가는 그 의사가 알 수 있는 한에서 그 사례에 대해 가능한 어떤 것에 의해 결정된다 - 즉, 그 상황에 대한 인식적 가능성들에 의해서 말이다.

7) Deontologists tend to think about epistemic justification in the same way. What determines one's epistemic justification is not factual, but epistemic probabilities. And the reason for this verdict is the same as that for the parallel verdict about moral justification. What determines whether one is justified in believing a proposition p is the probability of p relative to what one can tell, or relative to one's evidence. Factual probabilities, however, are not always such that one can tell what they are; they are not necessarily part of one's evidence, and thus need not be relevant to a belief's justification.
7) 의무론자들은 인식적 정당성에 대해 그와 동일한 방식으로 생각하는 경향이 있다. 한 사람의 인식적 정당성을 결정하는 것은 사실적 가능성들이 아니라 인식적 가능성들이다. 그리고 이러한 평가의 근거는 도덕적 정당성에 대한 동일한 평가에 대한 근거와 마찬가지이다. 한 개인이 명제 p를 믿음에 있어서 정당화되는지 여부를 결정하는 것은 그 한 사람이 알 수 있는 어떤 것에 관련한, 또는 그 한 사람의 증거에 관련한 p의 가능성이다. 사실적 가능성들은 그렇지만 언제나 한 사람이 그것들이 무엇인지 알 수 있는 그러한 가능성들은 아니다. 즉 그 가능성들은 필연적으로 그 한 사람의 증거의 일부인 것은 아니고, 따라서 한 믿음의 정당성에 관련될 필요는 없다.

8) Suppose, after careful consideration, the doctor comes to believe

Is she justified in believing (1)? Deontologists would say she is because certainly she can't be blamed for believing (1). Alston, on the other hand, would say that (1), though epistemically balmeless, is not really an epistemically justified belief. A belief thus justified would have to have a favorable status vis-a-vis the epistemic end, that is, must be made factually probable by an adequate ground. But the relevant law of nature - about the chemical properties of medication A and the patient's allergy to medication A - make (1) factually improbable. Thus (1) isn't based on an adequate ground (for if it was it would have to be factually probable), and hence does not enjoy a favorable status vis-a-vis the epistemic end.
8) 신중한 숙고 뒤에, 그 의사가 다음과 같이 믿게 되었다고 가정해 보자.


그녀는 (1)을 믿음에 있어서 정당화되는가? 의무론자들은 그녀가 정당화된다고 말할 것인데 왜냐하면 확실히 그녀는 (1)을 믿음에 대해 비난받을 수 없기 때문이다. 알스톤은 다른 한편으로 (1)은 비록 인식적으로 비난받을 만하지 않다 할지라도 실제로 인식적으로 정당화된 믿음은 아니라고 말할 것이다. 이와 같이 정당화된 한 믿음은 인식적 목적에 마주하여 선호할 만한 상태를 지녀야 할 것이고, 즉, 반드시 적합한 근거에 의해 사실적으로 가능적이게 되어야만 한다. 그러나 그 적합한 자연법칙 - 약 A의 화학적 속성들과 그 환자의 약 A에 대한 알러지에 관한 - 은 (1)을 사실적으로 가능적이지 않게 만든다. 따라서 (1)은 적절한 근거에 기초되지 않으며 (왜냐하면 만일 (1)이 적절한 근거에 기초되었다면 (1)은 사실적으로 가능적이어야 할 것이기 때문에), 따라서 인식적 목적에 마주하여 선호할 만한 상태를 향유하지 못한다.

9) Deontologists would agree with Alston that (1) fails to be factually probable. Contra Alston, however, they would insist that (1) has the required favorable status. For from the doctor's point of view, what epistemic shortcoming can be attributed to (1)? None. Of course we, who are considering this case from a God's eye point of view, know that (1) is factually improbable. What, though, is the significance of its factual improbablility? Assume (1) is not only factually improbable, but even outright false. The patient's allergic reaction to medication A will be fatal. Note that this is not a reason to say that (1) isn't justified, for a proposition's falsehood is entirely compatible with its having a favorable epistemic status. Surely Alston wouldn't want to defend the dubious position that a belief can't be justified if it is false. However, if a belief's actual falsehood doesn't preclude it from having a favorable epistemic status, then surely the mere factual probability of its falsehood (or the lack of factual probability of its truth) doesn't either. Deontologists would see no reason, therefore, to agree with Alston that (1) lacks a favorable status vis-a-vis the epistemic end because it isn't factually probable, and hence would reject Alston's principle that a belief is justified only if it is based on an adequate ground.
9) 의무론자들은 (1)이 사실적으로 가능적인 것은 아니라는 점에서 알스톤에게 동의할 것이다. 그렇지만 알스톤과 반대로 그들은 (1)이 요청된 선호할 만한 상태를 지닌다고 주장할 것이다. 왜냐하면, 그 의사의 관점으로부터, (1)에 귀속될 수 있는 어떤 인식적 결함이 있는가? 아무것도 없기 때문이다. 물론 이 상황을 전지적 관점에서 고찰하고 있는 우리는 (1)이 사실적으로 가능적이지 않음을 알고 있다. 그렇다 할지라도, 그 상황의 사실적 불가능성의 의미는 무엇인가?  (1)이 사실적으로 가능적이지 않을 뿐만 아니라, 노고적으로 거짓이기까지 하다고 가정해 보자. 그 환자의 약 A에 대한 알러지 반응은 치명적일 것이다. 이것은 (1)이 정당화되지 않는다고 말하는 이유가 아닌데 왜냐하면 한 명제의 거짓은 전적으로 그 명제가 선호할 만한 인식적 상태를 지니는 일과 양립가능하기 때문임을 주의하도록 하자. 확실히 알스톤은 한 믿음이 거짓이라면 정당화될 수 없다는 불분명한 입장을 옹호하기를 원할 것이다. 그렇지만, 만일 한 믿음의 실질적 거짓이 그 믿음을 선호할 만한 인식적 상태를 갖지 못하도록 막지 않는다면, 확실히 단지 그 믿음의 거짓에 대한 사실적 가능성만으로는 (또는 그 믿음의 참에 대한 사실적 가능성의 결여만으로는) 이도저도 아니다. 의무론자들은 그러므로 (1)이 인식적 목적에 마주하여 선호할 만한 상태를 결여한다는 점에서 알스톤에게 동의할 아무런 이유도 보지 못할 것인데 왜냐하면 (1)은 사실적으로 가능적이지 않으며, 따라서 한 믿음은 오직 그 믿음이 적절한 근거에 기초되는 경우에만 정당화된다는 알스톤의 원칙을 거부할 것이기 때문이다.


Deontologically Justified Beliefs and Truth Conduciveness
의무론적으로 정당화된 믿음들과 진리 기여성

1) Let us return to Alston's objection that the deontological concept of epistemic justification is flawed because "it does not hook up in the right way with an adequate, truth-conducive ground." Given the way he explicates the notion of adequacy, Alston is saying, in effect, that a belief can be deontologically justified without being factually probable.<28> Deontologists, however, would reject the notion that for a belief to be justified - that is, for it to have a favorable status vis-a-vis the end of believing truly - it must be factually probable. Hence they would be happy to admit that deontologically justified beliefs may fail to be factually probable, for from the deontological point of view, there would be nothing wrong with that. On the other hand, as far as epistemic probability is concerned, deontologists would reject the claim that a belief can be deontologically justified without being epistemically probable. For if, as deontologists would say, it is one's epistemic duty to believe what is supported by one's evidence, then it is logically impossible to meet one's epistemic duty in believing a proposition that fails to be epistemically probable.
1) 인식적 정당성에 대한 의무론적 개념은 "옳은 방식으로 적절한, 진리-기여적인 근거와 결합시키지 않으므로" 결함이 있다는 알스톤의 반박으로 돌아가도록 하자. 그가 적절성에 대한 관념을 설명하는 방식을 고려하면, 알스톤은 사실상 한 믿음이 사실적 가능적임이 없이 의무론적으로 정당화될 수 있다고 말하고 있다.<28> 그렇지만 의무론자들은 한 믿음이 정당화되기 위해 - 즉, 그 믿음이 참되게 믿는다는 목적에 마주하여 선호할 만한 상태를 지니기 위해 - 반드시 사실적으로 가능적이어야만 한다는 관념을 거부할 것이다. 따라서 그들은 의무론적으로 정당화된 믿음들은 아마도 사실적 가능적이지 않을 수도 있는데, 왜냐하면 의무론적 관점으로부터는 그렇다는 게 아무런 문제도 없을 것이기 때문이라는 점을 시인하는 것으로 만족할 것이다. 다른 한편으로 인식적 가능성에 관련되는 한에서, 의무론자들은 한 믿음이 인식적으로 가능적이지 않고 의무론적으로 정당화된다는 주장은 거부할 것이다. 왜냐하면 만일 의무론자들이 말할 것처럼 한 개인의 증거에 의해 지지되는 것을 믿는 것이 한 개인의 인식적 의무라면, 인식적으로 가능적이지 않은 한 명제를 믿음에 있어서 한 개인의 인식적 의무를 충족시키는 것은 논리적으로 불가능하기 때문이다.

2) What, then, about Alston's criticism that deontological justification fails to be truth-conducive? Deontologists would reply that if the truth conduciveness of jsutification is to be understood in terms of the probability of justified beliefs, we must distinguish between factual and epistemic truth conduciveness, for what is relevant to justification is not the former but the latter. Deontologically justified beliefs are neither factually truth-conducive nor do they need to be. They are, however, epistemically truth-conducive - likely to be true relative to our eivdence - and thus are the kinds of beliefs we favor vis-a-vis the end of believing truly.
2) 그렇다면 의무론적 정당성이 진리 기여적이지 않다는 알스톤의 비판은 어떠한가? 의무론자들은 만일 정당성의 진리기여성이 정당화된 믿음들의 가능성이란 말로 이해되는 것이라면, 우리는 반드시 사실적 진리 기여성과 인식적 진리 기여성을 구별해야만 하는데, 왜냐하면 정당성에 관려된 것은 전자가 아니라 후자이기 때문이라고 대답할 것이다. 의무론적으로 정당화된 믿음들은 사실적으로 진리기여적이지도 않고 진리기여적이어야 할 필요도 없다. 그 믿음들은 그렇지만 인식적으로 진리기여적이고 - 우리의 증거에 관련하여 참일 성싶고 - 따라서 참되게 믿는다는 목적에 마주하여 우리가 선호하는 그러한 종류의 믿음들이다.


Internalism and Externalism


1) In recent epistemology, it has become customary to distinguish between internalist and externalist accounts of justification.<29> Now is a good time to examine this distinction because the controversy we have been discussing in this chapter - that between deontologists on the one hand and Alston on the other - is an instructive example of the debate between internalists and externalists. What makes an account of justification internalist is that it imposes a certain condition on those factors that determine whether a belief is justified. Such factors - let's call them "J-factors" - can be beliefs, experiences, or epistemic standards. The condition in question requires J-factors to be internal to the subject's mind or, to put it differently, accessible on reflection. What makes an account of justification externalist, in contrast, is that no such condition is imposed. According to externalism, J-factors need not be internal to the subject's mind or accessible on reflection.
1) 최근 인식론에서는, 관례적으로 정당성에 대한 내재적 설명과 외재적 설명 사이에 구별을 짓는다.<29> 지금이 이러한 구별을 검토할 적기인데 왜냐하면 우리가 이 장에서 논의하고 있던 논란 - 한 편으로는 의무론자들과 다른 한편으로는 알스톤 사이에서의 - 은 내재주의자들과 외재주의자들 사이의 논쟁에 대한 유익한 일례이기 때문이다. 정당성에 대한 한 설명을 내재적으로 만드는 것은 한 믿음이 정당화되는지 여부를 결정하는 그러한 요소들에 특정 조건을 부과하는 그러한 것이다. 그러한 요소들 - 그 요소들을 "J-factors"라고 부르도록 하자 - 은 믿음들, 경험들, 또는 인식적 표준들일 수 있다. 문제가 되는 조건은 J-factors가 주체의 정신에 대해 내재적일 것을, 또는 달리 말하자면 숙고해여 허용가능할 것임을 요구한다. 정당성에 대한 설명을 외재적으로 만드는 것은 반대로 그러한 조건이 전혀 부과되지 않는 것이다. 외재주의에 따르자면 J-factors는 주체의 정신에 내재적이거나 또는 반성하여 허용 가능한 것일 필요가 없다.

2) The expression "accessible on reflection" may be taken as an elaboration on how the expression "internal to the mind" is to be understood: something is internal to the mind, in the relevant sense of "internal," if and only if it is accessible on reflection. For example, my beliefs are internal to my mind because if I reflect on my beliefs, I can tell what they are. My perceptual experiences are internal to my mind because when I direct my attention accordingly, I can tell what I'm perceptually experiencing. On the other hand, my brain waves are not in the relevant sense internal to my mind because there is very little with regard to my brain waves that I can tell on reflection.
2) "반성하여 허용가능"이라는 표현은 아마도 어떻게 "정신에 내재적"이라는 표현이 이해될 것인지에 대한 고안물로서 취해질 것이다. 어떤 것은 "내재적"이라는 관련된 의미에서 정신에 내재적이다. iff 그것은 반성하여 허용가능하다. 예를 들어, 나의 믿음들은 나의 정신에 내재적인데 왜냐하면 내가 나의 믿음들을 반성한다면 그것들이 무엇인지 내가 말할 수 있기 때문이다. 나의 지각적 경험들은 나의 정신에 내재적인데 왜냐하면 내가 나의 관심에 부응하여 향한다면, 나는 내가 지각적으로 경험하고 있는 것이 무엇인지 말할 수 있기 때문이다. 다른 한편, 나의 뇌파들은 적절한 의미에서 나의 정신에 내재적이지는 않은데 왜냐하면 나의 뇌파들에 관련하여 내가 반성하여 말할 수 있는 것은 거의 없기 때문이다.

3) Foundationalism and coherentism are the two prime examples of internal theories.<30> According to foundationalism, there are no other J-factors than these: self-evident epistemic principles, beliefs, and perceptual, introspective, and memorial experiences, all of which are accessible on reflection. And according to coherentism, J-factors are restricted to self-evident epistemic principles, beliefs, and coherence relations among beliefs. Again, all of these are accessible on reflection.
3) 토대론과 정합론은 두 가지 대표적인 내재적 이론들의 예시들이다.<30> 토대론에 따르자면, 다음과 같은 것들 이외에는 어떠한 J-factors도 없다. 즉 자명한 인식적 원칙들과 믿음들, 지각적, 내성적, 기억의 경험들. 그것들 모두 반성하여 허용 가능하다. 그리고 정합론에 따르자면, J-factors는 자명한 인식 원칙들, 믿음들, 믿음들 사이의 정합적 관계들에 제한된다. 다시금, 이 모든 것들은 반성하여 허용 가능하다.

4) The prime example of externalist theories is reliabilism. Reliabilism in its various forms counts the reliability of belief-producing processes as a J-factor. However, the reliability of such processes is not internal to the mind. Suppose you are observing a dog in a park, and the conditions of observation are these: it is getting dark but there is still some light left, the dog is thirty feet away and moving fast, you are nearsighted but wearing eyeglasses, the functioning of your perceptual faculties is somewhat impaired by the consumption of three martinis, and you are preoccupied by thoughts about the unbalanced condition of your checking account. Is the cognitive process that causes you to believe "There's a dog over there" reliable? in other words, would most beliefs caused by this cognitive process be true? Obviously, this isn't something you can tell just by reflecting on it. Rather, an extensive empirical investigation would be required.
4) 외재주의 이론들 중의 대표적인 사례는 신빙론이다. 신빙론은 그 다양한 형태들에 있어서 믿음-산출 과정들의 신빙성을 J-factor로 간주한다. 그렇지만, 그러한 과정들의 신빙성은 정신에 내재적이지 않다. 당신이 공원의 개 한 마리를 관찰하고 있고, 관찰 조건은 다음과 같다고 가정해 보자. 어두워지고 있지만 아직 빛이 좀 남아 있고, 그 개는 서른 걸음 정도 떨어져서 빠르게 움직이고 있으며, 당신은 근시이지만 안경을 쓰고 있고, 당신의 지각 능력들의 기능은 마티니 세 잔을 마심으로써 어느 정도 제 기능을 못하고, 당신은 당신의 당좌예금계좌의 미결산 상태에 대한 생각들에 사로잡혀 있다. 당신에게 "저기 개 한 마리가 있다"고 믿도록 유발시키는 인지과정은 신빙성이 있는가? 다른 말로, 이러한 인지과정에 의해 야기된 대부분의 믿음들이 참일 것인가? 분명히, 이것은 당신이 그에 대해 반성하는 것만으로 말할 수 있는 어떤 것은 아니다. 오히려, 광범위한 경험적 조사가 요구될 것이다.

5) From the deontological point of view, no account of justification can be correct unless it includes an internalist condition. The argument for this conclusion begins with a consideration of moral duty. What kind of information could at a particular point in time impose on me the duty to do x: information that is accessible to me at that time, or information I could acquire only at a later time? Deontologists would say that if I must act at that time, what my duty is cannot be determined by information I can acquire only later. Rather, my duty can only be determined by information accessible to me at the time I must act.
5) 의무론적 관점으로부터, 정당성에 대한 어떠한 설명도 그 설명이 내재주의적 조건을 포함하지 않는 한은 옳을 수 없다. 이러한 결론에 대한 논증은 도덕적 의무에 대한 고찰로 시작한다. 어떤 종류의 정보가 특정 시점에서 나에게 x를 행할 의무를 부과할 수 있는가? 그 당시 나에게 허용 가능한 정보인가, 아니면 오직 내가 이후 시점에서만 획득할 수 있을 정보인가? 의무론자들은 만일 내가 그 당시에 행동해야만 한다면, 나의 의무는 내가 오로지 나중에만 획득할 수 있는 정보에 의해서는 결정될 수 없다고 말할 것이다. 오히려, 나의 의무는 오직 내가 행동해야만 하는 그 당시에 나에게 허용 가능한 정보에 의해서 결정될 따름이다.

6) The same, so the argument would continue, can be said for epistemic duty. If the question is whether it is now my duty to believe p or to refrain from believing p, evidence I could acquire later through investigation is irrelevant. What determines my epistemic duty can only be evidence I now have. And evidence I now have is something that is accessible to me on reflection.<31> So if we think of epistemic justification in terms of duty fulfilment, things not accessible on reflection cannot be a J-factor. Deontological theories, therefore, are necessarily internalist.
6) 그 논증이 계속될 것과 같이 동일한 점이 인식적 의무에 대해서도 이야기될 수 있다. 만일 p를 믿는 것이 현재 나의 의무인지 p를 믿는 일을 삼가는 것이 현재 나의 의무인지가 문제라면, 내가 조사를 통해 나중에 획득할 수 있을 증거는 부적절하다. 나의 인식적 의무를 결정하는 것일 수 있는 것은 오로지 지금 내가 가진 증거뿐이다. 그리고 내가 지금 가진 증거는 반성하여 나에게 허용가능한 어떤 것이다.<31> 그래서 만일 우리가 인식적 정당성에 대해 의무 이행이란 말로 생각한다면, 반성하여 허용가능하지 않은 것들은 J-factor일 수 없다. 의무론적 이론들은 그러므로 필연적으로 내재주의적이다.

7) In insisting that justifying grounds be adequate, Alston sides with the externalist point of view. As we have seen, for Alston a ground is adequate just in case it is factually probable. But whether a ground is factually probable is not the sort of thing that can be ascertained on reflection. Consequently, Alston's adequacy condition is externalist in character, and his account of justification a version of externalism.<32> Hence when deontologists reject Alston's adequacy condition, what they are rejecting, in effect, is externalism: the introduction of a J-factor that is not internal to the mind or accessible on reflection.
7) 정당화시키는 근거들은 적합한 것이라고 주장함에 있어서, 알스톤은 외재주의적 관점 편에 선다. 우리가 보았듯, 알스톤에게 근거는 그것이 사실적으로 가능적인 경우에만 적절하다. 그러나 하나의 근거가 사실적으로 가능적인지 여부는 반성하여 확인될 수 있는 그러한 종류의 것이 아니다. 결론적으로, 알스톤의 적절성 조건은 그 성격상 외재적이며, 정당성에 대한 그의 설명은 외재주의의 한 형태이다.<32> 따라서 의무론자들이 알스톤의 적절성 조건을 거부할 때, 그들이 거부하고 있는 것은 사실상 외재주의이다. 즉 그들이 거부하는 것은 정신에 내재적이거나 반성하여 허용가능한 것이 아닌 J-factor의 도입이다.


<1> In his paper "Concepts of Epistemic Justification," Alston (1989), pp. 81-114, Alston undertakes the task of analyzing and evaluating various competing concepts of justification. See p. 81, where he explicitly distinguish between stating of justification and analyzing the meaning of the concept of justification.
<1> 그의 논문 "인식적 정당성에 대한 개념들," 알스톤 (1989), 81쪽-114쪽에서, 알스톤은 정당성의 다양한 경쟁 개념들을 분석 평가하는 작업을 떠맡는다. 81쪽에서 그는 정당성에 대해 진술하는 일과 정당성 개념의 의미를 분석하는 일을 구분해 낸다.

<5> Ibid., pp. 105f. Alston adds the qualifier "as S did" to indicate that what is evaluated as good is not the fact that S believes p, but rather the particular way in which S believes that p. See ibid., pp. 97f.
<5> 같은 책, 105쪽 이하. 알스톤은 "S가 행하였듯"이라는 수식어를, S가 p를 믿는다는 사실이 아니라 오히려 S가 p라고 믿는 그 특수한 방식이 좋은 것으로 평가되는 것임을 지시하기 위하여 추가한다. 같은 책 97쪽 이하 참조.

<10> Two questions we can't address here are these: Is it a rational, or perhaps moral, requirement to adopt the end of believing truly? Furthermore, do people have epistemic duties even when they do not adopt the end of believing truly?
<10> 우리가 여기에서 다루지 못하는 두 가지 문제들은 이러한 것들이다. 즉 참되게 믿는다는 목적을 취하는 것은 합리적 조건인가 혹은 어쩌면 도덕적 조건인가? 더 나아가서, 사람들은 그들이 참되게 믿는다는 목적을 취하지 않을 때마저 인식적 의무들을 지니는가?

<13> It is plausible to maintain that there are cases where I ought to believe a proposition. For example, when I consider p and determine that my evidence supports p, it might plausibly be argued that it is my epistemic duty to believe p.
<13> 내가 한 명제를 믿어야 하는 경우들이 있다고 주장하는 것은 그럴 성싶다. 예를 들어, 내가 p를 고찰하고 p를 뒷받침하는 나의 증거를 결정할 때, p를 믿는 것이 나의 인식적 의무라고 주장되는 것은 그럴 만하다.

<17> Of course there are justified perceptual beliefs: beliefs based on perception but defeated by further evidence. However, as fas as such beliefs are concerned, it's not at all clear that they are involuntary. For if the subject has defeating evidence, then, unless exceptional circumstances obtain, she can be held responsible for neglecting that evidence. We shall, therefore, stipulate that involuntary perceptual beliefs are justified. What makes them arguably involuntary is precisely the fact that they arise from undefeated, and thus irresistible, evidence.
<17> 물론 정당화된 지각적 믿음들이 있다. 즉 지각에 기초되지만 추가적 증거에 의해 상쇄되는 믿음들이 있다. 그렇지만, 그러한 믿음들에 관련되는 한에서, 그 믿음들이 비자발적인지는 전혀 분명치 않다. 왜냐하면 만일 그 주체가 상쇄 증거를 가진다면, 그래서, 예외적인 상황들이 취해지지 않는 한, 그녀에게 그 증거를 도외시할 책임이 지워질 수 있다. 그러므로 우리는 비자발적인 지각적 믿음들이 정당화된다고 규정해야 할 것이다. 그 믿음들을 틀림없이 비자발적으로 만드는 것은 정확히는 그 믿음들이 상쇄되지 않는, 그래서 저항 불가능한 증거로부터 발생한다는 사실이다.

<19> Thus Alvin Plantinga wirtes: "Indeed the whole notion of epistemic justification has its origin and home in this deontological territory of duty and permission, and it is only by way of analogical extension that the term 'epistemic justification' is applied in other ways. Originally and at bottom, epistemic justification is deontological justification: deontological justification with respect to the regulation of belief." Plantinga (1993a), p. 14.
<19> 따라서 앨빈 플랜팅가는 다음과 같이 적고 있다. "덧붙여 인식적 정당성의 전체 관념은 그 기원과 발상지를 의무와 허가의 이러한 의무론적 영역에 가지며, 그것은 오로지 '인식적 정당성'이란 용어가 다른 방식으로 적용되는 유추적 확장의 방식에 의해서만 그러하다. 본래 근본적으로 인식적 정당성은 의무론적 정당성이다. 즉 믿음의 규정에 대한 의무론적 정당성이다." 플랜팅가 (1993a), 14쪽.

<20> To provide further support for this view, deontologists could argue that soft involuntariness can also be attributed to actions that we ordinarily don't hesitate to evaluate deontologically. Consider a situation in which Jane, a woman of sound moral character, answers a question by telling the truth. Suppose that her act of telling the truth is as much compelled by the moral reason in support of it as our perceptual beliefs are compelled by our evidence for them. Wouldn't we, although her act of telling the truth is an example of psychological compulsion, view this act of truth telling as sufficiently voluntary to qualify as an instance of duty fulfillment? The act's voluntariness, so it could be argued, is due to the fact that her intellectual authority over her action is unimpeded. Were the situation different - were the moral reason for telling the truth less stringent - then she could refrain from telling the truth.
<20> 이러한 관점에 대한 추가적 지지를 제공하기 위해, 의무론자들은 약한 비자발성이 또한 우리가 일상적으로 의무론적으로 평가하기를 주저하지 않는 행위들에 귀속되기도 한다고 주장할 수 있을 것이다. 건전한 도덕적 성격을 지닌 한 여인 제인이 진실을 말함으로써 질문에 답한다는 상황을 고찰해 보자. 진실을 말하는 그녀의 행위는 우리의 지각적 믿음들이 우리의 그 믿음들에 대한 증거에 의해 강제되는 만큼 그 행위를 지지함에 있어서의 도덕적 근거에 의해 강제된다고 가정하자. 우리는 비록 그녀의 진실을 말하는 행위가 심리적 강제의 일례라 할지라도 이러한 진실을 말하는 행위를 의무 이행의 사례가 될 만큼 충분히 자발적인 것이라 간주하지 않겠는가? 그 행위의 자발성은 그렇게 주장될 것처럼 그녀의 행위에 대한 지적 권위는 방해받지 않는다는 사실에 기인한다. 상황이 달랐다면 - 진실을 말할 도덕적 이유가 덜 엄중하였더라면 - 그녀는 진실을 말하는 일을 삼갈 수 있었을 것이다.

<26> Of course, since I know that there is such a thing as gravity, it is also epistemically probable for me that the pencil will fall down.
<26> 물론, 중력과 같은 그런 것이 있다는 것을 내가 알고 있으므로, 펜이 떨어지리란 것은 나에게 인식적으로도 가능적이기도 하다.

<27> However, as Alston pointed out to me in correspondence, the concept of probability he has in mind is not to be understood in terms of relative frequencies. See Alston (1989), p. 320, where he explains the function reliability plays in his theory. He writes: "I am not thinking of the reliability of a belief-producing mechanism as a function of its actual track record, but rather of its tendency to produce true beliefs…." This point does not, however, affect the issue of epistemic and factual probability. There can be no doubt, it seems to me, that the kind of probability Alston has in mind is factual in nature.
<27> 그렇지만, 알스톤이 나에게 서신으로 지적하였듯, 그가 심중에 지닌 가능성 개념은 상대 빈도라는 말로 이해되는 것이 아니다. 알스톤 (1989), 320쪽에서 그는 그의 이론에서 신빙성이 기능하는 역할을 설명한다. 그는 다음과 같이 적고 있다. "나는 믿음-산출 구조(방법)의 신빙성을 그 구조의 실제 실적의 기능으로 생각하고 있지 않고, 오히려 그 구조의 참인 믿음들을 산출하는 경향의 기능으로 생각하고 있다…." 그렇지만 이러한 지적은 인식적 가능성과 사실적 가능성의 문제에 영향을 미치지 않는다. 내가 보기에 알스톤이 심중에 지닌 그런 종류의 가능성은 본성상 사실적이라는 것은 의심할 여지가 있을 수 없다.

<31> If I have an encyclopedia, the information contained in it could reasonably be said to be evidence I now have. But from the internalist point of view, such evidence is not a J-factor because, strictly speaking, the information my encyclopedia provides is only evidence that is easily available to me. In order to have that evidence, I must first retrieve and digest the information.
<31> 만일 내가 백과사전 한 권을 가지고 있다면, 그 백과사전 안에 포함된 정보가 합리적으로 내가 지금 가진 정보라고 이야기될 수 있을 것이다. 그러나 내재주의 관점으로부터, 그러한 증거는 J-factor가 아닌데, 왜냐하면 엄격히 말해서 나의 백과사전이 제공하는 정보는 오로지 나에게 용이한 증거일 따름이기 때문이다. 그 증거를 갖기 위해, 나는 반드시 우선 그 정보를 회수하고 소화해 내야만 한다.

<32> Alston explicitly characterizes his theory as a form of externalism, and he identifies his adequacy requirement as the reason for its externalism. See Alston (1989), pp. 239ff. But he also imposes a (watered-down) internalist condition (see p. 233), and thus calls his theory an "internalist externalism."
<32> 알스톤은 명쾌하게 그의 이론을 외재주의의 한 형식으로 규정하고, 그의 적절성 조건을 그 이론의 외재주의에 대한 근거와 동일시한다. 알스톤 (1989), 239쪽 이하 참조. 그러나 그는 또한 (희석된) 내재주의적 조건을 부과하며 (233쪽 참조), 따라서 그의 이론은 "내재주의적 외재주의"라고 불린다.

-蟲-

P.S 아... 씨발, 나 외재주의인 듯. 알스톤 지못미.

Feldman's Solution
펠드만의 해결책

1) Richard Feldman has argued that in order to defend epistemic deontologism against objections from involuntariness, we must reject the voluntariness principle.<18> According to Feldman, it can be my epistemic duty to believe p, or to refrain from believing p, even if I believe p involuntarily. This claim is based on the premise that there are situations in which we have nonmoral duties although we are unable to meet them.
1) 리차드 펠드만은 비자발성으로부터의 반박들에 반대하여 인식적 의무론을 방어하기 위해, 우리가 반드시 비자발성 원칙을 거부해야만 한다고 주장했다.<18> 펠드만에 따르면, p를 믿는 것 또는 p를 믿는 일을 삼가는 것은 나의 인식적 의무일 수 있는데, 설령 내가 p를 비자발적으로 믿는다 할지라도 그러하다. 이러한 주장은 우리가 충족시킬 수 없을지라도 일상적 의무들을 지니는 그러한 상황들이 있다는 전제에 기초한다.

2) Here is a slightly modified version of one of Feldman's examples. Suppose a student in my logic class has a learning disability: exposure to symbolic notation makes him so nervous that, no matter how well he prepares for the exams, he cannot pass any of them, and thus can't meet the class requirements. Does this mean he is exempt from those requirements and entitled to get credit for the class without passing the required exams? Of course not. If he wishes to get credit for this class, he must pass the exams, just like everybody else. This case shows that a student can be subject to an educational obligation even if he is unable to satisfy it.
2) 여기 펠드만의 예시들 중 약간 수정된 형태의 한 가지 예시가 있다. 내 논리학 강의에서 한 학생이 학습 장애를 겪는다고 생각해 보자. 기호 표기법에 노출되면 그는 아무리 시험들을 잘 준비했든 상관없이 그 시험들 중 어떤 것도 통과할 수 없으리라고, 그래서 강의 이수조건들(?)을 채울 수 없을 것이라고 매우 불안해 하게 된다. 이것은 그가 그러한 조건들로부터 면제되고 요구되는 시험들을 통과하지 않고 수업을 인정받는다는 뜻인가? 물론 그렇지 않다. 만일 그가 이 수업을 인정받길 원한다면, 그는 반드시 그 시험들을 통과해야만 한다. 다른 모든 학생과 마찬가지로 말이다. 이러한 사례는 한 학생이 설령 그가 만족시킬 수 없는 것이라 할지라도 하나의 교육적 책임에 귀속될 수 있음을 보여준다.

3) A second example that Feldman describes concerns mortgages. Having bought a house, I have a legal obligation to make my monthly mortgage payment. Suppose I have financially overextended myself and am unable to make this month's payment. I still have a legal obligation to fulfill the terms of my mortgage, despite the fact that I cannot do so.
3) 펠드만이 묘사하는 두 번째 예시는 융자금과 관련된다. 집 한 채를 사면서, 나는 나의 월납 융자금을 지불할 법적 책임을 진다. 내가 재정적으로 지나친 확장을 했고 이 월납금을 만들 수 없다고 가정해 보자. 나는 여전히 나의 융자 조항을 이행할 법적 책임을 진다. 내가 그렇게 할 수 없다는 사실에도 불구하고 말이다.

4) According to Feldman, epistemic duties are just like educational requirements and legal obligations. The epistemic end of believing truly imposes on me the duty to believe in accord with the evidence, whether or not I am capable of doing so. Consider again our example of an unjustified involuntary belief: an Elvis Presley fan who can't help believing that Elvis is still alive. Feldman would say that the compulsory nature of this belief need not hinder us from saying that, vis-a-vis the goal of believing truly, it is the fan's duty to refrain from believing this. Thus Feldman is in a position to deny that this case is a counterexample to D1. Having rejected the voluntariness principle, he can insist that, in spite of the belief's involuntariness, the Elvis fan has a duty to refrain from believing that Elvis is still alive. Thus his belief turns out to be unjustified, which is the desired result.
4) 펠드만에 따르면, 인식적 의무들은 바로 교육적 이수조건들이나 법적 책임들과 마찬가지의 것들이다. 참되게 믿는다는 인식적 목적은 나에게 증거에 부합하여 믿을 의무를 부과한다. 내가 그렇게 할 능력이 있든 없든 말이다. 다시 정당화되지 않은 비자발적 믿음에 대한 우리의 사례를 고찰해 보자: 엘비스가 여전히 살아 있다고 믿지 않을 수 없는 엘비스 프레슬리 팬. 펠드만은 이 믿음의 강제적인 본성은 우리가 참되게 믿는다는 목적에 부합하여 이렇게 믿는 것으로부터 삼가는 것이 그 팬의 의무라고 말하는 것을 막을 필요가 없다고 말할 것이다. 따라서 펠드만은 이 사례가 D1에 대한 하나의 반례임을 부정하는 입장에 있다. 비자발성 원칙을 부정하였음으로 인해서, 그는 그 믿음의 비자발성에도 불구하고 그 엘비스 팬이 엘비스가 여전히 살아있다는 믿음을 삼갈 의무를 지닌다고 주장할 수 있다. 따라서 그의 믿음은 정당화되지 않은 것으로 드러난다. 그것은 기대되었던 결과이다.

5) Feldman's reply is effective as well as a defense of the claim that we can have positive epistemic duties. If we accept the voluntariness principle, then introspective and perceptual beliefs raise a problem for this claim for such beliefs appear to be involuntary, and thus beyond the scope of duty. However, if we agree with Feldman in rejecting the voluntariness principle, then we can accept that introspective and perceptual beliefs are involuntary and nevertheless view them as being subject to epistemic duty.
5) 펠드만의 응답은 우리가 긍정적인 인식적 의무들을 지닐 수 있다는 주장의 옹호에도 마찬가지로 효과적이다. 만일 우리가 비자발성 원칙을 받아들인다면, 내성적 믿음들과 지각적 믿음들은 이러한 주장에 대해 문제를 야기하는데 왜냐하면 그러한 믿음들이 비자발적인 것으로 드러나고, 따라서 의무의 범위를 넘어서기 때문이다. 그렇지만, 만일 우리가 비자발성 원칙을 거부함에 있어서 펠드만에게 동의한다면, 우리는 내성적 믿음들과 지각적 믿음들이 비자발적이라는 것을 받아들일 수 있고 그럼에도 불구하고 그 믿음들을 인식적 의무에 귀속하는 것으로 간주할 수 있다.

An Alternative Solution
대안적 해결책

1) Feldman's solution will be unappealing to those who find the voluntariness principle intuitively plausible. Advocates of the deontological approach might, therefore, search for an alternative solution. Let's see what will be accomplished by making a belief's voluntariness a necessary condition of its justification.

The motivation for this maneuver arises from the fact that the concept of justification, as it is ordinarily used, undeniably has a deontological meaning.<19> To be justified in doing something is to have permission to do it. If I am justified in performing a certain act, then it is not the case that I have a duty to refrain from performing that act. Consequently, if the voluntariness principle is true, justified acts must be voluntary acts, and justified beliefs must be voluntary beliefs.
1) 펠드만의 해결책은 비자발성 원칙을 직관적으로 그럴 성싶다고 여기는 그러한 사람들에게 호소력이 없을 것이다. 그러므로 의무론적 접근의 옹호자들은 아마도 대안적 해결책을 모색할 것이다. 믿음의 자발성을 그 믿음의 정당성에 대한 필요조건으로 삼음으로써 성최될 것이 무엇인지 살펴 보도록 하자.


이러한 방책의 계기는 정당성 개념이 그 일상적 용례로 이론의 여지 없이 의무론적 의미를 지닌다는 사실로부터 야기된다.<19> 어떤 일을 함에 있어서 정당화된다는 것은 그 일을 할 승인을 얻는 것이다. 만일 내가 특정 행위를 수행함에 있어서 정당화된다면, 내가 그 행위를 수행하는 일을 삼갈 의무를 지닌다는 것은 사실이 아니다. 결론적으로, 만일 비자발성 원칙이 참이라면, 정당화된 행위들은 반드시 자발적 행위들이어야만 하며, 정당화된 믿음들은 반드시 자발적 믿음들이어야만 한다.

2) D2 is immune to the counterexample we considered above, which was a case of an involuntary unjustified belief. Because of the way we have changed condition (i), we now get the desired result. Since the Elvis fan's belief that Elvis is still alive is the result of psychological compulsion, his belief fails to meet condition (i), and thus is not justified. Indeed, condition (i) has the effect of turning, in one fell swoop, all involuntary beliefs into beliefs that fail to be justified.
2) D2는 우리가 위에서 고려하였던 반례, 비자발적 정당화되지 않은 믿음의 경우에 대해 면역을 지닌다. 우리가 조건 (i)을 변경하였던 방식으로 인해, 우리는 이제 기대된 결론을 얻는다. 엘비스가 여전히 살아있다는 엘비스 팬의 믿음은 심리적 강요의 결과이므로, 그의 믿음은 조건 (i)을 충족시키는 데에 실패하고, 그래서 정당화되지 않는다. 더욱이, 조건 (i)은 단번에 모든 비자발적 믿음들을 정당화되는 데에 실패한 믿음들로 전환시키는 효과를 지닌다.

3) But now the problem of the involuntariness of perceptual beliefs returns with a vengeance. D2 precludes the existence of involuntary justified beliefs. Perceptual beliefs, however, would appear to be just that: involuntary and justified. According to D2, such beliefs are not justified. Surely this is an unacceptable result. In reply to this challenge, deontologists could distinguish between soft and hard involuntariness. Compare the following two cases:

The difference between the two cases is this: in the second, my belief is beyond my intellectual control. I cannot, therefore, be held accountable for it. Advocates of the voluntariness principle could palusibly argue that it can't be my duty to refrain from holding it. In the first case, however, nothing is impeding my intellectual faculties, which means that my belief is not beyond their reach. Were my evidential situation to change, I could refrain from believing that there are people walking across campus.
3) 그러나 이제 지작적 믿음의 비자발성 문제는 맹렬하게 돌변한다. D2는 비자발적 정당화된 믿음들의 현존을 차단한다. 그렇지만 지각적 믿음들은 바로 다음과 같은 것으로 드러날 것이다. 비자발적이면서 정당화된 것으로 말이다. D2에 따르자면, 그러한 믿음들은 정당화되지 않는다. 확실히 이것은 허용키 어려운 결론이다. 이러한 도전에 대한 응답으로, 의무론자들은 약한 비자발성과 강한 비자발성을 구별할 수 있을 것이다. 다음 두 사례들을 비교해 보자.

두 사례들 간의 차이는 이것이다. 즉 두 번째 사례에서, 나의 믿음은 나의 지적 통제를 넘어선다. 그러므로 나는 그 믿음에 대해 책임 지워질 수 없다. 자발성 원칙의 옹호자들은 그럴 성 싶게 그 믿음을 견지하는 일을 삼가는 것이 나의 의무일 수 없다고 주장할 수 있을 것이다. 그렇지만 첫 번째 사례에서는 아무것도 나의 지적 능력들을 방해하고 있지 않고, 그것은 곧 나의 믿음이 그 능력들이 범위를 넘어서지 않는다는 뜻이다. 나의 증거적 상황이 바뀐다면, 나는 캠퍼스를 가로질러 걷고 있는 사람들이 있다는 믿음을 삼갈 수 있을 것이다.

4) Initially, both beliefs appear to be involuntary. However, if we take into account my ability to react to a change in my evidence, a different picture emerges. In the first case, I retain intellectual authority over what I believe, whereas in the second case, this authority is undermined vis-a-vis the belief in question. Thus what the two examples show is this: we must distinguish between involuntary beliefs that are under one's intellectual authority and involuntary beliefs that are not. The former are involuntary in the soft sense, the latter are involuntary in the hard sense.
4) 처음에, 두 믿음들은 모두 비자발적인 것으로 드러났다. 그렇지만, 만일 우리가 내 증거에 있어서의 변화에 반응하는 나의 능력을 고려한다면, 상이한 그림이 드러난다. 첫 번째 사례에서, 나는 내가 믿는 것에 대해 지적 권한을 유지하는 반면, 두 번째 사례에서는 이 권한이 문제가 되는 믿음에 맞하여 약화된다. 따라서 그 두 사례들이 보여주는 것은 이것이다. 즉 우리는 반드시 한 개인의 지적 권한하에 있는 비자발적 믿음들과 그렇지 않은 비자발적 믿음들을 구분하여야만 한다. 전자는 약한 의미에서 비자발적이고, 후자는 강한 의미에서 비자발적이다.

5) Let us return to the problem at hand. Deontologists could argue that a person's enjoying intellectual authority over a belief is sufficient to make that belief subject to epistemic duty. On this view, only hard involuntariness precludes a belief from being subject to epistemic duty; soft involuntariness does not, for a belief can be softly involuntary even when one's intellectual authority over that belief is maintained. The involuntariness of perceptual beliefs is of the soft kind, for such beliefs are, neglecting exceptions, under my intellectual authority. Under normal circumstances, they are accessible to an assessment of their epistemic credentials, which means that it is within my power to reject them if I see fit to do so. Consequently, deontologists could conclude that the soft involuntariness of perceptual and introspective beliefs need not prevent us from viewing them as being subject to epistemic duty.<20>
5) 당면한 문제로 돌아가도록 하자. 의무론자들은 한 사람의 하나의 믿음에 대한 지적 권한 향유가 그 믿음을 인식적 의미에 귀속하도록 만들기에 충분하다고 주장할 수 있을 것이다. 이러한 관점에서, 오로지 강한 비자발성만이 한 믿음이 인식적 의무에 귀속되는 것을 차단한다. 약한 비자발성은 그렇지 않은데, 왜냐하면 한 믿음은 한 사람의 그 믿음에 대한 지적 권한이 주장될 때조차 약하게 비자발적일 수 있기 때문이다. 지각적 믿음들의 비자발성은 약한 종류에 속하는데, 왜냐하면 그러한 믿음들이 예외들을 차치하면 나의 지적 권한하에 있기 때문이다. 일반적 상황들 아래에서, 그 믿음들은 그 믿음들의 인식적 자격들에 대한 평가에 쉽게 영향받는데, 그것은 만일 내가 그렇게 하는 것이 좋다고 생각한다면 그 믿음들을 거절하는 것은 내 능력 내에 속한다는 뜻이다. 결론적으로, 의무론자들은 지각적 믿음들과 내성적 믿음들의 약한 비자발성이 우리로 하여금 그러한 믿음들을 인식적 의무에 귀속하는 것으로 간주하지 못하도록 막을 필요가 없다고 결론내릴 수 있을 것이다.<20>


Epistemic Deontologism and Truth Conduciveness
인식적 의무론과 진리 기여성

1) A second objection to epistemic deontologism has to do with the epistemic end of believing truly. Epistemic justification, the kind of justification we seek when we aim at the end of believing truly, must be truth-conducive. In other words, epistemically jsutified beliefs must be likely to be true. According to William Alston, the most serious defect of the deontological concept of epistemic justification is "that it does not hook up in the right way with an adequate truth-conducive ground."<21> This objection rests on the premise that for a belief to be justified, it must be based on an adequate ground. Let us call this premise the "adequacy principle." We shall now discuss whether the adequacy principle is defensible from the deontological point of view.
1) 인식적 의무론에 대한 두 번째 반박은 참되게 믿는다는 인식적 목적에 관계된다. 참되게 믿는다는 목적을 겨냥할 때 우리가 모색하는 그러한 종류의 정당성인 인식적 정당성은 반드시 진리-기여적이어야만 한다. 다른 말로, 인식적으로 정당화된 믿음들은 반드시 참일 것 같은 그러한 것이어야만 한다. 윌리엄 알스톤에 따르자면, 인식적 정당성의 의무론적 개념에 대한 가장 심각한 결함은 "그 개념이 올바른 방식으로 적절한 진리-기여적 근거와 연결하지 않는다는 것이다."<21> 이러한 반박은 믿음이 정당화되기 위해서는 그것이 반드시 적절한 근거에 기초되어야만 한다는 전제에 의존한다. 이러한 전제를 "적절성 원칙"이라 부르도록 하자. 우리는 이제 적절성 원칙이 의무론적 관점으로부터 옹호가능한지 논의할 것이다.

2) Alston thinks that justified beliefs must be based on an adequate ground. A belief's ground, in his theory, consists of either other beliefs or suitable experiences.<22> But how are we to understand the concept of a ground's adequacy? Here is how Alston explicates this concept:

According to this passage, adequate grounds must be truth-conducive: they must ensure that the beliefs they ground are the kind of beliefs we favor vis-a-vis the end of believing truly, which is to say they must ensure that the beliefs they ground are likely to be true, or probable. Thus Alston's criticism of the deontological concept of epistemic justification can be reformulated thus: It is possible for a belief to enjoy deontological justification without being based on a truth-conducive ground or on ground that makes it probable. In short, deontological justification fails to be truth-conducive, and thus is not the right kind of justification vis-a-vis the epistemic end.
2) 알스톤은 정당화된 믿음들이 반드시 적절한 근거에 기초되어야만 한다고 생각한다. 한 믿음의 근거는 그의 이론에서 보자면 다른 믿음들이나 적합한 경험들로 구성된다.<22> 그러나 어떻게 우리가 근거의 적절성이란 개념을 이해하게 될 것인가? 여기 알스톤이 이 개념에 대해 설명한 것이 있다:


이 구절에 따르자면, 적절한 근거들은 반드시 진리-기여적이어야만 한다. 즉 그 근거들은 반드시 그 근거들이 근거짓는 믿음들이 우리가 참되게 믿는다는 목적에 관해서 선호하는 그러한 종류의 믿음들임을 보장해야만 하며, 그것은 곧 그 근거들이 반드시 그 근거들이 근거짓는 믿음들이 참일 것 같은, 혹은 참일 가능성이 있는 것임을 보장해야만 한다고 말하는 것이다. 따라서 인식적 정당성의 의무론적 개념에 대한 알스톤의 비판은 다음과 같이 재정식될 수 있다. 그러니까 믿음이 진리 기여적 근거나 그 믿음을 가능토록 하는 근거에 기초됨이 없이 의무론적 정당성을 향유하는 일이 가능하다. 간단히 말해서, 의무론적 정당성은 진리-기여적이지 않고, 따라서 인식적 목적에 마주하여 옳은 종류의 정당성은 아니다.

3) Since there are two types of probability - factual and epistemic - in order to evaluate Alston's criticism, we must determine in which of these two senses he is using the concept of probability. First, however, let us briefly review the difference between factual and epistemic probability.<24>
3) 두 가지 형태의 가능성 - 사실적 가능성과 인식적 가능성 - 이 있으므로 알스톤의 비판을 평가하기 위해 우리는 반드시 이러한 두 가지 의미들 중 어떠한 의미로 그가 가능성의 개념을 사용하고 있는지 결정해야만 한다. 그렇지만 우선 간략하게 사실적 가능성과 인식적 가능성의 차이를 재검토해 보도록 하자.<24>


Two Types of Probability
가능성의 두 가지 형태

1) Factual probabilities are a function of what the physical world is like. In the factual sense of the term "probable," what is probable is that a thing of one kind is also a thing of another kind. Thus we can attach probabilities to the following items:

The probability of each of these items is determined by what we may call a relative frequency: the frequency of one type of occurrence relative to another type of occurrence. Thus the probabilities of the displayed statements depend on the frequency of: (i) those who eventually live to be eighty among people who smoke two packs of cigarettes a day; (ii) mugging victims among citizens of New York City; and (iii) tossed coins coming up heads. Obviously, these probabilities are determined by what the world is like. They are determined by, respectively: (i) the physiological effects of smoking; (ii) the various factors that are responsible for the level of crime in New York City; and (iii) the physical properties of tossed coins. Furthermore, these probabilities are independent of what we know about the world. The probability that a heavy smoker will live to be eighty is determined by the impact of smoking on a smoker's health, irrespective of how much we know about the physiological effects of smoking; muggings in New York City occur with the frequency they do no matter how much we know about crime in New York City; and the probability of a coin turning up heads depends on whether the coin toss is fair, regardless of whether or not we know it is.
1) 사실적 가능성들은 물리적 세계가 어떠할 것인지와 상관관계에 있다. "가능적"이란 말의 사실적 의미에서, 가능한 것은 한 종류의 것이면서도 또 다른 종류의 것이기도 하다. 따라서 우리는 가능성들을 다음 항목들에 결부시킬 수 있다.

이러한 항목들 각각의 가능성은 우리가 상대빈도라고 부를 수 있을 것에 의해 결정된다. 즉 한 유형의 발생 빈도는 또 다른 유형의 발생에 상관한다. 따라서 제시된 진술들의 가능성들은 (i) 하루에 담배 두 갑을 피우는 사람들 중에서 결국 여든까지 산 사람들; (ii) 뉴욕 시민들 중에서 노상강도 피해자들; 그리고 (iii) 던져져 앞이 나온 동전들의 빈도에 의존한다. 명백하게, 이러한 가능성들은 세계가 어떠할지에 의해 결정된다. 그 가능성들은 각기 (i) 흡연의 생리적 영향들; (ii) 뉴욕 시티에서 범죄지수에 원인이 되는 다양한 요소들; 그리고 (iii) 던져진 동전들의 물리적 속성들에 의해 결정된다. 더 나아가, 이러한 가능성들은 우리가 세계에 대해 아는 것과 독립적이다. 골초가 여든까지 살 가능성은 흡연자의 건강에 대한 흡연의 영향에 의해 결정되고, 우리가 흡연의 생리적 영향들에 대해 얼마나 많이 아는가와는 관련이 없다. 또 뉴욕시티에서 빈번하게 발생하는 강도사건들은 우리가 뉴욕시티에서의 범죄에 대해 얼마나 많이 아는지를 문제 삼지 않는다. 그리고 앞면으로 나오는 동전의 확률은 그 동전 던지기가 공정한지에 의존하고, 우리가 그것을 아는지 모르는지와는 무관하다.

2) Epistemic probabilities, on the other hand, are degrees of justification that, relative to a given body of evidence, attach to beliefs or propositions. For example, relative to the evidence I have about the effects of smoking, the proposition "I will suffer a significant risk to my health if I smoke two packs of cigarettes a day" has a high degrees of epistemic probability for me.
2) 다른 한편 인식적 가능성들은 주어진 증거 전체에 관계하여 믿음들이나 명제들에 결부되는 정당성의 정도들이다. 예를 들어, 흡연의 영향들에 대해 내가 가지고 있는 증거들과 관련하여, "만일 내가 하루 두 갑의 담배를 핀다면 나는 나의 건강에 심각한 위험을 겪을 것이다"라는 명제는 나에 대해 높은 정도의 인식적 가능성을 지닌다.

3) Let us illustrate the difference between factual and epistemic probability with an example. Suppose I draw a ball from an urn that contains nine black balls and one white ball. The factual probability that the ball I'm going to draw will be black is .9. But if I have no information about the colors of the balls in the urn, the proposition "The ball I'm going to draw will be black" does not have a .9 epistemic probability relative to the evidence I possess. In fact, in relation to my evidence (or lack of evidence), it is probable that the ball will not be black (for as far as I know it could have any color). However, if the information about the distribution of colors among the balls in the urn is part of my evidence, then the proposition "The ball I'm going to draw will be black" enjoys both a .9 factual probability and, in relation to my evidence, a .9 epistemic probability.
3) 하나의 사례를 가지고 사실적 가능성과 인식적 가능성 사이의 차이를 묘사해 보도록 하자. 내가 아홉 개의 검은 공과 한 개의 흰 공을 담은 단지에서 공 하나를 꺼낸다고 가정하자. 내가 뽑을 공이 검은 공일 사실적 가능성은 9할이다. 그러나 만일 내가 그 단지 안에 든 공들의 색들에 대해 아무런 정보도 갖고 있지 않다면, "내가 뽑을 공은 검은 공일 것이다"라는 명제는 내가 지닌 증거와 관련하여 9할의 인식적 가능성을 가지지는 않는다. 사실, 나의 증거(또는 증거의 결여)와 관련하여, 그 공이 검을 수도 있다 (내가 그 공이 무슨 색이든 지닐 수 있으리란 것을 아는 한에서). 그렇지만, 만일 단지 속 공들 사이의 색들의 분배에 대한 정보가 내 증거의 일부라면, "내가 뽑을 공은 검은 공일 것이다"라는 명제는 9할의 사실적 가능성과 더불어, 나의 증거와의 관련 속에서, 9할의 인식적 가능성도 향유할 것이다.

4) When Alston asserts that justified beliefs must be adequate, and then explicates adequacy in terms of probability, what kind of probability does he have in mind? Although Alston does not address this question directly, he says at least this much:

According to this passage, whether a ground G make a belief P probable depends on whether the world has a lawful structure that makes P relative to G probable. Let's consider Newton's law of universal gravitation as an example of a probability - conferring "lawful structure." This law tells us that physical objects with sufficient mass fall down when released. If we apply this to my pencil, then we may say that, because of the law of universal gravitation, it is highly probable in the factual sense that if I release my pencil it will fall down.<26> Apparently, Alston thinks about the probability of beliefs for which grounds are adequate in the same fashion: what ground makes a belief probable is determined, not by the subject's evidence, but by the laws of nature. For example, in Alston's view, perceptual beliefs are (typically) based on adequate grounds, and thus are probable, because there is a law of nature such that a belief's being based on a perceptual ground makes that belief (more or less) probable. And beliefs based on wishful thinking are not based on adequate grounds because there is no lawlike structure in the world that makes such beliefs probable.
4) 알스톤이 정당화된 믿음들은 반드시 적절해야만 한다고 주장할 때, 그래서 적절성을 가능성으로 설명할 때, 그가 심중에 품었던 가능성은 어떤 종류의 것이었는가? 비록 알스톤이 이러한 물음을 직접 다루지 않는다 할지라도, 그는 최소한 이만큼의 이야기는 하고 있다:


이 구절에 따르자면, 하나의 근거 G가 한 믿음 P를 가능적으로 만드는가의 여부는 그 세계가 P를 G와 관련하여 가능적으로 만드는 합법적 구조를 지니는가 여부에 의존한다. 뉴턴의 만유인력 법칙을 - "합법적 구조"를 참조하면서 - 가능성의 일례로 고찰해 보도록 하자. 이 법칙은 우리에게 충분한 질량을 지닌 물리적 대상들은 놓아졌을 때 떨어진다는 점을 말해준다. 만일 우리가 이 법칙을 나의 연필에 적용시킨다면, 우리는 아마도 만유인력 법칙으로 인해서 만일 내가 나의 연필을 놓는다면 그 연필은 떨어질 것임이 사실적 의미에서 가능성이 높다고 말할 수 있을 것이다.<26> 분명히, 알스톤은 그에 대한 근거들이 적절한 그러한 믿음들의 가능성에 대해 같은 방식으로 생각한다. 즉 한 믿음을 가능적으로 만드는 어떤 근거는 그 증거의 주체에 의해서가 아니라 자연의 법칙에 의해 결정된다. 예를 들어, 알스톤의 관점에서 지각적 믿음들은 (전형적으로) 적절한 근거들에 기초되는데, 왜냐하면 한 믿음의 지각적 근거들에 기초됨이 그 믿음을 (다소간) 가능적으로 만든다는 자연법칙이 있기 때문이다. 그리고 희망적 생각들에 기초된 믿음들은 적절한 근거들에 기초되지 않는데 왜냐하면 세계에는 그러한 믿음들을 가능적으로 만드는 그런 법칙적 구조가 전혀 없기 때문이다.

-蟲-

Chapter Four


The Concept of Epistemic Justification
인식적 정당성이라는 개념

Epistemic Justification and Two Kinds of Normativity
인식적 정당성과 두 종류의 규범성

1) In Chapter 2, we distinguished among (i) defining a simple concept, (ii) analyzing a complex concept, and (iii) stating criteria for the application of a concept, and we discussed the problems that arise when we try to state criteria of epistemic justification. In this chapter, we shall focus on defining the meaning of that concept.<1>
1) 2장에서, 우리는 (i) 단순한 개념을 정의하는 것, (ii) 복잡한 개념을 분석하는 것, 그리고 (iii) 개념의 적용을 위한 기준들을 진술하는 것을 구분하였고, 우리가 인식적 정당성의 기준들을 진술하고자 시도할 때 일어나는 문제들을 논의하였다. 이 장에서, 우리는 그 개념의 의미를 정의하는 데에 초점을 맞출 것이다.<1>

2) The concept of epistemic justification, most philosophers would agree, is a normative one.<2> When a belief is said to be justified, it is positively appraised, evaluated as the kind of belief we favor vis-a-vis the epistemic end: the end of seeking truth and avoiding error, which is ultimately the end of acquiring knowledge.<3> What, however, do we mean by saying that a belief is appropriate, or favorable, vis-a-vis the epistemic end?
2) 인식적 정당성의 개념은, 대부분의 철학자들이 동의할 터인데, 규범적인 개념이다.<2> 하나의 믿음이 정당화된다고 이야기될 때, 그 믿음은 긍정적으로 평가받고, 우리가 인식적 목적에 맞추어 선호하는 그런 종류의 믿음으로 평가된다. 그 목적은 진리를 추구하고 오류를 피하는 것, 궁극적으로 앎의 획득이라는 목적이다.<3> 그렇지만 우리가 한 믿음이 적절하다거나, 선호할 만하다거나, 인식적 목적에 부합한다고 말함으로써 의미하는 바는 무엇인가?

3) Answers to this question fall into two basic categories: deontological and nondeontological. According to deontological views, the meaning of the concept of epistemic justification is to be defined in deontic terms, terms such as "duty," "obligation," "permission," and "freedom from blame." The deontological view we shall discuss in this chapter asserts that whether a particular belief is justified is a function of meeting epistemic duties, duties that arise from aiming at the end of seeking truth and avoiding falsehood.
3) 이 물음에 대한 대답은 두 가지 기본적인 범주들로 나뉜다. 그것들은 의무론적인 것과 비의무론적인 것이다. 의무론적 관점에 따르자면, 인식적 정당성이라는 개념의 의미는 의무적 용어들, "의무," "책임," "승인," "비난으로부터 자유로움"과 같은 용어들로 정의되는 것이다. 우리가 이 장에서 논의할 의무론적 관점은 한 특정한 밍므이 정당화되는지 여부는 인식적 의무들을 충족시키는 일과 상관관계이다. 그 의무들은 진리를 찾고 거짓을 피하는 목적을 지향함으로부터 발생하는 의무들이다.

4) According to nondeontological views, a belief's being justified is a normative status, but the normativity in question here is simply one of goodness, or appropriateness, without involving anything having to do with duty, blame, or responsibility. For example, when a particular pig wins first prize at a county fair in rural Iowa, it is being appraised as excelling in a number of relevant respects, such as fatness and rosy skin. Obviously, the pig's normative status as a prize pig has nothing to do with its fulfilling any duties. In like fashion, we regularly evaluate, in a nondeontological way, things such as cars, tennis rackets, and bicycles as good or bad, or appropriate or inappropriate, vis-a-vis a certain end. Advocates of the nondeontological approach would say that when beliefs are evaluated as epistemically justified or unjustified, they are simply being appraised as good or bad, or appropriate or inappropriate, vis-a-vis the end of having true beliefs and avoiding false beliefs. William Alston formulates the possibility of nondeontological epistemic evaluation as follows:

Alston's own theory is an example of this nondeontological approach. Here is how he defines the concept of epistemic justification:


Later we shall discuss in detail what Alston means by "adequate grounds." For now, what matters is that his definition makes no use of the concept of epistemic duty or any other deontic concepts. Justified beliefs are nondeontologically defined as beliefs that, by virtue of having certain characteristics, are good beliefs vis-a-vis the epistemic end. Later in the chapter, we shall discuss some of Alston's objections to the deontological approach. First, however, we must consider the view according to which the meaning of epistemic justification must be understood in terms of duty.
4) 비의무론적 관점들에 따르자면, 한 믿음의 정당화됨은 규범적 상태이지만, 여기에서 문제가 되는 그 규범성은 단순히 좋음, 또는 적절함에 속하는 그러한 규범성이며, 의무, 비난, 또는 책임성과 관계되는 아무것도 포함하지 않는 규범성이다. 예를 들어, 특정한 돼지 한 마리가 아이오와 시골의 가축 품평회에서 1등을 했을 때, 그 상황은 관계된 여러 측면들에 있어서 탁월함으로서 평가받은 것이다. 살집과 장미빛 살가죽 같은 것들 말이다. 분명히, 상을 맏은 돼지로서 그 돼지의 규범적 상태는 어떠한 의무들을 이행하는 것과도 관련된 것이 전혀 없다. 같은 방식으로, 우리는 자주 차들, 테니스 라켓들, 자전거들 같은 것들을 좋거나 혹은 나쁘다고, 혹은 적절하거나 부적합하다고, 특정한 목적에 걸맞는다고 평가한다. 비의무론적 접근의 옹호자들은 믿음들이 인식적으로 정당화된다든지 혹은 정당화되지 않는다고 평가될 때, 그 믿음들은 단순히 좋거나 나쁜 것, 혹은 적절하거나 부적절한 것, 참된 믿음들을 가지고 거짓 믿음들을 피하는 목적에 부합하는 것으로 평가받는 것이다. 윌리엄 알스톤은 비의무론적 인식적 평가의 가능성을 다음과 같이 정식화한다.


알스톤 자신의 이론은 이러한 비의무론적 접근법의 일례이다. 그가 인식적 정당성 개념을 정의하는 방식은 다음과 같다.


이후에 우리는 알스톤이 "적절한 근거들"을 가지고 의미하는 바가 무엇인지 상세하게 논의할 것이다. 지금은, 그의 정의가 인식적 의무나 어떤 다른 의무론적 개념들도 전혀 이용하지 않는다는 것이 문제가 된다. 정당화된 특정한 특징들을 가지는 덕분으로 인식적 목적에 부합하는 좋은 믿음들인 그러한 믿음들로서 비의무론적으로 정의된다. 이 장 뒷부분에서, 우리는 의무론적 접근에 대한 알스톤의 반박들 중 일부를 논의할 것이다. 그렇지만 우선 우리는 그에 따르면 인식적 정당성의 의미가 반드시 의무라는 말로 이해되어야만 한다는 그러한 관점을 고찰해 보아야만 한다.


The Deontological Approach
의무론적 접근

1) The deontological concept of epistemic justification has its origin in the works of Descartes and Locke.<6> In the fourth of his Meditations, Descartes explains erroneous judgment as a misuse of intellectual freedom. He argues that it is up to us whether or not to believe a given proposition, and that we ought to believe it only when we perceive its truth clearly and distinctly. To believe a proposition in the absence of a clear and distinct perception of its truth is an intellectual failing, a failing for which we are fully responsible and may justly be blamed.
1) 인식적 정당성의 의무론적 개념은 데카르트와 로크의 작업들에 그 기원을 가진다.<6> 그의 『성찰』 4편에서 데카르트는 지성적 자유의 오용으로서의 잘못된 판단을 설명한다. 그는 주어진 명제를 믿을지 믿지 않을지는 우리에게 달려 있다고 주장하며, 우리는 오직 우리가 그 믿음의 참을 확실하고 뚜렷하게(명석판명-_-) 인지할 때에만 그 믿음을 믿어야 한다고 주장한다. 한 믿음의 참에 대한 확실하고 뚜렷한 지각이 없이 하나의 명제를 믿는다는 것은 지적 실패, 그에 대한 책임이 완전히 우리에게 있고 또 그로 인해 비난받아 마땅한 그러한 실패이다.

2) In his Essay Concerning Human Understanding, Locke discusses the subject of intellectual responsibility in the same fashion. He writes:


In this passage, the idea of epistemic duty is clearly formulated. To seek the truth as we ought is to meet one's duties as a rational creature. Our intellectual faculties enable us to meet these duties; therefore, we are to be held accountable - that is, subject to criticism and blame - for their violation.
2) 그의 『인간 본성에 관한 논고』에서 로크는 같은 방식으로 지적 책임을 주제로 논의한다. 그는 다음과 같이 적고 있다:

이 구절에서, 인식적 의무에 대한 생각은 명확하게 정식화된다. 우리가 마땅히 그래야 할 바대로 진리를 추구하는 것은 이성적 창조물로서의 의무들을 다하는 것이다. 우리의 지적 능력들은 우리들로 하여금 이러한 의무들을 다하도록 해준다. 그러므로, 우리는 그러한 의무들의 위배에 대해 책임 지워질 것이다. - 즉, 비판과 비난을 겪게 될 것이다. -

3) In contemporary epistemology, Roderick Chisholm is the most prominent advocate of this approach.<8> In his book Theory of Knowledge, he writes this on the topic of intellectual responsibility:


Locke speaks of duties we have as "rational creatures," Chisholm of a requirement we have as "intellectual beings." According to Locke, it is our duty to seek the truth to the best of our power; according to Chisholm, it is intellectually required of us to do our best to believe the propositions we consider if and only if they are true.
3) 현대 인식론에 있어서, 로더릭 치셜은 이러한 접근방식에 대한 가장 유명한 옹호자이다.<8> 그의 책 『앎의 이론』에서, 그는 지적 책임의 주제에 대해 이와 같이 적고 있다.



Epistemic Duty and The End of Believing Truly
인식적 의무와 참으로 믿음이라는 목표

1) Descartes, Locke, and Chisholm, then, would agree with one of the following: (i) As intellectual beings, we adopt what we may call the epistemic end; the end of believing what is true and not believing what is false; the end of believing truly, for short. (ii) The pursuit of this end imposes certain duties on us - epistemic duties. (iii) We may be held accountable for failing to meet these duties because we are endowed with intellectual faculties; we can, as Locke puts it, govern our assent as reason directs us. In this section, we shall discuss precisely which duty the end of believing truly imposes on us.
1) 그래서 데카르트와 로크, 그리고 치셜은 다음 중 한 가지는 동의할 것이다. (i) 지적 존재자들로서, 우리는 우리가 인식적 목표라 부를 그러한 어떤 것을 택하는 것이다. 그 목적은 참인 것을 믿고 거짓인 것을 믿지 않는 그러한 목적이다. 간단히 말해, 참되게 믿는다는 목적이다. (ii) 이러한 목표의 추구는 우리에게 특정한 의무들, 인식적 의무들을 부과한다. (iii) 우리는 이러한 의무들을 충족시키는 데에 실패함에 대한 책임이 지워질 것인데 왜냐하면 우리가 지적 능력들을 천부받기 때문이다. 즉 로크가 그렇게 말하듯, 우리는 우리의 동의를 이성이 우리를 정향하는 바대로 통제할 수 있다. 이 절에서, 우리는 그 참되게 믿음이라는 목적이 우리에게 부과한 의무가 정확히 어떤 것인지 논의할 것이다.

2) It is important to see that we shouldn't say our epistemic duty is to believe what is true and to disbelieve what is false, for in cases of misleading evidence, we ought to believe what's false and disbelieve what's true. For example, suppose my watch, which I know to be a reliable one, stopped working at precisely 1:00 P.M. At 1:02, I look at my watch and believe that it's 1:00 o'clock, although (as we have stipulated) it's 1:02. Since I don't yet have a reason for supposing that my watch broke (sooner or later I'll notice, of course), what I believe is what I ought to believe, even though it is in fact false.
2) 우리가 우리의 인식적 의무를 참인 것을 믿고 거짓인 것을 거짓이라 믿는 것이라 말하지 않아야 하는데, 왜냐하면 오해의 소지가 있는 증거의 경우들에서, 우리는 거짓인 것을 믿어야 하고 참인 것을 거짓이라 믿어야 하기 때문이라는 점을 아는 것이 중요하다. 예를 들어, 내가 믿을 만한 것으로 알고 있는 나의 시계가 1:02에 정확히 오후 1:00에서 작동을 멈췄고, 나는 비록 (우리가 규정한 것처럼) 1:02이라 할지라도 내 시계를 보고 1:00 정각이라 믿는다고 생각해 보자. 나는 아직 내 시계가 고장이라고 생각할 이유를 가지고 있지 못하므로(물론 조만간 내가 깨닫게 되겠지만), 내가 믿는 것이 내가 믿어야 할 것이다. 설령 사실은 그 믿음이 거짓이라 할지라도 말이다.

3) Believing what's true and not believing what's false should be viewed, therefore, not as our epistemic duty, but rather as the end from which our epistemic duties arise. How should we characterize this end? Let us consider as a proposal what Chisholm says about the requirement we have as intellectual beings: to try our best to believe a proposition we consider if and only if it is true.

One problem with this proposal is that it applies only to propositions I consider. But we adopt the end of believing truly not only for beliefs that are the result of reflective consideration but also for beliefs that are formed spontaneously. For example, I now believe that it's sunny outside, but this belief is not the result of considering the proposition "It is sunny outside" and deliberating whether I should accept that proposition. This doesn't mean, however, that with regard to this belief I abandon the goal of believing truly. We must, therefore, modify E1 so as to make it applicable to belief formation in general:

According to E2, as an intellectual being, I aim at believing only what is true, and whatever is true. The "only" part of this biconditional is certainly plausible, but what about the "whatever" part? Is it really my intellectual goal to believe all the truths there are? Is it my intellectual goal to believe a proposition simply because it is true, no matter how irrelevant and boring this proposition may be? For example, is it an intellectual end of mine to believe all the truths contained in the telephone directory of Hong Kong?
3) 그러므로 참인 것을 믿는 일과 거짓인 것을 믿지 않는 일은 우리의 인식적 의무라기 보다는 오히려 그로부터 우리의 의무들이 발생하는 그러한 목적으로 간주되어야 할 것이다. 어떻게 우리가 이러한 목적을 규정해야 할 것인가? 치셜이 지적 존재자들로서 우리가 지닌 조건에 대해 말한 것을 하나의 제안으로서 고찰해 보도록 하자. 즉 우리는 우리가 고려하는 명제를 믿기 위해 최선을 다한다 iff 그 명제는 참이다.

이러한 제안의 한 가지 문제점은 그 제안이 오로지 내가 고려하는 명제들에만 적용된다는 점이다. 그러나 우리는 참되게 믿음의 목적을 반성적 고찰들의 결론인 믿음들에 대해서만이 아니라 또한 즉흥적으로 형성된 믿음들에 대해서도 채택한다. 예를 들어, 나는 지금 바깥이 맑다고 믿지만, 이러한 믿음은 그 믿음은 "밖이 맑다"라는 명제를 고찰한 결론이 아니고 내가 그 명제를 허용해야 하는지 숙고한 결론도 아니다. 그렇지만 이것이 이 믿음과 관련하여 내가 참되게 믿음의 목표를 폐기한다는 것을 의미하지는 않는다. 그러므로 우리는 E1이 그 목표를 일적인 믿음 형성에 적용가능하도록 만드는 것으로서 그렇게 수정해야만 한다.


E2에 따르면, 지적 존재자로서 나는 오로지 참인 것만을, 또한 참인 것은 무엇이든 그것을 믿는 것을 목표로 한다. 이 쌍조건문의 "오로지" 부분은 확실히 그럴 성싶지만, "무엇이든" 부분은 어떠한가? 있는 모든 참들을 믿는 것이 정말로 나의 지적 목표인가? 이 명제가 얼마나 상관없고 지루할지는 전혀 문제가 되지 않고 단순히 그 명제가 참이기 때문에 그 명제를 믿는 것이 나의 지적 목표인가? 예를 들어, 홍콩 전화번호부에 담긴 모든 참들을 믿는 것은 나의 지적 목표인가?

4) It certainly seems quite odd to maintain it is our end as intellectual beings to believe every true proposition. Rather, which of all true propositions a person aims at believing would appear to be an individual matter, dependent on that person's particular interests. For someone who has neither friends nor business contacts in Hong Kong, that city's telephone directory is utterly irrelevant, however many truths it may contain. If, on the other hand, I do know someone in Hong Kong with whom I wish to get in touch, then the truth about that person's telephone number matters to me, and I wish to accept a proposition attributing a telephone number to that person if and only if that proposition is true. These considerations suggest that what we aim at as intellectual beings is not to believe all truths, but only those that matter to us. Let us reformulate E2 accordingly.


For the sake of simplicity, let us from now on refer to the epistemic end as defined by E3 as the end of believing truly.<10> Next, we shall consider the question of how we are to go about achieving this end.
4) 지적 존재자들로서 우리의 목표가 모든 참인 명제를 믿는 것이라고 주장하는 것은 확실히 꽤나 이상해 보인다. 오히려, 모든 참 명제들 중에서 어떤 것이 한 사람이 그것을 믿는 것을 목표로 하는 명제인지는 개인적 문제인 것으로, 그 개인의 특수한 관심사들에 의존하는 것으로 드러날 것이다. 홍콩에 친구도 사업관계도 가지지 않은 누군가에 대해서, 그 도시의 전화번호부는 완전히 무관한 것이지만, 그 전화번호부는 아마도 많은 참들을 포함할 것이다. 다른 한편 만일 내가 연락하고 싶어하는 홍콩의 누군가를 안다면, 그래서 그 사람의 전화번호에 대한 참이 내게 문제가 된다면, 나는 그 전화번호를 그 사람에게 귀속시키는 명제를 허용하고자 바랄 것이다 iff 그 명제가 참이다. 이러한 고찰들은 지적 존재자들로서 우리가 목표로 삼는 것이 모든 참들을 믿는 것이 아니라 오로지 우리에게 문제가 되는 참들만을 믿는 것임을 암시한다. 따라서 E2를 재정식화해 보도록 하자.


단순성을 위해, 이제부터 E3에 의해 정의된 것과 같은 인식적 목적을 참되게 믿는다는 목적이라 부르도록 하자.<10> 다음으로, 우리는 어떻게 우리가 이러한 목적을 달성하는 데에로 나아갈 것인지의 물음을 고찰할 것이다.


Epistemic Duty and Evidence
인식적 의무와 증거

1) According to Descartes, the duty that the pursuit of truth imposes on us is to believe only what we perceive clearly and distinctly. According to Locke, it is to "govern our assent as reason directs us." A more recent answer has been proposed by Richard Feldman, who says our epistemic duty is to "believe what is supported or justified by one's evidence and to avoid believing what is not supported by one's evidence."<11>
1) 데카르트에 따르면, 진리의 추구가 우리에게 부과하는 의무는 오로지 우리가 확실하고 뚜렷하게 인지한 것만을 믿는 것이다. 로크에 따르면, 그 의무는 "우리의 동의를 이성이 우리를 인도하는 바대로 통제"하는 것이다. 조금 더 최근의 답변은 리차드 펠드만에 의해 제안되었다. 그는 우리의 인식적 의무가 "한 개인의 증거에 의해 지지되거나 정당화되는 것을 믿고 누군가의 증거에 의해 지지되지 않는 것을 믿는 일을 피하는 것"이라고 말한다.<11>

2) One problem with these answers is that they don't seem to tell us very much. For unless we are told what it is that reason dictates or what our evidence supports, we still don't know how to go about achieving the epistemic end. To this objection, it can be replied that, as we saw at the end of Chapter 2, there may not be any general principles that tell us what reason dictates or what our evidence supports. Characterizing our epistemic duty as broadly as we did above might, therefore, be the best we can do. But this does not mean that these characterizations are worthless. As Feldman points out, if we know that it is our epistemic duty to believe in accord with our evidence, then we know the fact that believing p will make us feel good, or that believing p is in our self-interest, is not the kind of thing that epistemically justifies us in believing p.<12> Thus, if we answer the question


by saying "believe in accord with the evidence," we do not offer a mere truism, but rather make a significant claim. The same can be said for Locke's answer. People who believe and disbelieve propositions as reason directs them do something significant: they form their beliefs without consulting crystal balls, reading tea leaves, or trusting supermarket tabloids.
2) 이러한 대답들의 한 가지 문제는 그 대답들이 우리에게 그렇게 많은 것을 말해주지는 않는 듯하다는 것이다. 왜냐하면 우리가 이성이 명령하거나 우리의 증거가 뒷받침하는 것이 무엇인지 우리가 이야기하게 되기 전까지, 우리는 여전히 어떻게 그 인식적 목적을 성취하는 데에로 나아갈지 알지 못하기 때문이다. 이러한 반론에 대해서, 다음과 같이 대답될 수 있다. 우리가 2장 말미에서 보았듯이, 우리에게 이성이 지시하는 것이나 우리의 증거가 뒷받침하는 것이 무엇인지 말해주는 어떠한 일반 원칙들도 없을 수 있다는 것이다. 그러므로 우리의 인식적 의무를 우리가 위에서 규정하였던 만큼 넓게 규정하는 것은 아마도 우리가 할 수 있는 최선일 것이다. 그러나 이것은 이러한 규정들이 무가치함을 말하는 것은 아니다. 펠드만이 지적하듯, 만일 우리가 우리의 증거에 부합하여 믿는 것이 우리의 인식적 의무임을 안다면, 우리는 p를 믿음이 우리를 기분좋게 만들 것이라거나, 또는 p를 믿음이 우리의 사적-이익에 속하고, p를 믿음에 있어서 우리를 인식적으로 정당화시키는 그러한 종류의 것은 아니라는 사실을 알 것이다.<12> 따라서, 만일 우리가 다음과 같은 물음에 대해서


이 물음에 대해 "증거에 부합하여 믿는다"라고 말함으로써 답한다면, 우리는 단지 뻔한 소리를 내놓는 게 아니라, 오히려 중요한 주장을 형성하는 것이다. 동일한 점이 로크의 대답에 대해서도 이야기될 수 있다. 이성이 인도하는대로 명제들을 믿거나 거짓이라 믿는 사람들은 중요한 어떤 일을 한다. 즉 그들은 그들의 믿음들을 수정구들에 대고 묻거나, 찻잎점을 치거나, 또는 슈퍼마켓 타블로이드들을 믿는 일 없이 형성한다.

3) The deontological concept of epistemic justification, then, involves two key ideas. First, as intellectual beings, we are committed to the end of believing truly. Second, this imposes on us the epistemic duty, as Locke proposes, to believe as reason directs us, or, as Feldman suggests, to believe in accord with the evidence. Let us settle on Feldman's formulation. Let us say that one is epistemically justified in believing p if and only if in believing p, one meets one's epistemic duty to believe in accord with the evidence. However, there are two different ways in which I can meet that duty. First, believing in accord with the evidence might impose on me the duty to believe p; second, it might impose on me the duty to refrain from believing p.<13> To say that I am justified in believing p is not to say that it is my duty to believe p or that I ought to believe p. Rather, it is to say something weaker: that it is not my duty to refrain from believing p or that it is not the case that I ought not to believe p.<14> We shall, therefore, define the deontological concept of epistemic justification thus:


Next, we'll turn to a discussion of objections that may be raised against the deontological approach.
3) 인식적 정당성의 의무론적 개념은 그래서 두 가지 핵심 발상들을 포함한다. 첫째, 지적 존재자들로서 우리는 참되게 믿는다는 목적에 헌신하게 된다. 둘째, 이러한 목적은 우리에게 로크가 제안하듯 이성이 우리를 이끄는대로 믿는 것, 또는 펠드만이 시사하듯 증거에 부합하여 믿는 것으로서의 인식적 의무를 부과한다. 펠드만의 정식에 안착하도록 하자. 한 사람이 p를 믿음에 있어서 인식적으로 정당화된다 iff p를 믿음에 있어서, 그 사람이 증거에 부합하여 믿는다는 그 사람의 인식적 의무를 충족시킨다고 말하도록 하자. 그렇지만, 내가 그 의무를 충족시킬 수 있는 두 가지 상이한 방식들이 있다. 첫째로, 증거에 부합하여 믿는 것은 나에게 p를 믿는 의무를 부과할 수 있다. 둘째로, 그렇게 믿는 것은 나에게 p를 믿는 것을 삼가는 의무를 부과할 수도 있다.<13> 내가 p를 믿음에 있어서 정당화된다고 말하는 것은 p를 믿는 것이 나의 의무라거나 내가 p를 믿어야 한다는 것을 말하는 게 아니다. 오히려, 그것은 좀 더 약한 무언가를 말하는 것이다. 즉 그 말은 p를 믿는 것을 삼가는 것은 나의 의무가 아니라거나, 또는 내가 p를 믿지 않아야 하는 그런 것은 아님을 말하는 것이다.<14> 그러므로 우리는 인식적 정당성의 의무론적 개념을 다음과 같이 정의해야 할 것이다.



Epistemic Duty and Doxastic Involuntariness
인식적 의무와 사견적 비자발성

1) Let us distinguish between two kinds of projects: that of deontologically defining the meaning of the concept of epistemic justification, and that of anayzing issues of epistemic justification in terms of epistemic duty. The former project appeals only to the negative duty to refrain from believing p, whereas the latter project, which we shall refer to as epistemic deontologism, appeals to this duty and the positive duty to believe p. In this section, we shall discuss a serious obstacle that stands in the way of both projects.
1) 두 종류의 기획들을 구분하도록 하자. 의무론적으로 인식적 정당성의 개념을 정의하는 기획과 인식정 정당성의 문제들을 인식적 의무로 분석하는 기획. 전자의 기획은 오로지 p를 믿지 말아야 하는 부정적 의무에만 호소하는 반면, 우리가 인식적 의무론이라 불러야 할 후자의 기획은 이러한 의무와 p를 믿는 긍정적 의무에 호소한다. 이 절에서, 우리는 두 기획들 모두의 노선에 서있는 심각한 장애를 논의할 것이다.

2) This obstacle arises from the fact that a wide range of our beliefs are beliefs we can't help having, beliefs that are, so to speak, forced on us. Let us refer to this phenomenon as the apparent involuntariness of belief. Critics of epistemic deontologism have argued that because most (if not all) of our beliefs are involuntary, our beliefs can't be subject to epistemic duty.<15> That is, we can't have positive duties to believe, and we can't have negative duties to refrain from believing. If this argument is sound, then epistemic deontologism in general, and in particular the project of explicating the concept of epistemic justification in terms of duty, are misguided.
2) 이러한 장애는 우리의 믿음들의 넓은 범위가 우리가 가지지 않을 수 없는, 말하자면 우리에게 강제되는 믿음들이라는 사실로부터 발생한다. 이러한 현상을 믿음의 분명한 비자발성이라 부르도록 하자. 인식적 의무론의 비판자들은 우리의 믿음들 대부분(전부가 아니라면)이 비자발적이기 때문에, 우리의 믿음들은 인식적 의무에 귀속될 수 없다고 주장해 왔다.<15> 즉, 우리는 믿어야 한다는 긍정적 의무들을 가질 수 없고, 믿지 말아야 한다는 부정적 의무들도 가질 수 없다. 만일 이러한 논증이 건전하다면, 인식적 의무론 일반은, 그리고 특별히 인식적 정당성의 개념을 의무로 해석하는 기획은 잘못 판단된 것이다.

3) For the purpose of discussing this objection from doxastic involuntarism (the word "doxastic" means pertaining to belief), let us define involuntary belief thus:

Perceptual and introspective beliefs appear to be involuntary. When I believe myself to have a headache, I can't just decide to stop believing this. Rather, as long as I have the headache, I can't help believing that I have a headache. And when I look out my office window, I see trees, grass, buildings, and people walking across campus. These perceptions trigger beliefs that are forced on me; for example: There are trees outside, there are buildings over there, there are people passing by. These are beliefs that I could not manage to get rid of, no matter how hard I tried.
3) 사견적 비자발성 ("사견적"이란 말은 믿음에 관계함을 뜻한다) 으로부터의 이러한 반박을 논의하기 위한 목적으로, 비자발적 믿음을 다음과 같이 정의하도록 하자:


지각적 믿음들과 내성적 믿음들은 비자발적인 것으로 보인다. 내가 내 자신이 두통이 있다고 믿을 때, 나는 이것을 믿는 일을 멈추고자 결정할 수 없다. 오히려, 내가 두통을 지니는 한, 나는 내가 두통이 있다는 것을 믿지 않을 수 없다. 그리고 내가 내 사무실 창문을 내다볼 때, 나는 나무들, 유리, 건물들, 그리고 캠퍼스를 가로질러 걷고 있는 사람들을 본다. 이러한 지각들은 나에게 강제되는 믿음들을 촉발시킨다. 예를 들어 밖에 나무들이 있다거나, 저기 건물들이 있다거나, 지나가고 있는 사람들이 있다거나. 이러한 것들은 내가 얼마나 힘들게 애쓰든 상관 없이 없애버리기 위해 다룰 수 없을 그러한 믿음들이다.

4) The apparent involuntariness of introspective and perceptual beliefs poses a problem to epistemic deontologism because, according to the traditional concept of moral responsibility, having moral duties requires voluntariness. The following passage by Roderick Chisholm gives a succinct account of this traditional concept of responsibility:


The same view of responsibility, it might plausibly be claimed, applies to epistemic duties. If I am epistemically responsible for a belief of mine, then it must be within my power either to hold or not to hold that belief. On this view, a belief can be subject to epistemic duty - that is, such that I either ought to have it or ought to refrain from having it - only if it is voluntary. Let us call the principle that epistemic duties are akin to moral duties in requiring voluntariness the voluntariness principle, and formulate this principle as follows:

From the voluntariness principle, it follows that if introspective and perceptual beliefs are indeed involuntary, they cannot be subject to epistemic duty. It then follows that such beliefs can be neither beliefs we ought to have nor beliefs we ought to refrain from having. If this conclusion is true, then epistemic deontologism would have to be rejected.
4) 내성적 믿음들과 지각적 믿음들의 명백한 비자발성은 인식적 의무론에 문제를 제기하는데 왜냐하면 도덕적 책임의 전통적 개념에 따르자면 도덕적 의무를 가지는 것은 자발성을 요구하기 때문이다. 다음 구절은 로데릭 치셜에 의해 제시된 전통적인 책임 개념에 대한 간단명료한 설명이다.


책임에 대한 동일한 관점은, 만일 그럴 성싶게 주장될 수 있다면, 인식적 의무들에도 적용된다. 만일 내가 나의 믿음에 인식적으로 책임이 있다면, 그 믿음을 취할지 아닐지는 나의 능력 내에 속해야만 한다. 이러한 관점에서, 하나의 믿음은 인식적 의무에 귀속될 수 있다 - 즉, 내가 그 믿음을 취해야 한다거나 그 믿음을 지니는 것을 삼가야 한다는 그러한 것 - 오직 그 믿음이 자발적일 때에만 말이다. 인식적 의무들이 자발성을 요청한다는 점에서 도덕적 의무들과 유사하다는 원칙을 자발성 원칙이라 부르도록 하자. 그리고 이 원칙을 다음과 같이 정식화하자.


자발성 원칙으로부터, 만일 내성적 믿음들과 지각적 믿음들이 더욱이 비자발적이라면, 그 믿음들은 인식적 의무에 귀속될 수 없다는 점이 귀결된다. 그래서 그러한 믿음들은 우리가 가져야할 믿음들일 수도, 우리가 가지는 일을 삼가야 할 믿음들일 수도 없다는 점이 뒤따른다. 만일 이러한 결론이 참이라면, 인식적 의무론은 거부되어야 할 것이다.

5) The voluntariness principle threatens the deontological concept of epistemic jsutification as well. It is important, however, to be clear about what an objection to that concept would have to look like. What kind of case constitutes a potential counterexample to our definition of that concept? Contrary to initial appearance, involuntary introspective and perceptual beliefs do not. Recall our definition of the deontological concept:

A potential counterexample to D1 is a case in which a subject believes a proposition p, does not have an epistemic duty to refrain from believing p, but is not justified in believing p. Involuntary introspective and perceptual beliefs do not fill the bill here, for such beliefs are (typically) justified.<17> What we need is a case of an unjustified involuntary belief. And it is not difficult to imagine such a case. Consider an Elvis Presley fan who can't help believing that Elvis is still alive and thus, given the voluntariness principle, cannot have a duty to refrain from believing that Elvis is still alive. Since there is no credible evidence in support of this belief, epistemic deontologists would have to admit taht it is unjustified. Thus we have what looks like a decisive counterexample: an unjustified belief that meets the conditions of justification D1 specifies.
5) 자발성 원칙은 인식적 정당성의 의무론적 개념 또한 위협한다. 그렇지만 그 개념에 대한 반박이 어떤 것이어야 할지에 대해서는 명백해야 한다는 점이 중요하다. 어떤 종류의 사례가 그 개념에 대한 우리의 정의에 대해 잠재적 반례가 되는가? 처음 보기와는 반대로, 비자발적 내성적 지각적 믿음들은 아니다. 의무론적 개념에 대한 우리의 정의를 기억하자.


D1에 대한 잠재적 반례는 주체가 명제 p를 믿고, p를 믿음을 삼갈 인식적 의무를 지니지 않으며, 그러나 p를 믿음에 있어서 정당화되지 않는 그러한 경우이다. 비자발적 내성적 지각적 믿음들은 여기에서 목적에 맞지 않는데, 왜냐하면 그러한 믿음들이 (전형적으로) 정당화되기 때문이다.<17> 우리가 필요로 하는 것은 정당화되지 않은 비자발적 믿음의 사례이다. 그리고 그러한 사례를 상상하기는 어렵지 않다. 엘비스가 여전히 살아있다고 믿지 않을 수 없고, 그래서 자발성 원칙을 고려하면 엘비스 프레슬리가 여전히 살아있다는 믿음을 삼갈 의무를 가질 수 없는 엘비스 프레슬리 팬을 고려해 보자. 이러한 믿음을 뒷받침함에 있어서 신뢰할 만한 어떠한 증거도 없으므로, 인식적 의무론자들은 그 믿음이 정당화되지 않음을 인정해야 할 것이다. 그래서 우리는 결정적인 반례로 보이는 것을 갖는다. 즉 D1이 상술하는 정당성의 조건들을 충족시키는 정당화되지 않은 믿음이라는 반례를 가진다.

-蟲-

The Fregean Definition of Analyticity
프레게주의의 분석성에 대한 정의

1) Unlike Kant's definition of analyticity, Frege's, to which we turn next, is not restricted to propositions of the jubject-predicate form:<20>

In order to apply A2, it is necessary to define the concept of a logical truth. Here are two examples of logical truths:

The logcial form of L1 is "If p, then p," and that of L2 is "Either p or not-p." Both of these forms are such that, whatever proposition we choose as a substitution for p, the result will be true. A logical truth, then, is a proposition whose logical form is such that all of its substitution instances are true.
1) 칸트의 분석성에 대한 정의와 달리, 우리가 다음으로 살펴 볼 프레게의 정의는 주-술 형식 명제들에 국한되지 않는다.


A2를 적용하기 위해서, 논리적 참이라는 개념을 정의하는 것이 필요하다. 여기 논리적 참들의 두 가지 사례들이 있다.


L1의 논리적 형식은 "만일 p라면, p이다"이고 L2의 논리적 형식은 "p이거나 not-p이다"이다. 이러한 형식들 모두 우리가 p에 대체물로 어떤 명제를 택하든지 그 결과는 참일 것이다. 그래서 논리적 참은 그 명제의 형식의 모든 대체 사례들이 참인 그러한 하나의 명제이다.

2) We are now ready to examine how A2 is to be applied. Consider again the proposition

Since the concept of bachelor can be defined as "unmarried adult male," substituting synonyms for synonyms results in

which is an instance of the form

Any instance of (4) is true. So, by substituting "unmarried adult male" for "bachelor," (1) is transformed into a logical truth, and thus is analytic according to A2. Furthermore, unlike A1, A2 allows empiricists to classify logical truths such as L1 and L2 as analytic. Thus it would appear that by proposing A2 as a definition of analyticity, empiricists succeed in achieving the objective of showing that all a priori propositions are analytic.
2) 우리는 이제 어떻게 A2가 적용되는지 검토할 준비가 되었다. 다시 다음 명제를 고찰해 보도록 하자.

총각이라는 개념이 "미혼 성인 남성"으로 정의될 수 있으므로, 동의어를 동의어로 대체함은 다음과 같은 결과를 낳는다.
이 명제는 다음 형식의 일례이다.
(4)의 어떤 사례이든 참이다. 그래서, "총각"을 "미혼 성인 남성"으로 대체함으로써 (1)은 논리적 참으로 변환되며, 그래서 A2에 따르자면 분석적이다. 더 나아가서, A1과 달리, A2는 경험주의자들이 L1 같은 그러한 명제를 논리적 참들로 분류하고 L2를 분석적인 것으로 분류하도록 허용한다. 그래서 분석성에 대한 정의로 A2를 제안함으로써 경험주의자들이 모든 선험 명제들이 분석적임을 보여주고자 하는 목표를 성취함에 있어서 성공한다.


Two Objections to The Fregean Definition
프레게주의 정의에 대한 두 가지 반박들

1) Rationalists, however, would reject A2 for two reasons. First, they would object that A2 does not meet the empiricist objective of making all a priori truths analytic. Consider again the proposition

According to A2, (3) is analytic if and only if substituting synonyms for synonyms turns (3) into a logical truth. Thus for A2 to give us the result that (3) is analytic, we need an appropriate synonym for "red." Replacing "red" with that synonym should turn (3) into an instance of the logical form "Whatever is FG is G" - that is, into a logical truth (since any instance of that logical form is true). However, since the concept of redness is simple (i.e., cannot be broken down or analyzed), no such synonym is available, which means that (3) cannot be turned into a logical truth. Hence A2 implies that (3) is synthetic.
1) 그렇지만 이성주의자들은 두 가지 이유들로 A2를 거부할 것이다. 첫째로, 그들은 A2가 모든 선험적 진리들을 분석적인 것으로 만드는 경험주의자들의 목표를 충족시키지 못한다고 반박할 것이다.
A2에 따르면, (2)은 분석적이다 iff 동의어를 동의어로 대체함이 (3)을 논리적 참으로 만든다. 그래서 A2가 우리에게 (3)이 분석적이라는 결론을 주기 때문에, 우리는 "붉음"에 대한 적절한 동의어를 필요로 한다. "붉음"을 그 동의어와 교체하는 것은 (3)을 "FG인 무엇이든 G이다"라는 논리적 형식의 사례로 바꾸어야 할 것이다 - 즉, 논리적 참으로 말이다(그 논리적 형식의 어떠한 사례이든 참이므로). 그렇지만, 붉음이라는 개념은 단순하므로 (즉, 분해되거나 분석될 수 없으므로), 그러한 어떤 동의어도 가용하지 않다. 그 말은 (3)이 논리적 참으로 전화될 수 없다는 말이다. 따라서 A2는 (3)이 종합적임을 시사한다.

2) To this argument, empiricists might reply that (3) can legitimately be translated as

Since (3*) is an instance of the form "All FG are F," and thus a logical truth, empiricists could argue that (3) is analytic after all.
2) 이러한 논증에 대해서, 경험주의자들은 아마도 (3)이 합당하게 다음과 같이 번역될 수 있다고 답할 것이다.

(3*)가 "모든 FG는 F"라는 형식의 사례이므로, 따라서 논리적 참이므로, 경험주의자들은 (3)이 무엇보다도 분석적이라고 주장할 수 있을 것이다.

3) For this proposal to work, "colored red" must be synonymous with "red." In reply to the empiricist move, rationalists could deny that these two terms are synonymous. They could reason that for a first expression to be synonymous with a second, it must mean no more and no less than the second. "Colored red," however, means more than "red," for "colored red" is a conjunction of two distinct concepts - coloredness and redness. So, "colored red" is not strictly synonymous with "red." Hence the transition from (3) to (3*) cannot be achieved by substituting synonyms for snonyms, and thus cannot be achieved in the way A2 requires. Consequently, A2 implies that (3) is synthetic.
3) 이러한 제안이 작동하기 위해, "붉은 색임"은 반드시 "붉음"의 동의어여야만 한다. 그 경험주의적 조치에 대해 답함에 있어서, 이성주의자들은 이러한 두 가지 용어들이 동의어임을 부정할 수 있을 것이다. 그들은 첫 번째 표현이 두 번째 표현과 동의어이기 위해, 첫 번째 표현은 두 번째 표현 그 이상도 이하도 아니어야만 한다고 추론할 수 있을 것이다. 그렇지만 "붉은 색임"은 "붉음" 이상의 것을 의미하는데, 왜냐하면 "붉은 색임"은 상이한 두 가지 개념들의 결합이기 때문이다 - 유색과 붉음 말이다. 그래서 "붉은 색임"은 엄격히는 "붉음"과 동의어가 아니다. 따라서 (3)으로부터 (3*)로의 이행은 동의어를 동의어로 대체함으로써 성취될 수 없고, 그래서 A2가 요청하는 방식으로는 성취될 수 없다. 결론적으로, A2는 (3)이 종합적임을 시사한다.

4) Second, rationalists could deny that A2 provides us with an explanation of how apriority is possible. A2 defines analytic propositions as logical truths or propositions that can be turned into logical truths. What, however, is the status of logical truths themselves? According to the empiricist account of apriority, logical truths are knowable a priori because they are analytic. Unfortunately, if we apply the concept of analyticity as defined by A2 to the statement

we get

which is not exactly an illuminating insight. So, if empiricists propose A2 as an analysis of analyticity, they succeed in explaining the a priori status of propositions that are reducible to logical truths, but they fail in explaininig the a priori status of logical truths themselves.<21>
4) 둘째, 이성주의자들은 A2가 우리에게 어떻게 선험성이 가능한지에 대한 설명을 제공한다는 것을 부정할 수 있을 것이다. A2는 분석적 명제들을 논리적 참들이나 논리적 참들로 전환될 수 있는 명제들로 정의한다. 그렇지만 논리적 참들 그 자체들의 상태는 무엇인가? 선험성에 대한 경험주의 설명에 따르자면, 논리적 참들은 선험적으로 알 수 있는데 왜냐하면 그 참들이 분석적이기 때문이다. 불행히도, 만일 우리가 분석성의 개념을 A2에 의해 정의된 것처럼 다음 진술에 적용시킨다면


우리는 다음과 같은 것을 얻는다.


그것은 정확하게 이해시켜주는 통찰은 아니다. 그래서, 만일 경험주의자들이 A2를 분석성에 대한 분석으로 제안한다면, 그들은 논리적 참들로 전환 가능한 명제들의 선험적 상태를 설명함에 있어서 성공하지만, 논리적 참들 자체의 선험적 상태를 설명함에 있어서는 실패한다.<21>


A Linguistic Definition of Analyticity
분석성에 대한 언어적 정의

1) Thus far, the attempt to equate apriority with analyticity has turned out to be remarkably unsuccessful. It is no surprise, therefore, that empiricists have tried to exploit an altogether different gambit. In order to discuss it, we must distinguish between a sentence and the proposition the sentence expresses, for the following definition of analyticity is intended to define analyticity as a property of sentences:<22>

It's important to see that if it were not for the word "solely," the definitions of A4 would not mark any significant difference at all. Consider the synthetic sentence

Obviously, if "snow" meant grass, or if "white" meant green, (7) would be false. So what's responsible for the truth of (7) is not only that snow is, as a matter of fact, white, but also that the words "snow" and "white" mean what they mean. Sentences such as (7) have, so to speak, two truth makers: meaning and fact. That is, synthetic sentences, if true, are true partally by virtue of meaning, and if false, are false partially by virtue of meaning. Hence, if it were not for the word "solely," the definiens of A4 would apply to any sentence whatever, be it synthetic or analytic, and thus would be utterly unsuitable as a definition of analyticity. However, given the presence of "solely," A4 makes the significant claim that analytic sentences, unlike synthetic ones, have one, and only one, truth maker: meaning. For example, empiricists who favor A4 would say that

is analytic because it is true solely by vitue of the meaning of the words in (3). On the other hand, they would say that (7) is synthetic, for (7) is true not only by virtue of meaning but also by virtue of the fact that snow is white.
1) 여기까지, 선험성과 분석성을 동일시하려는 시도는 두드러지게 성공적이지 못한 것임이 밝혀졌다. 그러므로 경험주의자들이 전적으로 다른 선수를 이용하고자 애썼다는 것은 전혀 놀랄 일이 아니다. 그에 대해 논의하기 위해, 우리는 반드시 문장과 문장이 표현하는 명제를 구분해야만 하는데, 왜냐하면 분석성에 대한 다음 정의가 분석성을 문장들의 속성으로 정의하려는 경향이 있기 때문이다.<22>

만일 "오로지"라는 단어가 없었더라면, A4의 정의가 전혀 아무런 중요한 차이도 드러내지 않았으리란 점을 아는 것이 중요하다. 다음 종합적 문장을 고찰해 보자.

명백하게, 만일 "눈"이 잔디를 의미하거나, 만일 "흼"이 녹색을 의미한다면, (7)은 거짓일 것이다. 그래서 (7)의 참에 대한 원인이 되는 것은 단지 사실문제로서 눈이 희다는 것만이 아니라 또한 "눈"과 "흼"이라는 단어들이 그들이 의미하는 바를 의미한다는 것이기도 하다. (7)과 같은 문장들은 말하자면 두 가지 참 형성자들을 가진다. 그것들은 의미와 사실이다. 즉, 종합적 문장들은 만일 그것들이 참이라면 부분적으로는 의미의 덕분으로 참이고, 만일 거짓이라면 부분적으로 의미로 인해 거짓이다. 따라서, 만일 "오로지"라는 말이 없었다면, A4의 정의항은 무엇이 되었든 어떠한 문장에라도 적용되었을 것이고, 그래서 분석성에 대한 정의로서는 완전히 부적절하였을 것이다. 그렇지만, "오로지"가 있음을 고려해 보면, A4는 분석 명제들이 종합 명제들과 달리 하나의 유일한 참 형성자를 가진다는 의미있는 주장을 형성한다. 그 참 형성자는 의미이다. 예를 들어 A4를 선호하는 경험주의자들은 다음과 같이 말할 것이다.

라는 것은 분석적인데 왜냐하면 그것이 오로지 (3) 안의 단어들에 속하는 의미로 인해서만 참이기 때문이라고 말이다. 다른 한편으로 그들은 (7)이 종합적이라고 말할 것인데, 왜냐하면 (7)은 단지 의미로 인해서만이 아니라 또한 눈이 희다는 사실에 의해서도 참이기 때문이다.

2) What could rationalists say in reply to A4? They could reply that nothing is true solely by virtue of meaning, and that, consequently, A4 gives us the result that all a priori propositions are synthetic. What is it that makes (3), understood as a sentence, true? First of all, what makes (3) true is that the words in (3) mean what they mean. Second, however, what makes (3) true is the fact that the property of being red includes the property of being colored. Hence it is false that (3) is true solely by virtue of meaning.
2) A4에 대한 응답으로 이성주의자들은 무슨 이야기를 할 수 있을까? 그들은 오로지 의미로 인해서만으로는 아무것도 참이 아니라고 답할 수 있을 것이다. 그리고 결론적으로, A4는 우리에게 모든 선험 명제들이 종합적이라는 결론을 준다고 말할 수 있을 것이다. 문장으로 생각하자면, (3)을 참으로 만드는 그것은 무엇인가? 무엇보다도, (3)을 참으로 만드는 것은 (3) 안의 단어들이 그것들이 의미하는 바를 의미한다는 것이다. 그렇지만 다음으로 (3)을 참으로 만드는 것은 붉음에 속하는 속성이 유색임의 속성을 포함한다는 사실이다. 따라서 (3)은 오로지 의미로 인해서만 참이라는 것은 거짓이다.

3) Put differently, rationalists would argue thus: When empiricists claim that (3) is true solely by virtue of meaning, they are, in effect, saying that there is one, and only one, condition that must be satisfied for (3) to be true: that the words in (3) mean what they mean. There is, however, a second condition that must be satisfied:

If (8) were false, (3) would be false as well. So, the truth of (8) is a necessary condition for the truth of (3), and thus (3) is not true solely by virtue of meaning. Hence, rationalists would conclude, A4 implies that (3) is synthetic, and thus fails to accomplish what it is supposed to accomplish.<23>
3) 달리 말하자면, 이성주의자들은 다음과 같이 주장할 것이다. 경험주의자들이 (3)은 오로지 의미로 인해서만 참이라고 주장할 때, 그들은 사실상 (3)이 참이기 위해 충족되어야만 하는 단 하나의 유일한 조건이 있다고 말하고 있다. 그것은 (3) 안의 단어들이 그것들이 의미하는 바를 의미한다는 것이다. 그렇지만 충족되어야만 하는 두 번째 조건이 있다.


만일 (8)이 거짓이라면, (3)도 마찬가지로 거짓일 것이다. 그래서, (8)의 참은 (3)의 참에 대해 필요조건이고, 따라서 (3)은 오로지 의미로 인해서만 참인 것은 아니다. 따라서, 이성주의자들은 A4가 (3)이 종합적임을 시사하며, 따라서 A4가 성취하리라 생각된 것을 성취하는 데에 실패한다고 결론내릴 것이다.

4) As we have seen, none of the definitions of analyticity we have examined can be used successfully to establish the doctrine that all a priori knowledge is analytic. So, with respect to these definitions, we may conclude that there is synthetic a priori knowledge. It would be a mistake, however, to assume that an examination of a limited number of attempts to define analyticity is sufficient to dismiss once and for all the empiricist attempt to show that there isn't any synthetic a priori knowledge. For empiricists, there will always be the option to redefine analyticity once again, and then to reiterate that all a priori knowledge is analytic. Of course, each time the debate is reignited with a new proposal, rationalists may then try to show that, as with previous proposals, there is still some a priori knowledge left that cannot be classified as analytic.
4) 우리가 보았듯, 우리가 검토하였던 분석성에 대한 정의들 중 아무것도 모든 선험적 앎은 분석적이라는 원칙을 확립시키기 위해 성공적으로 사용될 수 없다. 그래서, 이러한 정의들에 대한 측면들을 가지고, 우리는 종합적 선험적 앎이 있다고 결론내릴 수도 있을 것이다. 그렇지만 분석성을 정의하려는 한정된 수의 시도들에 대한 검토로 어떠한 종합적 선험적 앎도 있지 않음을 보여주고자 하는 경험주의적 시도를 단박에 부정하기에 충분하다고 생각하는 것은 실수일 것이다. 경험주의자들로서는, 다시 한 번 분석성을 재정의할, 이어서 모든 선험적 앎은 분석적이라고 되풀이할 선택지가 언제나 있을 것이다.


Skepticism about Apriority and The Nature of Argumentation
선험성에 대한 회의주의와 논증의 본성

1) Thus far, we have discussed the nature of apriority, and in doing so, we have simply assumed that there is such a thing as a priori knowledge. In the remainder of this chapter, we shall discuss how this assumption can be defended against total skepticism about a priori knowledge - that is, against arguments to the effect that there is no a priori knowledge at all.
1) 여기까지, 우리는 선험성의 본성에 대해 논의하였고, 그렇게 하면서, 우리는 단순히 선험적 앎이라는 그러한 것이 있다고 생각하였다. 이 장의 나머지 부분에서, 우리는 어떻게 이러한 가정이 선험적 앎에 대해 총체적인 회의주의에 맞서 방어될 수 있는지 논의할 것이다. - 즉, 어떠한 선험적 앎도 전혀 없다는 취지의 논증들에 반대해서 말이다.

2) Suppose a skeptic were to advance an argument whose premises are supposed to imply the conclusion that a priori knowledge cannot exist. Advocates of apriority could reply that they need not concern themselves with the particular content of the argument's premises, but instead need only make a counterargumnet about the nature of argumentation in general.

Let us avaluate the first premise. To philosophize is to attempt, through argumentation, to establish the reasonableness of certain philosophically controversial beliefs and convictions. Thus those who believe that we don't ever successfully distinguish between valid and invalid arguments would have to view philosophy, and indeed any attempt at argumentation, as a pointless exercise. Philosophers, therefore, are hardly in a position to challenge the first premise.
2) 한 회의주의자가 그 논증의 전제들이 선험적 앎이 존재할 수 없다는 결론을 시사하는 그러한 논증을 제기하게 된다고 생각해 보자. 선험성에 대한 옹호자들은 그들이 그 논증의 전제들에 대한 특수한 내용에 관심을 기울일 필요가 없고, 대신에 단지 일반적인 논증의 본성에 대한 대응논증을 구성할 필요만이 있다고 답할 수 있을 것이다.


첫 번째 전제를 평가해 보도록 하자. 철학화하는 것은 논증을 통해 철학적으로 논란이 되는 특정한 믿음들과 견해들의 합리성을 확립시키고자 시도하는 것이다. 따라서 우리가 결코 성공적으로 유효한 논증들과 무효한 논증들을 구별하지 못한다고 믿는 그런 사람들은 철학을, 그리고 더 나아가 논증의 어떠한 시도이든 무의미한 활동으로 간주해야 할 것이다. 그러므로 철학자들은 첫 번째 전제에 도전하는 입장에 서기가 어렵다.

3) The second premise is more controversial than the first. Is an a posteriori grasp of an argument's validity possible? Advocates of apriority would argue that it isn't. They would concede that you can come to know a posteriori that a certain argument is valid. For example, an expert logician could tell you that a certain argument is valid. If you had enough reason to trust his verdict, then you would come to know that that argument is valid. However, as long as your knowledge of the argument's validity depended on the expert logician's verdict, you would not come to grasp that argument's validity. For in order to grasp that the argument is valid, you would have to see and understand yourself that it is impossible for the premises to be true and the conclusion false. Thus, while it is possible to come to know an argument's validity on the basis of authority, it is impossible to grasp an argument's validity on that basis. Rather, to grasp an argument's validity is to recognize that its conclusion must be true if its premises are true. And how could such a recognition be anything but a priori?
3) 두 번째 전제는 첫 번째 전제보다 더욱 논란거리가 많다. 한 논증의 유효성에 대한 후험적 파악은 가능한가? 선험성에 대한 옹호자들은 그렇지 않다고 주장할 것이다. 그들은 당신이 특정한 논증이 유효함을 후험적으로 알게 될 수 있음을 인정할 것이다. 예를 들어 한 논리학 전문가가 당신에게 특정한 한 논증이 유효하다고 말할 수 있을 것이다. 만일 당신이 그의 의견을 신뢰할 충분한 이유를 가진다면, 당신은 그 논증이 유효함을 알게 될 것이다. 그렇지만, 그 논증의 유효성에 대한 당신의 앎이 그 논리학 전문가의 의견에 의존하는 한, 당신은 그 논증의 유효성을 파악하게 될 수 없을 것이다. 왜냐하면 그 논증이 유효함을 파악하기 위해서, 당신은 당신 스스로 그 전제들이 참이면서 결론은 거짓임이 불가능하다는 점을 알고 또 이해해야 할 것이기 때문이다. 따라서, 한 논증의 유효성을 권위에 기초해 알게 되는 것은 가능한 반면, 그러한 기초에서 한 논증의 유효성을 파악하는 것은 불가능하다. 오히려, 논증의 유효성을 파악하는 것은 만일 그 논증의 전제들이 참이라면 그 논증의 결론은 반드시 참이어야만 한다는 것을 인지하는 것이다. 그러면 어떻게 그러한 인지가 결코 선험적이지 않을 수 있을까?

4) Having made a case for the existence (and thus the possibility) of at least some a priori knowledge, advocates of apriority (apriorists, for short) could then go on to argue that total skepticism about the possibility of a priori knowledge is self-defeating. Consider a philosopher who claims that a priori knowledge is impossible. Either he intends to produce an argument whose conclusion follows from its premises or he does not. If he does not, his argument need not be taken seriously, for he is not really attempting to argue for anything. If he does intend to produce a valid argument, however, he is implicitly assuming that the validity of his argument is recognizable, and thus that a priori knowledge is possible. Consequently, either his argument need not be taken seriously or it is self-defeating.<24>
4) 최소한 일부 선험적 앎의 현존(그리고 따라서 그 가능성)에 대한 사례를 형성했을 때, 선험성에 대한 옹호자들(줄여서 선험주의자들)은 계속해서 선험적 앎의 가능성에 대한 총체적 회의주의가 자멸적이라고 주장할 수 있을 것이다. 선험적 앎이 불가능하다고 주장하는 한 철학자를 고려해 보자. 그는 그 논증의 결론이 그 논증의 전제들로부터 귀결하는 하나의 논증을 산출하려고 하거나 혹은 그러지 않을 것이다. 만일 그가 그렇게 하지 않는다면, 그의 논증은 진지하게 고려될 필요가 없는데, 왜냐하면 그는 실제로 아무것도 주장하고자 시도하고 있지 않기 때문이다. 그렇지만 만일 그가 유효한 논증을 산출하고자 한다면, 그는 은연중에 그의 논증의 유효성이 인지가능적이라 추정하고 있을 것이고, 따라서 선험적 앎이 가능하다고 상정하고 있을 것이다. 결론적으로, 그의 논증은 심각하게 고려될 필요가 없거나 자멸적이다.<24>

5) Producing an a priori argument against the possibility of a priori knowledge would be self-defeating in the most blatant way possible. Hilary Putnam, however, has suggested that an argument against the possibility of a priori knowledge, if based on empirical premises, is not self-defeating.<25> Apriorists could agree with Putnam that if the argument's premises are empirical, then it isn't self-defeating in the way it would be if they were a priori. But against Putnam, they could point out that even an empirical argument against the possibility of a priori knowledge is self-defeating in the sense explained above: it rests on the implicit presupposition that its validity is recognizable a priori.
5) 선험적 앎의 가능성에 반대하여 하나의 선험적 논증을 산출함은 가장 노골적인 방식으로 자멸적일 수 있을 것이다. 그렇지만 힐러리 퍼트남은 선험적 앎에 반대하는 하나의 논증이 만일 경험적 전제들에 기초된다면 자멸적이지 않다고 제안하였다.<25> 선험주의자들은 만일 논증의 전제들이 경험적이라면 그 논증은 그 논증의 전제들이 선험적이라면 그 논증이 자멸적이었을 그러한 방식에서 자멸적이지는 않다는 점에 동의할 수 있을 것이다. 그러나 퍼트남에 반대하여 그들은 선험적 앎의 가능성에 반대하는 경험적 논증조차도 위에서 설명된 의미에서 자멸적이라고 지적할 수 있을 것이다. 즉 그 논증은 그 유효성이 선험적으로 인지가능하다는 암시적 상정에 의존한다는 것이다.

6) It might be objected that it is possible to formulate an empirical argument against the possibility of a priori knowledge and to recognize the argument's validity on empirical grounds. To this objection, the apriorist will reply that it is possible to acquire about such an argument an empirically justified belief that it is valid. But acquiring such a belief would not be the same as recognizing, or grasping, its validity. And there's the rub: the apriorist's point is that there is no such thing as an empirical recognition of an argument's validity. Consequently, one cannot argue against the possibility of apriority without undermining the possibility of grasping validity. Hence to formulate an argument against the possibility of apriority is self-defeating. For to do so is, in effect, to argue that it is not possible to recognize whether that argument itself is valid or not.
6) 그것은 선험적 앎의 가능성에 반대하는 경험적 논증을 정식화하고 그 논증의 유효성을 경험적 근거들에 기초하여 인지한다는 것이 가능하다고 반박될지도 모른다. 이러한 반박에 대해, 선험주의자들은 그러한 논증에 대해서 그것이 유효하다는 경험적으로 정당화된 믿음을 획득하는 것이 가능하다고 대답할 것이다. 그러나 그러한 믿음을 획득함은 그 논증의 유효성을 인지함 혹은 파악함과는 같은 것이 아닐 것이다. 그리고 문제가 있다. 선험주의자들의 요지는 논증의 유효성에 대한 경험적 인지와 같은 그러한 것은 전혀 없다는 것이다. 결론적으로, 유효성 파악의 가능성을 약화시킴 없이 선험성의 가능성에 반대해 주장할 수는 없다. 따라서 선험성의 가능성에 반대해 논증을 정식화하는 것은 자멸적이다. 왜냐하면 그렇게 하는 것이 사실은 그 논증 자체가 유효한지 아닌지 인지하는 일이 불가능하다고 주장하는 것이기 때문이다.

7) There are, then, good reasons to assume that a general argument against the possibility of a priori knowledge can't even get off the ground. However, it should also be seen that a cogent argument in support of the possibility of a priori knowledge is equally difficult to produce, for producing such an argument would be question begging. It would rest on the implicit assumption that its validity is recognizable a priori, and thus would assume the existence of the very phenomenon whose existence it is supposed to prove. It seems reasonable to conclude, therefore, that the possibility of a priori knowledge must simply be presupposed by anyone who engages in the practice of argumentation.
7) 그래서 선험적 앎의 가능성에 반대하는 일반적 논증이 순조롭게 시작할 수조차 없다고 생각할 훌륭한 이유들이 있다. 그렇지만, 또한 선험적 앎의 가능성을 지지하는 설득력 있는 논증도 산출하기에 똑같이 어렵다는 점이 보여져야 할 것인데, 왜냐하면 그런 논증을 산출하는 것은 논점회피일 것이기 때문이다. 그것은 논증의 유효성이 선험적으로 인지가능하다는 암시적 가정에 의존할 것이고, 따라서 그 현존이 증명해야 할 것으로 생각되는 바로 그 현상의 현존을 가정할 것이기 때문이다. 그러므로 선험적 앎의 가능성은 논증의 수행에 참여하는 누구라도 그에 의해서 단순히 상정되어야만 한다고 결론내리는 것이 합리적이라고 보인다.


<3> A property F includes a property G if and only if, necessarily, whatever has F has G. For example, the property being triangular includes the property being three-sided. In contrast, the property being a mother does not includes the property having a son.
<3> 속성 F는 속성 G를 포함한다 iff 필연적으로, F를 가지는 무엇이든 G를 가진다. 예를 들어, 삼각형 속성은 세 변 속성을 포함한다. 반대로, 어머니 속성은 아들 하나를 가짐의 속성을 포함하지 않는다.

<5> See Kripke (1972), p. 35. Kripke maintains that if one comes to know a necessary truth using a computer (for example, that such and such a number is prime), then that knowledge would be a posteriori.
<5> 크립키 (1972) 35쪽을 보라. 크립키는 만일 컴퓨터를 사용하여 필연적 참을 알게 된다면 (예를 들어, 이러저러한 수가 소수임을 알게 된다든지), 그러한 앎은 후험적일 것이라고 주장한다.

<7> This is so because numbers have their mathematical properties necessarily. For instance, the number five is necessarily odd, which is to say it could not possibly be even. And the number five is necessarily prime, which is to say it couldn't possibly be divisible without a remainder (except by itself or by one). See Kripke (1972), pp. 36f.
<7> 이러한 까닭은 수들이 그 수들의 수학적 속성들을 필연적으로 지니기 때문이다. 예를 들어, 수 5는 필연적으로 홀수이고, 그것은 5가 짝수임이 가능할 수 없을 것이라는 말이다. 그리고 수 5는 필연적으로 소수이며, 그 말은 5가 나누어 떨어지는 것이 (그 자신이나 1에 의해서가 아니라면) 가능할 수 없다는 말이다. 크립키 (1972), 36쪽 이하를 보라.

<9> Take a collection of grains of sand large enough to qualify as a clear-cut case of a heap. Create a second collection by removing exactly one grain. By virtue of (A), the second collection qualifies as a heap of sand. Now create a third collection by removing exactly one grain from the second, and continue creating further collections in the same way until you are left with one, and only one, grain of sand. By virtue of (A), heapness is transmitted from the first collection, via the intermediate collections, all the way down to the final one-grain collection. Hence (A) implies that there are heaps of sand containing only one grain. See R. M. Sainsbury (1988), pp. 25ff.
<9> 모래알들의 집합이 명백한 더미의 사례가 될 만큼 충분히 크다고 치자. 정확히 모래 한 알만을 제거하여 두 번째 집합을 만들어 보자. (A)로 인하여, 그 두 번째 집합은 모래 더미가 된다. 이제 두 번째 집합에서 정확히 모래 한 알을 제거하여 세 번째 집합을 만들고 더 많은 집합들을 같은 방식으로 단 하나의 모래알만이 당신에게 남겨질 때까지 계속해서 만들어 보도록 하자. (A)로 인하여 더미임은 첫 번째 집합으로부터 중간 집합들을 통하여 마지막 모래 한 알 집합까지 내내 전해져 내려간다. 따라서 (A)는 단지 모래 한 알만을 담은 모래더미가 있음을 시사한다. R. M. 세인즈버리 (1988), 25쪽 이하를 보라.

<10> However, this is not to say that (A) ceases to feel intellectually compelling. It's quite difficult actually to believe that (A) is false - which is precisely why (A) presents us with a paradox.
<10> 그렇지만, 이것은 (A)가 지적 강제를 느끼는 것을 중단한다고 말하는 것이 아니다. 실제로 (A)가 거짓이라 믿는 것은 무척이나 어려운 일이다 - 그것은 정확히 왜 (A)가 우리에게 역설을 표현하는가 하는 것이다.

<11> A one-grain collection of sand couldn't possibly be a heap. So (A) implies a proposition that is false - that there are heaps of sand consisting of one grain only. But propositions that imply what's false are false themselves.
<11> 모래 한 알 집합은 더미일 수 없을 것이다. 그래서 (A)는 거짓인 한 명제 - 오직 모래 한 알로만 이루어진 모래 더미들이 있다는 명제 - 를 시사한다. 그러나 거짓인 것을 시사하는 명제들은 그 자체로 거짓이다.

<12> If a proof is long and complicated instead of short and simple, then deriving its conclusion involves the use of memory, in which case one doesn't know a priori that the conclusion follows from the premises. See chisholm (1989), p. 30.
<12> 만일 하나의 증명이 짧고 단순한 대신 길고 복잡하다면, 그 증명의 결론을 유도함은 기억의 사용을 수반하고, 그 경우 그 전제들로부터 뒤따르는 결론을 선험적으로 아는 것이 아니다. 치셜 (1989) 30쪽을 보라.

<13> In one sense of the word, there is a "proof" for every axiom. After all, a necessary truth is implied by any proposition whatever. However, a good proof proceeds from what's more ovbious to what's less obvious. If a proof's conclusion is at least as obvious as its premises, or if it is even more obvious than its premises, then the proof is pointless because it fails to be illuminating.
<13> 그 말의 한 뜻에서, 모든 각각의 공리에 대한 "증명"이 있다. 무엇보다도, 필연적 참은 무엇이 되었든 어떤 명제에 의해 시사된다. 그렇지만, 훌륭한 증명은 더욱 명백한 것으로부터 덜 명백한 것으로 진행한다. 만일 한 증명의 결론이 최소한 그 전제들만큼 명백하거나, 또는 만일 그 증명이 심지어 전제들보다 더 명백하기조차 하다면, 그 증명은 무의미할 것인데 왜냐하면 그 증명이 해명을 돕는 것이 아니기 때문이다.

<15> Philosophical issues in general appear to pose this problem. If our beliefs about such things as the nature of the mind, personal identity, and freedom and determinism are justified, then presumably our justification is a priori. If so, however, then our justification is not a priori in the sense of D7, for our beliefs about such matters are almost never axiomatic.
<15> 일반적으로 철학적 문제들은 이러한 문제를 제기하는 것으로 드러난다. 만일 정신의 본성, 개인적 동일성, 자유와 결정론에 대한 우리의 믿음들이 정당화된다면, 짐작컨데 우리의 정당성은 선험적일 것이다. 그렇지만 만일 그렇다면 우리의 정당성은 D7의 의미에서는 선험적이지 않을 것인데, 왜냐하면 그러한 문제들에 대한 우리의 믿음들은 대부분 절대로 공리적이지 않기 때문이다.

<18> Could "redness" be defined in terms of wavelength? It is true, of course, that light reflected from a red surface has a certain wavelength, which distinguishes it from light reflected from sufaces that have a different color. However, the connection between redness and its corresponding wavelength is contingent, and thus not suitable for a definition of redness. See Chapter 20.
<18> "붉음"이 파장으로 정의될 수 있는가? 물론 붉은 표면으로부터 반사된 빛이 특정 파장을 갖는 것은 사실이다. 그 파장은 그 빛을 다른 색을 가진 표면들로부터 반사된 빛과 구별한다. 그렇지만, 붉음과 그에 상응하는 파장 사이의 관계는 우연적이고, 그래서 붉음에 대한 정의에 적합하지 않다. 20장을 보라.

<19> Thus it is sometimes said that the meaning of "redness" can be conveyed only ostensively: by pointing to a red object.
<19> 그래서 때때로 "붉음"의 의미가 오로지 지시적으로만 전해질 수 있다고 이야기된다. 즉 붉은 대상을 가리킴으로써 말이다.

-蟲-

A Fourth Way of Defining Apriority
선험성을 정의하는 네 번째 방법

1) We have examined three ways defining a priori justification, and none of them has proven satisfactory. Let us return, therefore, to the Kantian definition and see whether we can develop it further. According to the Kantian approach to apriority, a priori justification is justification that does not depend on perceptual, introspective, or memorial experience. One objection to this definition is that instead of telling us what a priori justification is, it merely tells us what it is not: it is not justification that depends on certain experiences. However, if we classify experiences accordingly, perhaps we can modify the Kantian approach in such a way that we can get a definition telling us what a priori justification is.
1) 우리는 선험적 정당성을 정의하는 세 가지 방식들을 검토하였고, 그 방식들 중 어떤 것도 만족스러운 것으로 증명하지 못했다. 그러므로 우리는 칸트주의적 정의로 되돌아가서 우리가 그 정의를 더욱 발전시킬 수 있는지 보도록 하자. 선험성에 대한 칸트주의적 접근방식에 따르자면, 선험적 정당성은 지각적, 내성적, 또는 기억의 경험에 의존하지 않는 정당성이다. 이러한 정의에 대한 한 가지 반론은 그것이 우리에게 선험적 정당성이 무엇인지 말해주는 대신 단지 우리에게 그 정당성이 아닌 것이 무엇인지만을 이야기해준다는 것이다. 즉 특정한 경험들에 의존하는 정당성이 아니라는 것이다. 그렇지만, 만일 우리가 그에 맞춰 경험들을 분류한다면, 아마도 우리는 우리에게 선험적 정당성이 무엇인지 말해주는 정의를 얻을 수 있는 그러한 방식으로 칸트주의 접근방식을 수정할 수 있을 것이다.

2) Recall that, according to Alvin Plantinga, there are such experiences as intellectual attraction and repulsion. When you consider the proposition "2 + 2 = 4" you have strong, even irresistible, experience of intellectual attraction, and when you consider the proposition "2 + 2 = 5," you have an irresistible experience of intellectual repulsion. Let us use Plantinga's proposal for the purpose of distinguishing between two kinds of experiences: purely intellectual ones and those that are not purely intellectual. Let us say that when you consider a proposition p and have the experience of being convinced of p's truth, and that experience does not involve perception, introspection, or memory, then you have a purely intellectual experience that p is true.
2) 앨빈 플랜팅가에 따라 지적 흡인력과 지적 반발 같은 그러한 경험들이 있다는 것을 상기하도록 하자. 당신이 "2 + 2 = 4"라는 명제를 고찰할 때 당신은 강력하고, 심지어 저항불가능한 지적 흡인력의 경험을 갖고, 당신이 "2 + 2 = 5"라는 명제를 고려할 때 당신은 저항할 수 없는 지적 반발의 경험을 갖는다. 두 종류의 경험들을 구분하고자 하는 플랜팅가의 제안을 사용해 보도록 하자. 그 두 가지 경험들은 순수하게 지적인 것들과 순수하게 지적이지는 않은 그러한 것들이다. 당신이 한 명제 p를 고려하고 p의 참에 대해 확신이 드는 경험을 가질 때, 그리고 그 경험이 지각, 내성, 또는 기억을 포함하지 않을 때, 당신은 p가 참이라는 순수하게 지적인 경험을 갖는다고 말하도록 하자.

3) A purely intellectual experience that p can be mediate or immediate. In the case of simple truths of arithmetic, simple conceptual truths, and axioms of logic, such experiences are immediate: understanding them is sufficient for generating such an experience. In the case of more complicated propositions, an informal line of reasoning, or a technical proof, may be necessary for generating an intellectual experience that p is true.
3) p라는 순수하게 지적인 경험은 매개적이거나 즉각적일 수 있다. 산술의 단순 진리들의 경우, 단순한 개념적 진리들의 경우, 그리고 논리학의 공리들의 경우에서 그러한 경험들은 즉각적이다. 즉 그것들을 이해함은 그러한 경험을 산출하기에 충분하다. 더욱 복잡한 명제들의 경우, 비형식적 추론과정, 또는 기술적 증명은 아마도 p가 참이라는 지적 경험을 산출하기 위해 필요할 것이다.

4) If you have a purely intellectual experience that p is true, but you have also evidence for believing that p is false, then your experience is defeated and you are not justified in believing that p. Suppose you are taking a logic class and you construct a proof that you take to demonstrate that a first formula, F1, entails a second formula, F2. Each step in the derivation strikes you as valid, and thus you are convinced that

is true. However, as soon as your professor sees the proof, she tells you that it is invalid. In this case, your conviction that (1) is true fails to justify you in believing (1) because it is defeated by your professor's verdict.
4) 만일 당신이 p가 참이라는 순수하게 지적인 경험을 가지지만, p가 거짓이라고 믿을 증거 또한 가진다면, 당신의 경험은 상쇄되고 당신은 p를 믿음에 있어서 정당화되지 않는다. 당신이 논리학 강의를 수강 중이고 첫 번째 식 F1이 두 번째 식 F2를 논리적으로 함축함을 증명하기 위해 취한 증명을 구성한다고 가정하자. 그 유도에 있어서 각 단계는 당신이 타당하다고 느끼도록 하고, 그래서 당신은 다음과 같이 확신하게 된다.


라는 것은 참이라고 말이다. 그렇지만, 당신의 교수가 그 증명을 보자마자, 당신에게 그 증명이 유효하지 않다고 말해준다. 이 경우, 당신의 (1)이 참이라는 확신은 (1)을 믿음에 있어서 당신을 정당화시키는 데에 실패하는데 왜냐하면 그 확신이 당신의 교수가 내린 의견에 의해 상쇄되기 때문이다.

5) Perhaps, then, we may define a priori justification using the concept of an undefeated purely intellectual experience that p is true:

Before moving on, let us consider an objection to D8 that might be raised. Suppose, so an objector might argue, that S is a bit carzy and thus has an undefeated purely intellectual experience that p is true when p is an obvious falsehood such as

D8 implies that S is justified in believing (2). However, since (2) is an obvious falsehood, it is false that S is justified in believing (2).
5) 그래서 아마도 우리는 선험적 정당성을 p가 참이라는 상쇄되지 않는 순수한 지적 경험의 개념을 사용하여 정의할 수 있을지도 모른다.


다음으로 넘어가기에 앞서, D8에 대해 야기될 수 있는 하나의 반박을 고찰해 보도록 하자. 반박자가 그렇게 주장할 것과 같이, S가 약간 정상이 아니고 그래서 p가 명백히 거짓일 때 p가 참이라는 상쇄되지 않는 순수한 지적 경험을 가진다고 가정해 보자.

D8은 S가 (2)를 믿음에 있어서 정당화된다는 것을 시사한다. 그렇지만, (2)는 명백한 거짓이므로, S가 (2)를 믿음에 있어서 정당화된다는 것은 거짓이다.

6) In reply to this objection, two things could be pointed out. First, it is not so clear that what we are asked to suppose is really possible. Could S's purely intellectual experience that p is true really be undefeated? Second, even if we grant the possibility of this, it is not clear that we would have to agree with the objector. We could argue that while it is obvious to us that (2) is false, it is not obvious to S. After all, we are imagining S to be a bit crazy, and crazy people are often strongly convinced of rather strange things. Given that S does indeed have an undefeated purely intellectual experience that (2) is true, we can insist that S is justified in believing (2). But of course S doesn't know (2) because (2) is false. So while S has indeed a priori justification for (2), he doesn't have a priori knowledge of (2).
6) 이러한 반론에 응답함에 있어서, 두 가지 것들이 지적될 수 있을 것이다. 첫째로, 우리가 가정하도록 요청받은 것이 실제로 가능한지 그렇게 분명하지 않다. p가 참이라는 S의 순수한 지적 경험이 정말로 상쇄되지 않을 수 있는가? 둘째로, 설령 우리가 이러한 가능성을 받아들인다 할지라도, 우리가 그러한 반박자에게 동의해야 할는지는 분명치가 않다. 우리는 (2)가 거짓임은 우리에게 분명한 반면, S에 대해서는 분명치 않다고 주장할 수 있을 것이다. 무엇보다도, 우리는 S가 약간 제정신이 아니라고 상상하고 있고, 비정상적인 사람들은 종종 꽤나 이상한 것들을 강력하게 확신한다. S가 더 나아가 (2)가 참이라는 상쇄되지 않는 순수한 지적 경험을 가진다고 생각해 본다면, 우리는 S가 (2)를 믿음에 있어서 정당화된다고 주장할 수 있다. 그러나 물론 S는 (2)를 모르는데 왜냐하면 (2)가 거짓이기 때문이다. 그래서 S가 더욱이 (2)에 대한 선험적 정당성을 가지는 반면, 그는 (2)에 대한 선험적 앎을 가지지는 못한다.


The Analytic-Synthetic Distinction
분석적-종합적 구분

1) In the history of philosophy, there are two traditions that differ in their attitudes toward a priori justification: empiricism and rationalism. Though empiricists and rationalists often agree on what propositions are knowable a priori, they disagree on how to interpret these propositions. Sometimes, however, empiricists advance arguments to the effect that there is no such things as a priori knowledge. Later in the text, we shall examine how a priori knowledge can be defended against such arguments. In the meantime, we will examine a more moderate empiricist claim: the doctrine that all a priori knowledge is analytic. In order to discuss this term, we must first turn to the analytic-synthetic distinction.
1) 철학사에 있어서, 선험적 정당성에 대한 그들의 태도들에 있어서 상이한 두 가지 전통들이 있다. 경험주의와 이성주의이다. 비록 경험주의자들과 이성주의자들이 종종 어떤 명제들이 선험적으로 알 수 있는 것들인지에 대해 동의할지라도, 그들은 이러한 명제들을 어떻게 번역하는지에 대해 의견이 갈린다. 그렇지만 때때로 경험주의자들은 선험적 앎과 같은 그러한 것들은 전혀 없다는 취지의 논증들을 제기한다. 이 글의 뒷부분에서, 우리는 어떻게 선험적 앎이 그러한 논증들에 반대해 정의될 수 있는지 검토할 것이다. 그 사이에 우리는 좀 더 온건한 경험주의 주장을 검토할 것이다. 그것은 모든 선험적 앎이 분석적이라는 원칙이다. 이러한 용어를 논의하기 위해, 우리는 우선 분석-종합 구별로 돌아서야만 한다.

2) Empiricists - at least those who don't deny the possibility of apriority altogether - would by and large agree with rationalists on which propositions are a priori. For example, empiricists would classify

as a priori. However, rationalists and empiricists would disagree on what (1) is about. Empiricists tend to view (1) as trivial, as a mere tautology that is not really about the physical world but rather about our use of language. Rationalists, on the other hand, would insist that (1) does state a fact about the world of physical objects: any object that is an instance of "redness" is as well an instance of "coloredness." They would claim that, by virtue of what is sometimes called the "light of reason," we can apprehend that there are certain necessary facts about physical world, facts that are accessible a priori. Empiricists deny this. They maintain that a priori propositions express either linguistic or logical truths, and thus are empty of factual content. We can distinguish, then, between a rationalist and an empiricist account of apriority. According to the rationalist account, a priori propositions describe necessary properties and relations of the physical world: red objects must be colored, square objects must be rectangular, odd-numbered sets of objects cannot be divided by two, and so on. And these properties and relations, rationalists would say, are recognizable through reason. Hence rationalists would say that through thought alone, we can recognize, not only what the world is like, but indeed what it must be like. According to the empiricist account, however, thought alone can't reveal anything about the physical world. Without the aid of experience, we can only know conceptual and logical truths.
2) 경험주의자들 - 최소한 선험성의 가능성을 완전히 부정하지는 않는 그러한 사람들 - 그들은 대체로 이성주의자들과 어떤 명제들이 선험적인지에 대해 동의할 것이다. 예를 들어, 경험주의자들은 다음과 같은 명제를 선험적인 것으로 분류할 것이다.


그렇지만, 합리주의자들과 경험주의자들은 (1)이 무엇에 대한 것인지에 대해서 의견을 달리할 것이다. 경험주의자들은 (1)을 사소한 것으로, 실제로 물리적 세계에 대한 것은 아니고 오히려 우리의 언어 사용에 대한 것인 단순한 동어반복으로 바라보는 경향이 있다. 다른 한편 이성주의자들은 (1)이 물리적 대상들의 세계에 대한 사실을 진술한다고 주장할 것이다. 즉 "붉음"의 사례가 되는 어떤 대상이든 마찬가지로 "색 있음"의 사례라는 것을 진술한다고 주장할 것이다. 그들은 때로 "이성의 빛"이라 불리는 것의 덕붙으로 우리가 물리적 세계에 대한 특정한 필연적 사실들, 가용한 선험적 사실들이 있다는 것을 파악할 수 있다고 주장할 것이다. 경험주의자들은 이 점을 부정한다. 그들은 선험적 명제들이 언어적 진리들 또는 논리적 진리들을 표현하며, 그래서 사실적 내용들에 대해서는 공허한 것이라 주장한다. 그래서 우리는 선험성에 대한 이성주의 설명과 경험주의 설명을 구분할 수 있다. 이성주의 설명에 따르자면 선험적 명제들은 물리적 세계의 필연적 속성들과 관계들을 기술한다. 붉은 대상은 틀림없이 색이 있으며, 정사각형 대상들은 반드시 직사각형이어야만 하고, 대상들의 일련의 홀수인 대상들은 2로 나뉘어 떨어질 수 없다는 따위의 것들 말이다. 그리고 이러한 속성들과 관계들을 이성주의자들은 이성을 통해 인지가능하다 말할 것이다. 따라서 이성주의자들은 사유만을 통해서 세계가 어떠한지 뿐만 아니라 세계가 어떠해야만 하는지까지도 인지할 수 있다고 말할 것이다. 그렇지만 경험주의 설명에 따르자면 사유만으로는 물리적 세계에 대한 어떤 것도 밝혀낼 수 없다. 경험의 보조 없이, 우리는 오로지 개념적이고 논리적인 진리들만을 알 수 있을 따름이다.

3) In order to express their disagreement with rationalists, empiricists distinguish between analytic and synthetic propositions. Analytic propositions are not about the physical world but merely state truths of language and logic, and thus are trivial. Synthetic propositions, on the other hand, are about the physical world, and thus enjoy empirical significance. Analytic and synthetic propositions are mutually exclusive, and there is no middle ground between them. If a proposition is not analytic, then it is synthetic(and vice versa), and there are no propositions that are neither analytic nor synthetic. According to empiricists, analytic propositions are knowable a priori, synthetic propositions are not.
3) 그들의 이성주의자들과의 의견불일치를 표현하기 위해, 경험주의자들은 분석적 명제들과 종합적 명제들을 구분한다. 분석적 명제들은 물리적 세계에 대한 것이 아니라 단순히 언어와 논리에 속하는 진리들을 진술할 따름이며, 그래서 사소한 것이다. 다른 한편으로 종합 명제들은 물리적 세계에 대한 명제들이며, 그래서 경험적 중요성을 향유한다. 분석적 명제들과 종합적 명제들은 상호 배타적이며, 그 명제들 사이에 절충점은 전혀 없다. 만일 한 명제가 분석적이지 않다면, 그 명제는 종합적이고(그 역도 성립하며), 분석적이지도 종합적이지도 않은 그러한 명제들은 아무것도 없다. 경험주의자들에 따르면 분석적 명제들은 선험적으로 알 수 있고, 종합적 명제들은 그렇지 않다.

4) Empiricists employ the analytic-synthetic distinction with two objectives in mind. The first objective is to deflate apriority by establishing that all a priori propositions are analytic: not really about the physical world, but only about language and logic. The second is to replace what empiricists perceive as a mysterious account of apriority with one that is not. How, empiricists would ask, could it be possible to learn facts about physical objects without deriving information from experience? They criticize rationalists for assuming an ability somehow to "intuit," or to "see" in a nonperceptual way, truths about the physical world. Since we don't have any such mysterious ability, they would argue, it's impossible to know anything a priori about matters pertaining to the physical world. However, there is nothing mysterious about our ability to comprehend truths of logic and truths about the way we use words. So, from the empiricist point of view, what makes apriority digestible is the thesis that it is nothing but analyticity.
4) 경험주의자들은 분석-종합 구분을 심중의 두 가지 목적들을 가지고서 사용한다. 첫 번째 목표는 모든 선험적 명제들이 분석적임을, 실제로 물리적 세계에 대한 것이 아니라, 오직 언어와 논리에 대한 것일 따름임을 확립시킴으로써 선험성을 좌절시키고자 하는 것이다. 두 번째 목표는 경험주의자들이 난해한 것으로 여기는 선험성에 대한 설명을 난해하지 않은 설명으로 대체시키고자 하는 것이다. 경험주의자들은 어떻게 경험으로부터 정보를 도출해냄 없이 물리적 대상들에 대한 사실들을 습득하는 것이 가능할지 물을 것이다. 그들은 어떤 식으로든 물리적 세계에 대한 진리들을 "직관"하는, 혹은 비지각적 방식으로 "보는" 능력을 전제한다고 이성주의자들을 비판한다. 그들은 우리가 그런 어떠한 신비로운 능력도 가지고 있지 않으므로 물리적 세계에 관련된 문제들에 대한 어떠한 선험적인 것도 아는 것이 불가능하다고 주장할 것이다. 그렇지만, 논리학의 진리들과 우리가 말을 사용하는 방식에 대한 진리들을 파악하는 우리의 능력은 전혀 난해한 것이 없다. 경험주의자들의 관점으로 보면 그래서 선험성을 이해하기 쉽게 만드는 것은 선험성이 다른 아무것도 아니라 분석성이라는 명제이다.

5) Next, we shall examine some of the ways in which analyticity has been defined and investigate whether these definitions imply that all a priori propositions are analytic.
5) 다음으로 우리는 분석성이 정의된 방식들 중 일부와 이러한 정의들이 모든 선험 명제들이 분석적인지에 대한 탐구를 검토할 것이다.


Kant's Definition of Analyticity
칸트의 분석성에 대한 정의

1) let us begin with Immanuel Kant's definition of analyticity, which can be found in the introduction to the Critique of Pure Reason.

Many propositions adhere to what may be called the "subject-predicate form." For example, the proposition

attributes the predicate "unmarried" to the proposition's subject: bachelors. Now, the concept of a bachelor can be defined as "unmarried adult male." Thus the predicate (1) ascribes to its subject - unmarried - is conceptually contained in its subject - bachelor. So A1 implies, as it should, that (1) is analytic. Furthermore, A1 implies that the proposition "All cyclists are lean" is synthetic, since the predicate "lean" is not contained in the concept of a cyclist.
1) 『순수이성비판』 서론에서 발견될 수 있는 칸트의 분석성에 대한 분석을 가지고 시작하도록 하자.


다수의 명제들이 "주-술 형식"이라 불릴 그러한 것에 결부된다. 예를 들어 다음과 같은 명제

이러한 명제는 그 술어 "미혼"이 그 명제의 주어에 귀결된다. 즉 총각에 귀결된다. 이제, 총각이라는 개념은 "미혼 성인 남성"으로 정의될 수 있다. 그래서 (1)이 그 명제의 주어에 속하도록 하는 술어 - 미혼 - 는 개념적으로 그 명제의 주어 - 총각 - 에 포함된다. 그래서 A1은 기대되는 바대로 (1)이 분석적임을 시사한다. 더 나아가서, A1은 "모든 자전거 타는 사람들이 호리호리하다"라는 명제가 종합적인데, "호리호리함"이 자전거 타는 사람이란 개념 안에 포함되지 않으므로 그러하다는 것을 시사한다.

2) A1 succumbs to the problem that not all a priori propositions are of the subject-predicate form. For example, empiricists would classify

as a priori. And since they hold that all a priori propositions are analytic, they would have to say that (2) is analytic. However, since (2) does not adhere to the subject-predicate form, it has no predicate that is contained in its subject, and thus A1 implies that (2) is synthetic. So, A1 doesn't yield the result that all a priori propositions are analytic, and hence is not a satisfactory definition of analyticity from the empiricist point of view.<16>
2) A1은 모든 선험적 명제들이 주-술 형식에 속하지는 않는다는 문제에 무너진다. 예를 들어 경험주의자들은 다음과 같은 명제를 선험적인 것으로 분류할 것이다.


그리고 그들이 모든 선험 명제들이 분석적이라 주장하므로, 그들은 (2)가 분석적이라 말해야 할 것이다. 그렇지만, (2)는 주-술 형식에 결부되지 않으므로, 그것은 주어에 포함되는 어떠한 술어도 가지지 않으며, 그래서 A1은 (2)가 종합적임을 시사한다. 그래서, A1은 모든 선험 명제들이 분석적이라 결론 내리지 않고, 따라서 경험주의자들의 관점에서 보자면 분석성에 대한 만족스러운 정의는 아니다.<16>

3) A second problem with A1 is that it doesn't even work for all of those propositions that do adhere to the subject-predicate form. Consider

which is a standard example of an a priori proposition. (3) is of the subject-predicate form. It ascribes the predicate "colored" to its subject, redness. However, is its predicate really conceptually contained in its subject?
3) A1이 지닌 두 번째 문제점은 그것이 주-술 형식에 결부되는 그러한 모든 명제들에 적용되지도 않는다는 것이다. 다음을 고찰해 보자.


이 명제는 선험 명제의 표준 사례이다. (3)은 주-술 형식에 속한다. 그 명제는 술어 "유색(有色)"을 그 명제의 주어 "붉음"에 귀속시킨다. 그렇지만, 그 명제의 술어가 정말로 개념적으로 그 명제의 주어 안에 포함되는가?

4) A first concept is contained in a second if and only if the first concept is part of an analysis of the second. An analysis of a concept breaks that concept down into its constituent elements. For example, the constituent elements of the concept of a bachelor are: unmarried, male, adult. Each of these predicates is contained in the concept of a bachelor.<17>
4) 첫 번째 개념은 두 번째 개념에 포함된다 iff 첫 번째 개념은 두 번째 개념의 분석에 대해 부분이다. 한 개념에 대한 분석은 그 개념을 그 개념의 구성 요소들로 분해하는 것이다. 예를 들어, 총각이란 개념의 구성 요소들은 미혼, 남성, 성인이다. 이러한 술어들의 각각은 총각이라는 개념 안에 포함된다.<17>

5) Is the concept of being colored contained in the concept of redness? To ask this question is to ask whether there is an analysis of the concept of redness that includes the concept of coloredness as a constituent part. Rationalists would say that since the concept of redness is simple, no such analysis exists.<18> Put differently, there is no way of verbally teaching anyone what the word "red" means. Rather, in order to know what it is for an object to be red, one must actually perceive a red object.<19> Other examples of qualities that can be perceived, but not analyzed, are sweetness, saltiness, tartness, sourness, roughness. Each of these is a simple, unanalyzable concept.
5) 유색의 개념은 붉은이라는 개념 안에 포함되는가? 이러한 물음을 던지는 것은 구성 부분으로서 유색이란 개념을 포함하는 붉음이란 개념의 분석이 있는지 묻는 것이다. 이성주의자들은 붉은이란 개념이 단순하므로 그러한 분석은 존재하지 않는다고 말할 것이다.<18> 달리 말하자면, 누군가에게 "붉"이란 말이 뜻하는 바를 말로 가르칠 아무런 방법도 없다. 오히려, 한 대상이 붉다는 것이 뭔지 알기 위해, 반드시 실제로 붉은 대상을 지각해야만 한다.<19> 지각될 수 있지만 분석될 수 없는 성질들의 다른 사례들은 달콤함, 짬, 시큼함, 심, 거칠음이다. 이러한 것들 각각은 단순하고, 분석불가한 개념이다.

6) It follows that there are many propositions of the subject-predicate form that are a priori but not, according to A1, analytic; for example: Whatever is sweet has a taste; whatever is rough has a surface; whatever is soft is extended. This outcome is unacceptable to empiricists. A1, then, fails to achieve the deflationary result empiricists wish to establish: that all a priori knowledge is analytic.
6) A1에 따르자면 선험적이지만 분석적이지 않은 주-술 형식에 속하는 다수 명제들이 있다는 것이 뒤따른다. 예를 들어 달콤한 것은 무엇이든 맛을 가진다(有味), 거친 것은 무엇이든 표면을 가진다, 부드러운 것은 무엇이든 연장된다. 이러한 결과는 경험주의자들에게 수용불가능한 것이다. 그래서 A1은 경험주의자들이 확립시키기를 바라는 모든 선험적 앎은 분석적이라고 수축시키는 결과를 성취하는 데에 실패한다. 

-蟲-

A Posteriori Justification for Necessary Truths
필연적 참에 대한 후험적 정당성

1) The second reason D3 fails is that it implies the following: Whenever you believe a necessary truth, your justification for it is a priori. However, isn't it possible to be justified a posteriori in believing a necessary truth? If a famous and eminent logician were to tell you that a certain theorem is true, wouldn't you be justified in believing it to be true? It's plausible to say that you would be. But if you are justified in believing a proposition on the basis of authority, then your justification for believing that proposition is a posteriori. So if trusting an authority can justify you in accepting a necessary proposition, then it's possible to be justified a posteriori in believing necessary truths. D3 does not allow for this possibility, and thus must be rejected.<5>
1) D3가 실패하는 두 번째 이유는 D3가 다음을 시사한다는 점이다. 즉 당신이 필연적인 참을 믿는 어느 때에든, 당신의 그 믿음에 대한 정당성은 선험적이라는 것이다. 그렇지만, 필연적 참을 믿음에 있어서 후험적으로 정당화되는 것은 가능하지 않은가? 만일 유명하고 저명한 논리학자가 당신에게 어떤 정리가 참이라고 말하게 된다면, 당신은 그 정리가 참임을 믿음에 있어서 정당화되지 않겠는가? 당신이 정당화되리라 말하는 것은 그럴 성싶다. 그러나 만일 당신이 권위에 기초하여 한 명제를 믿음에 있어서 정당화된다면, 당신의 그 명제를 믿음에 대한 정당성은 후험적이다. 그래서 만일 권위에 대한 신뢰가 당신을 한 필연적 명제를 수용함에 있어서 정당화시킬 수 있다면, 필연적 참들을 믿음에 있어서 후험적으로 정당화되는 것은 가능하다. D3는 이러한 가능성을 허용하지 않고, 그래서 반드시 거부되어야만 한다.<5>

2) Against this argument, the following objection could be raised. When we consider a particular proposition, we must distinguish between the sentence expressing that proposition and the proposition it expresses. Let's call a sentence that expresses a logical theorem a "formula." When you learn from an authority on logic that a certain formula is true, then what you are justified in believing - so the objection goes - is that the formula expresses a truth. You are not, however, justified in believing that truth itself. According to the objection, you are not justified in believing the truth itself because you don't really understand it.
2) 이러한 논증에 반대하여, 다음 반박이 제기될 수 있다. 우리가 특수한 명제를 고찰할 때, 우리는 반드시 명제를 표현하는 문장과 그 문장이 표현하는 명제를 구별해야만 한다. 논리적 정리를 표현하는 문장을 "식"이라 부르도록 하자. 당신이 한 논리학의 권위자로부터 특정한 식이 참임을 배울 때, 당신이 믿음에 있어서 정당화되는 것은 - 그 반박이 그렇게 이야기하듯 - 그 식이 참을 표현한다는 것이다. 그렇지만 당신은 그 참 자체에 대한 믿음에 있어서 정당화되지는 않는다. 그 반박에 따르면, 당신은 그 참 자체를 믿음에 있어서는 정당화되지 않는데 왜냐하면 당신이 그 참 자체를 실제로 이해하지는 못하기 때문이다.

3) Now, it must certainly be admitted that there are logical formulate whose truth master logicians can see, whereas ordinary mortals can't even begin to understand them. And if we were to take a master logician's word that such a formula is true, then indeed we would be justified, not in believing the truth that formula expresses, but only in believing that a certain formula expresses a truth. However, it is implausible that this is so whenever we believe a formula to be true on the basis of authority. The objection does not, therefore, rule out the possibility of a posteriori justification for believing a necessary truth.
3) 이제, 그 참을 일류 논리학자가 알 수 있는 반면, 일상의 필부들은 그것들을 이해하려고 시작조차 할 수 없는 논리적 식이 있다는 것이 확실히 인정되어야만 한다. 그리고 만일 우리가 그러한 식이 참이라는 일류 논리학자의 말을 받아들이게 된다면, 더 나아가 우리는 정당화될 것인데, 그 식이 표현하는 참을 믿음에 있어서가 아니라, 오로지 한 특정한 식이 참을 표현한다는 것에 대한 믿음에 있어서만 그러할 것이다. 그렇지만, 이것이 우리가 한 식이 참이라는 것을 권위에 기초하여 믿는 어느 때이든 그렇다는 것은 그럴 성싶지 않다. 그러므로 그 반박은 필연적 참을 믿는 일에 대한 후험적 정당성의 가능성을 배제시키지 않는다.

4) Consider, for example, the Goldbach conjecture: Every even number greater than two is the sum of two prime numbers.<6> If the Goldbach conjecture is true, it is necessarily true, and if it is false, it is necessarily false.<7> As a matter of fact, however, we don't know whether the Goldbach conjecture is true or false; no one has proven or disproven it. Suppose a famous mathematical genius proves that the Goldbach conjecture is true, his proof is well publicized, and the community of mathemtical experts agrees the proof is sound. The question we must answer is whether under these circumstances we would be justified in believing the Goldbach conjecture itself - or only in believing that

It could reasonably be argued that someone who knows what an even number, a prime number, and a sum of two numbers are, understands perfectly well what the Goldbach conjecture means. If so, then we would (in the case we are imagining) be justified in believing not only (1) but the Goldbach conjecture itself. Thus, if we were to learn from an authority that the Goldbach conjecture is true, then we would be justified a posteriori in believing a necessary truth. D3 does not allow for this possibility, and thus must be rejected.
4) 예를 들어 골드바흐 추측을 고찰해 보도록 하자. 그것은 모든 2보다 큰 짝수는 두 소수들의 합이라는 것이다.<6> 만일 골드바흐 추측이 참이라면, 그것은 필연적으로 참이고, 만일 거짓이라면 필연적으로 거짓이다.<7> 그렇지만 사실상 우리는 골드바흐 추측이 참인지 거짓인지 알지 못한다. 왜냐하면 누구도 그것을 증명하거나 반증하지 않았기 때문이다. 유명한 수학 천재가 골드바흐의 추측이 참이라고 증명했고, 그의 증명은 잘 알려졌으며, 수학 전문가 집단은 그 증명이 건전하다고 동의하였다고 가정해 보자. 우리가 대답해야만 하는 물음은 이러한 상황들 아래에서 우리가 골드바흐 추측 자체를 믿음에 있어서 정당화될는지 - 혹은 오로지 다음에 대해서 믿음에 있어서만 정당화될는지 말이다.


짝수, 소수, 그리고 두 수들의 합이 무엇인지 아는 누군가는 골드바흐 추측이 의미하는 바를 완전히 잘 이해한다는 것은 합리적으로 주장될 수 있다. 만일 그렇다면, 우리는 (우리가 상상하는 사례에 있어서) 오로지 (1)을 믿음에 있어서만 정당화될 것이고 그러나 골드바흐 추측 자체에 대해서는 그렇지 않을 것이다. 그래서, 만일 우리가 한 권위자로부터 골드바흐 추측이 참이라고 배우게 된다면, 우리는 필연적 참을 믿음에 있어서 후험적으로 정당화될 것이다. D3는 이러한 가능성을 허용하지 않으며, 그래서 반드시 부정되어야만 한다.

5) D3, then, fails for two reasons: first, it is too liberal regarding the manner in which p is believed, and second, it doesn't allow for the possibility of being justified a posteriori in believing a necessary truth. The following definition suffers from neither of these problems:

D4 requires that S grasp that p is necesarily true, and thus places a constraint on the manner in which p is believed. Furthermore, it permits a posteriori justification for believing necessary truths, for if one believes a necessary truth on the basis of authority, then one believes that truth without grasping that it is necessarily true. If you were to believe the Goldbach conjeture because an authority told you that it was a necessary truth, then you would believe a necessary truth without grasping its necessity. Hence, according to D4, your justification for believing the Goldbach conjecture would be a posteriori.
5) 그래서 D3는 두 가지 이유들 때문에 실패한다. 첫째로, 그것은 p가 믿어지는 방식을 지나치게 엄밀하지 못하게 간주하고 있고, 둘째, 그것은 필연적 참을 믿음에 있어서 후험적으로 정당화됨의 가능성에 대해 허용하지 않는다. 다음 정의는 이러한 문제들 중 어느 것으로부터도 곤란을 겪지 않는다.


D4는 S가 p가 필연적으로 참임을 파악할 것을 요구하며, 그래서 p가 믿어지는 방식에 하나의 제한을 둔다. 더 나아가서, 그것은 필연적 참들을 믿음에 대한 후험적 정당성을 허용하는데, 왜냐하면 만일 권위에 기초하여 필연적 참을 믿는다면, 그 참이 필연적으로 참임을 파악함이 없이 믿는 것이기 때문이다. 만일 당신이 골드바흐 추측을 한 권위자가 당신에게 그 추측이 필연적 참이라고 말해주었기 때문에 믿게 된다면, 당신은 필연적 참의 필연성을 이해함이 없이 필연적 참을 믿을 것이다. 따라서, D4에 따르자면, 골드바흐 추측을 믿음에 대한 당신의 정당성은 후험적일 것이다.


The Truth Value and Modal Status of Propositions
명제들의 진리치와 양상

1) Unfortunately, the proposal to define a priori justification in terms of the grasp of necessity raises another kind of problem. Consider again the proposition

Probably you have formed the belief that (1) is necessarily true. However, we must distinguish between two different beliefs:

Since B1 is a belief about the truth value of (1) and B2 a belief about the modal status of (1), B1 and B2 are two very different beliefs.<8> It is possible for a person to believe a proposition to be true without giving any thought to the question of what the proposition's modal status is. This means it's possible to believe that p is true without simultaneously believing that it is necessarily true.
1) 불행히도, 필연성의 파악으로 선험적 정당성을 정의하자는 제안은 또 다른 종류의 문제를 일으킨다. 다시 다음 명제를 고찰해 보자.

아마도 당신은 (1)이 필연적 참이라는 믿음을 형성하였을 것이다. 그렇지만, 우리는 다음 두 가지 상이한 믿음들을 구분해야만 한다.


B1은 (1)의 진리치에 대한 믿음이고 B2는 (1)의 양상에 대한 믿음이므로, B1과 B2는 두 가지 매우 상이한 믿음들이다.<8> 한 사람이 그 명제의 양상이 무엇인지에 대한 물음에 대해 어떤 생각도 함이 없이 그 명제가 참이라고 믿는 것은 가능하다. 이것은 p가 참이라는 것을 동시에 p가 필연적으로 참이라고 믿지 않으면서도 믿는 것이 가능하다는 뜻이다.

2) Suppose you believe that (1) is true - say, because you experience a feeling of "intellectual compulsion" - without, however, having considered the question of whether (1) is necessarily true. You have grasped that (1) is true, but you have not grasped that it is necessarily true because you didn't even ask yourself whether (1) is necessarily true. D4 implies that, in this case, you would not be justified a priori in believing (1). Hence, if it is true that you would be, then D4 is false.
2) 당신이 (1)은 참이라고 믿는다고 가정해 보자 - 말하자면, 당신은 "지적 강요"의 감정을 경험하였기 때문에 - 그렇지만, (1)이 필연적으로 참인지에 대한 물음은 고려하지 않고서 말이다. 당신은 (1)이 참임을 파악했지만, (1)이 필연적으로 참이라는 것은 파악하지 않았는데 왜냐하면 당신이 (1)이 필연적으로 참인지 당신 자신에게조차 묻지 않았기 때문이다. D4는 이 사례에서 당신이 (1)을 믿음에 있어서 선험적으로 정당화되지 않을 것임을 시사한다. 따라서, 만일 당신이 정당화되지 않을 것임이 사실이라면, D4는 거짓이다.

3) The point of this objection is this: Grasping that p is necessarily true involves, minimally, believing that p is necessarily true. However, it seems possible to be justified a priori in believing a proposition without believing that that proposition is necessarily true. Consequently, if we define a priori justification in terms of grasping a proposition's necessity, our definition would appear to be too narrow.
3) 이 반박의 요지는 이것이다. 즉 p가 필연적으로 참이라는 파악은 최소한 p가 필연적으로 참이라는 믿음을 포함한다. 그렇지만, 한 명제를 믿음에 있어서 그 명제가 필연적으로 참이라는 믿음 없이 선험적으로 정당화되는 것은 가능해 보인다. 결론적으로, 만일 우리가 선험적 정당성을 한 명제의 필연성을 파악함으로 정의한다면, 우리의 정의는 지나치게 협소한 것으로 드러날 것이다.


The Fallibility of A Priori Justification
선험적 정당성의 오류가능성

1) A second problem afflicting D4 arises from the possibility of having a priori justification for believing a proposition to be necessarily true although that proposition is in fact false. If there is such a possibility - that is, if a priori justification is fallible - then D4 is false, for according to D4, a priori justification for p involves grasping that p is necessarily true. Can you grasp that a proposition p is necessarily true when p is in fact false? You cannot, for if p is false, then you mistakenly believe, but do not grasp, that p is necessarily true. So, grasping that p is necessarily true entails that p is true. Thus D4 tells us that one can't be justified a priori in believing a false proposition.
1) D4를 괴롭히는 두 번째 문제는 한 명제가 필연적으로 참이라는 믿음에 대한 선험적 정당성을 비록 그 명제가 사실은 거짓이라 할지라도 가질 가능성으로부터 발생한다. 만일 그러한 가능성이 있다면 - 즉, 만일 선험적 정당성이 오류가능적이라면 - D4는 거짓인데, 왜냐하면 D4에 따르자면, p에 대한 선험적 정당성은 p가 필연적으로 참이라는 파악을 포함하기 때문이다. 당신은 한 명제 p가 실제로는 거짓일 때 필연적으로 참이라고 파악할 수 있는가? 당신은 그럴 수 없는데, 왜냐하면 만일 p가 거짓이라면, 당신은 p가 필연적으로 참이라 잘못 믿는 것이지 그것을 파악하는 것은 아니기 때문이다. 그래서, p가 필연적으로 참이라는 파악은 p가 참임을 논리적으로 함축한다. 그래서 D4는 우리에게 거짓 명제를 믿음에 있어서는 선험적으로 정당화될 수 없다고 말해준다.

2) Is it possible, however, to be justified a priori in believing a falsehood to be true? Here is an argument for answering this question with "yes": Ask yourself whether you believe that when you take away from a heap of sand a single grain, what's left is still a heap of sand. If you believe that, then, on reflection, you should believe as well the following assumption:

Is your justification for (A) a priori? It's plausible to say it is. The issue of whether (A) is ture or false is not one that calls for an empirical investigation of heaps of sand. Rather, it is a conceptual issue, raising problems having to do with "heapness." Unfortunately, (A) leads to the paradoxical result that there are heaps of sand consisting of one grain only.<9> Once you become aware of the paradox, it is questionable whether you are any longer justified in believing (A).<10> However, it could be argued that before you become aware of the paradox, your justification for believing (A) was untarnished. And if this is right, then prior to discovering the paradox you were justified a priori in believing (A) - a proposition that is arguably false.<11>
2) 그렇지만, 하나의 거짓을 참이라고 믿음에 있어서 선험적으로 정당화되는 것이 가능한가? 여기 이 물음에 "그렇다"라고 대답하는 하나의 논증이 있다. 당신 자신에게 당신이 모래 더미에서 모래 한 알을 깍아 낼 때, 남겨진 것이 여전히 모래더미라고 믿는지 물어 보자. 만일 당신이 그렇게 믿는다면, 그래서, 숙고해 보자면, 당신은 다음 추정도 마찬가지로 믿어야 할 것이다.

(A)에 대한 당신의 정당성은 선험적인가? 그렇다고 말하는 것이 그럴 성싶다. (A)가 참인지 거짓인지의 문제는 모래 더미들에 대한 경험적 조사를 필요로 하는 것은 아니다. 오히려, 그것은 개념적 문제, "더미임"과 관련된 문제들을 불러 일으키는 그러한 개념적 문제이다. 불행히도, (A)는 단 한 알의 모래만으로 이루어진 모래 더미들이 있다는 역설적 결론으로 이끈다.<9> 당신이 그 역설을 알아차리자 마자, 당신이 (A)를 믿음에 있어서 더 이상 정당화되는지 의문스러워진다.<10> 그렇지만, 당신이 그 역설을 알아차리기 전에, 당신의 (A)를 믿음에 대한 정당성이 불분명하지 않았다는 것은 주장될 수 있다. 그리고 만일 이것이 옳다면, 그 역설을 발견하기에 앞서 당신은 (A)를 믿음에 있어서 선험적으로 정당화되었다 - 거의 틀림없이 거짓인 명제에 대해서 말이다.<11>

3) Thus far, we have examined two approaches to the analysis of a priori justification: according to the first, a priori justification can be analyzed in terms of necessity; according to the second, it can be analyzed in terms of grasping necessity. We have seen that there are obstacles to both approaches. We should not, however, completely dismiss the possibility that, with appropriate refinements, one of these approaches might succeed. In the next section, we shall examine yet another approach.
3) 여기까지, 우리는 선험적 정당성을 분석하는 두 가지 접근방식들을 검토하였다. 첫 번째 접근에 따르자면, 선험적 정당성은 필연성이라는 말로 분석될 수 있다. 그리고 두 번째 접근에 따르자면, 그것은 필연성의 파악이라는 말로 분석될 수 있다. 우리는 두 접근 방식들 모두에 장애물들이 있음을 보았다. 그렇지만 우리는 적절한 개선들을 가지고 이러한 접근법들 중 하나가 성공할 수도 있다는 가능성을 완전히 부정하지는 않아야 할 것이다. 다음 절에서, 그럼에도 우리는 또 다른 접근법을 검토할 것이다.

4) Before moving on, however, let's briefly summarize what has emerged from our discussion. An adequate definition of a priori justification for a proposition p should: (i) place constraints on the manner in which p is believed; (ii) permit a posteriori justification for necessary truths; (iii) allow for the possibility of being justified a priori in believing a proposition to be true without believing it to be necessarily true; (iv) make a priori justification fallible.
4) 그렇지만 다음으로 넘어가기에 앞서, 우리의 논의에서 드러났던 것을 간략히 정리해 보도록 하자. p라는 명제에 대한 선험적 정당성의 적절한 정의는 (i) p가 믿어지는 방식에 제한들을 두어야 할 것이고, (ii) 필연적 참들에 대한 후험적 정당성을 허용해야 할 것이며, (iii) 한 명제를 참이라고 믿음에 있어서 그 명제가 필연적으로 참이라는 믿음 없이 선험적으로 정당화될 가능성을 허용해야 할 것이고, (iv) 선험적 정당성을 오류가능적으로 만들어야 할 것이다.


A Third Way of Defining Apriority
선험성을 정의하는 세 번째 방법

1) Some philosophers attempt to define apriority by saying the following: The reason justification for a priori propositions does not require experience is that in order to recognize an a priori proposition's truth, understanding it is all that is necessary. For example, the proposition "Whatever is red is colored" is such that, once you understand it, you are justified in believing it. Can this idea be turned into a satisfactory definition of a priori justification? Consider the following try:

The problem with D5 is that it is too narrow. Suppose you are justified a priori in believing a proposition p on the basis of a simple proof.<12> Now, if in order to see that p is true you need to prove p, then we can't say that, necessarily, if you understand p, then you are justified in believing that p. For prior to proving p, you understand it without being justified in believing it. So, D5 implies that if your proof for p is a priori itself - if experience is necessary neither for knowing its premises nor for knowing that the premises imply the conclusion - then, so the objection to D5 goes, you are justified a priori in believing that p.
1) 일부 철학자들은 다음과 같이 말함으로써 선험성을 정의하고자 시도한다. 선험적 명제들에 대한 정당성이 경험을 요청하지 않는 까닭은 선험적 명제가 그만큼 필연적이라는 것을 이해하면서 진리를 인식하기 위해서이다. 예를 들어 "붉은 것은 무엇이든 색이 있다"라는 명제는 당신이 그 명제를 이해하기만 하면 곧 당신이 그 명제를 믿음에 있어서 정당화되는 그러한 것이다. 이러한 생각이 선험적 정당성에 대한 만족스러운 정의가 될 수 있는가? 다음 시도를 고찰해 보자:


D5가 가진 문제는 지나치게 협소하다는 것이다. 당신이 하나의 단순한 증명에 기초하여 명제 p를 믿음에 있어서 정당화된다고 생각해 보자.<12> 이제, 만일 p가 참임을 알기 위해서 당신이 p를 증명할 필요가 있다면, 우리는 필연적으로 당신이 p를 이해한다면 p를 믿음에 있어서 정당화된다고 말할 수 없을 것이다. 왜냐하면 p를 증명하기에 앞서서 당신은 p를 믿음에 있어서 정당화됨이 없이 그 p를 이해하기 때문이다. 그래서, D5는 만일 P에 대한 당신의 증명이 그 자체로 선험적이라면 - 만일 경험이 그 증명의 전제들을 알기 위해서도 그 전제들이 시사하는 결론을 알기 위해서도 필연적이지 않다면 - D5에 대한 반박이 그렇게 진행하듯 당신은 p를 믿음에 있어서 선험적으로 정당화된다.

2) We must distinguish, then, between a priori justification in a narrow and a broad sense. In the narrow sense, a priori propositions are restricted to propositions that are such that understanding them is sufficient for being justified in believing them. Let us call propositions that are a priori in the first sense "axioms." An axiom is a necessary truth that is incapable of proof in the sense that there is no other proposition that is "better known" than it is.<13> Recognition of an axiom's truth is derived not from other propositions, but simply from understanding it.
2) 그래서 우리는 선험적 정당성을 협의와 광의로 구분해야만 한다. 협의에서 선험적 명제들은 그 명제들을 이해함이 그 명제들을 믿음에 있어서 정당화됨의 충분조건인 그러한 명제들이다. 첫 번째 의미에서 선험적인 명제들을 우리는 "공리들"이라 부르도록 하자. 공리는 그보다 "더 잘 알려진" 어떠한 다른 명제도 없다는 의미에서 증명 불가능한 필연적 참이다.<13> 한 공리가 참이라는 인지는 다른 명제들로부터 유도되지 않고, 단순히 그 공리를 이해함으로부터 유도된다.

3) In the broad sense of apriority, a proposition that is known a priori is either an axiom or known on the basis of a proof. Though D5 fails as a definition of a priori justification in this broad sense, it succeeds as a definition of an axiom. We can, therefore, use the definiens (i.e., the defining condition after the "if and only if") of D5 to define the concept of an axiom.

The proposition "Whatever is red is colored" is, according to D6, an axiom. It is not possible to understand it without being justified in believing it. In contrast, D6 implies, as it should, that the Goldbach conjecture is not an axiom, for understanding this conjecture is not sufficient for being justified in believing it to be true. D6 implies the same about the sand-heap assumption:

Although it is possible to be justified in believing (A), it is false that, necessarily, if one understands (A), one is justified in believing it. For as soon as one notices the paradox it involves, one's initial justification for it is undermined.
3) 광의의 선험성에 있어서, 선험적이라 알려진 한 명제는 공리이거나 증명에 기초해 알려진 것이다. D5가 이러한 광의에서 선험적 정당성에 대한 정의로서 실패한다 할지라도 공리에 대한 정의로서는 성공한다. 그러므로 우리는 D5의 정의항(즉, "if and only if" 이후의 한정 조건)을 공리 개념을 정의하기 위해 사용할 수 있다.


"붉은 것은 무엇이든 색이 있다"라는 명제는, D6에 따르자면, 공리이다. 그 명제를 믿음에 있어서 정당화됨이 없이 그 명제를 이해하기란 가능하지 않다. 반대로, D6는 기대되는 것처럼 골드바흐 추측이 공리가 아님을 시사하는데, 왜냐하면 이 추측을 이해한다는 것이 그 추측이 참이라고 믿음에 있어서 정당화되기에 충분하지 않기 때문이다. D6은 모래 더미 가정에 대해서도 똑같은 바를 시사한다:


(A)를 믿음에 있어서 정당화됨이 가능하다 할지라도, 필연적으로 만일 (A)를 이해한다면 (A)를 믿음에 있어서 정당화된다는 것은 거짓이다. (A)가 포함하는 그 역설에 주목하자 마자 (A)에 대한 최초의 정당성은 약화되기 때문이다.

4) D6, however, defines merely axiomatic a priori justification. Thus we still need a definition of a priori justification in the broad sense - that is, of the kind of justification one can have for nonaxiomatic a priori propositions. The general idea for such a definition is expressed by D7.


For D7 to be satisfactory, we would have to give an account of what it means, first, to believe a proposition on the basis of a proof and, second, for a proof to be axiomatic. However, even assuming that these phrases could be defined in turn, it is still far from clear that D7 is satisfactory. The problem is that there are many examples of propositions that are not a priori according to D7, but could reasonably be claimed to be a priori. For example, many epistemologists would agree that the proposition

is a necessary truth that is knowable a priori. However, (1) is not axiomatic, for skeptics understand perfectly well what (1) means, but they would say that (1) is false. Perhaps, then, our justification for either accepting or rejecting (1) is a function of our reasons either for or against (1). But whatever the form of the reasoning in favor or against (1), philosophers hardly ever claim that it takes the form of an axiomatic proof. In fact, typically the arguments for or against principles such as (1) are long and complicated. It follows that, according to D7, philosophers who believe (1) are not justified a priori in believing it, and that philosophers who reject (1) are not justified a priori in rejecting it. Now, this wouldn't be a problem for D7 if we could simply conclude that when philosophers are justified in accepting, or rejecting, (1) their justification is a posteriori. Many philosophers, however, would refuse to draw that conclusion. They would say that if one is justified in accepting (or rejecting) a proposition such as (1), then one's justification is a priori.<15>
4) 그렇지만 D6은 단지 공리적으로 선험적인 정당성만을 정의한다. 그래서 우리는 여전히 광의에서의 선험적 정당성에 대한 정의가 필요하다. - 즉, 비공리적 선험적 명제들에 대해 가질 수 있는 그러한 종류의 정당성에 대한 정의가 필요하다. 그러한 정의에 대한 일반적인 발상은 D7에 의해 표현된다.


D7이 만족스러운 것이 되기 위해서, 우리는 우선, 증명에 기초하여 명제를 믿는다는 것, 둘째로, 증명이 공리적이라는 것이 의미하는 바에 대해 설명을 제시해야 할 것이다. 그렇지만, 이러한 구절들이 정의될 수 있다고 가정해도, D7이 만족스럽다는 것은 여전히 전혀 분명치 못하다. 문제는 D7에 따르자면 선험적이지 않지만 선험적인 것이라고 합리적으로 주장될 수 있을 그러한 명제들의 많은 예시들이 있다는 점이다. 예를 들어, 많은 인식론자들은 다음 명제,


이러한 명제가 선험적으로 알 수 있는 필연적 참이라는 데에 동의할 것이다. 그렇지만, (1)은 공리적이지 않은데, 왜냐하면 회의주의는 (1)이 의미하는 바를 완전히 잘 이해하지만 (1)이 거짓이라고 말할 것이기 때문이다. 그래서 아마도 (1)을 수용하거나 거부함에 대한 우리의 정당성은 (1)에 대한 추론 혹은 (1)에 반대한 추론의 기능일 것이다. 그러나 (1)에 대해 지지함에 있어서나 반대함에 있어서 추론의 형식이 무엇이든, 철학자들은 그 추론 형식이 공리적 증명의 형식을 취한다고는 주장하기 무척 어려울 것이다. 사실상, 전형적으로 (1)과 같은 그러한 원칙들에 대해서나 혹은 반대하는 논증들은 길고 복잡하다. D7에 따르면 (1)을 믿는 철학자들은 그 명제를 믿음에 있어서 선험적으로 정당화되지 않고, (1)을 거부하는 철학자들은 그것을 거부함에 있어서 선험적으로 정당화되지 않는다는 결과가 된다. 이제, 우리가 만일 단순히 철학자들이 (1)을 받아들이거나 거부함에 있어서 정당화될 때 그들의 정당성이 후험적이라고 결론내려 버릴 수 있다면 D7에 대해 이것은 문제가 되지 않을 것이다. 그렇지만 여러 철학자들은 그러한 결론을 이끌어내는 것을 거절할 것이다. 그들은 만일 한 사람이 (1)과 같은 그런 하나의 명제를 받아들임(또는 거부함)에 있어서 정당화된다면 그 사람의 정당성은 선험적이라고 말할 것이다.<15>

5) It could be objected, then, that D7 is too narrow. However, not every philosopher would agree with the objection's premises. Also, it might be possible to modify D7 in such a way that it captures those examples of apriority that it arguably leaves out. In any case, it seems safe to say that D7 provides us with a sufficient condition of apriority: if a proposition is either an axiom or such that it can be established on the basis of an axiomatic proof, then that proposition is knowable a priori.
5) 그래서 그것은 D7이 지나치게 좁다고 반박될 수 있을 것이다. 그렇지만, 모든 철학자가 그 반박의 전제들에 동의하지는 않을 것이다. 또한, D7이 거의 틀림없이 배제시키는 그러한 선험성의 사례들을 포착하는 그런 방식으로 수정하는 것이 가능할 수 있다. 어떤 경우든, D7이 우리에게 선험성의 충분조건을 제공한다고 말하는 편이 안정해 보인다. 즉 만일 한 명제가 공리이거나 공리적 증명에 기초해 확립될 수 있는 그러한 것이라면, 그 명제는 선험적으로 알 수 있다는 것이다.

-蟲-

Chapter Three

A Priori Knowledge
선험적인 앎

Kant's definition of Apriority
선험성에 대한 칸트의 정의

1) In this chapter, we shall concern ourselves with the following topics: (i) the concept of apriority, (ii) the distinction between analytic and synthetic propositions, and (iii) skepticism about a priori knowledge.
1) 이 장에서, 우리는 다음 주제들에 관심을 둘 것이다: (i) 선험성의 개념, (ii) 분석적 명제와 종합적 명제 사이의 구별, 그리고 (iii) 선험적인 앎에 대한 회의주의.

2) The terms a priori and a posteriori were introduced into philosophy by the German philosopher Immanuel Kant, marking a distinction that had already been drawn by Descrates, Leibniz, and Locke. In his Critique of Pure Reason[de. Kritik der reinen Vernunft], Kant defined a priori knowledge in terms of independence of experience.<1> According to Kant, a priori knowledge is knowledge that is prior to, or gained independently of, experience, whereas a posteriori knowledge is knowledge gained through experience. The point of his definition may be illustrated by the following two propositions:

In order to see that (1) is true, you need only think about what it is that (1) asserts. Thought alone, without the aid of any information drawn from experience, is sufficient to determine whether (1) is true or false. In contrast, thought alone is not sufficient to determine whether (2) is true or false. Rather, in order to find out the truth value of (2), you must have the kind of experience needed to acquire the relevant information. For example, Yuri might tell you he lives in Alma-Ata, or you might hire a private investigator to find out where Yuri lives, or you might watch a report about Yuri on 60 Minutes. Obviously, no such experiences are necessary in order to see that (1) is true. Thus Kant would say that while you know a priori that (1) is true, knowledge of (2) would have to be a posteriori.
2) a priori(선험)와 a posteriori(후험)라는 용어들은 데카르트, 라이프니츠, 로크에 의해 이미 도입된 용어들과 구별을 짓기 위해 독일 철학자 임마누엘 칸트에 의해 철학에 소개되었다. 그의 책 『순수이성비판』에서, 칸트는 선험적 앎을 경험 독립성이란 말로 정의하였다.<1> 칸트에 따르면, 선험적 앎은 경험에 앞서는, 또는 경험으로부터 독립적으로 획득되는 앎인 반면, 후험적 앎은 경험을 통해 획득되는 앎이다. 그의 정의에 있어서 핵심은 아마도 다음 두 가지 명제들에 의해 설명될 것이다:


(1)이 참이라는 것을 알기 위해, 당신은 단지 (1)이 주장하는 것이 무엇인지에 대해서만 생각하면 된다. 단지 사유만으로, 경험으로부터 도출된 어떠한 정보의 도움 없이도, (1)이 참인지 거짓인지 결정하기에는 충분하다. 반대로, 오로지 사유만으로 (2)가 참인지 거짓인지 결정하기에는 불충분하다. 오히려, (2)의 진리치를 알아내기 위해서, 당신은 반드시 관련 정보를 얻기 위해 필요한 그런 종류의 경험을 지녀야만 한다. 예를 들어, 유리가 당신에게 그 자신은 알마-아타에 산다 말할 수도 있고, 또는 당신이 유리가 어디에 사는지 찾아내도록 사설 탐정을 고용할 수도 있으며, 아니면 당신은 '추적 60분'에서 유리에 대한 보고를 시청할 수도 있을 것이다. 분명히, (1)이 참임을 알기 위해 그런 어떠한 경험들도 필요하지 않다. 그래서 칸트는 (1)이 참임을 당신은 선험적으로 아는 반면, (2)에 대한 앎은 후험적이어야할 것이라고 말할 것이다.

3) The notion of a priori knowledge is closely related to that of a priori justification because what makes an instance of knowledge a priori is the way in which it is justified. Justification through experience is one mode of justification; justification that is independent of experience is another. A priori knowledge, then, can be defined as the kind of knowledge whose justification is a priori. Of course, this definition is not very illuminating, for it doesn't tell us what makes justification a priori. If we were to apply Kant's suggestion, we could say that a belief is justified a priori if and only if its justification is independent of experience. This definition raises two issues. First, precisely what do we mean by the concept of experience? Second, what do we mean by the concept of independence of experience?
3) 선험적 앎의 관념은 선험적 정당성의 관념과 밀접하게 관련되는데 왜냐하면 앎의 일례를 선험적으로 만드는 것은 그 예가 정당화되는 방법이기 때문이다. 경험을 통한 정당화는 정당화의 한 형태이다; 경험 독립적 정당화는 또 다른 형태이다. 선험적 앎은, 그래서, 그 앎의 정당성이 선험적인 그러한 종류의 앎으로 정의될 수 있다. 물론, 이러한 정의는 그렇게 분명하진 않은데, 왜냐하면 그 정의가 우리에게 무엇이 정당화를 선험적으로 만드는지 말해주지 못하기 때문이다. 만일 우리가 칸트의 제안을 적용할 것이라면, 우리는 하나의 믿음이 정당화된다 iff 그 믿음의 정당성이 경험독립적이다 라고 말할 수 있을 것이다. 이 정의는 두 가지 문제들을 일으킨다. 우선, 우리가 경험의 개념을 가지고 뜻하는 것이 정확하게 무엇인가? 다음으로, 경험 독립성의 개념으로 우리는 무엇을 의미하는가?


Sensory and Nonsensory Experience
감각적 경험과 비감각적 경험

1) Suppose by "experience" we mean sense experience: experience that is either visual, auditory, olfactory, tactile, or gustatory. In that case, we would have to formulate Kant's definition thus:

But this definition is not satisfactory, for there are beliefs such that their justification does not depend on sense experience, but they are not justified a priori. Suppose I believe "This morning I was thinking about having steak for dinner." This belief is not a priori, for its justification depends on the memorial experience of clearly recalling what dinner plans I was making this morning. But a memorial experience is not a form of sense experience, and thus my justification for believing that I was thinking about having steak for dinner does not depend on sense experience. Hence D1 yields the wrong result that I am justified a priori in believing that I was thinking about having steak for dinner.
1) "경험"으로 우리가 감각 경험을 의미한다고 가정해 보자: 시각, 청각, 후각, 촉각, 아니면 미각 중 하나일 그러한 경험 말이다. 그 경우, 우리는 칸트의 정의를 다음과 같이 정식화해야 할 것이다.


그러나 이러한 정의는 만족스럽지 못한데, 왜냐하면 그 믿음들의 정당성이 감각 경험에 의존하지는 않지만, 그 믿음들이 선험적으로 정당화되지도 않는 그러한 믿음들이 있기 때문이다. 내가 "오늘 아침에 나는 저녁으로 스테이크를 먹는 일에 대해서 생각하고 있었다"라고 믿는다고 생각해 보자. 이러한 믿음은 선험적이지 않은데, 왜냐하면 그 믿음의 정당성이 내가 오늘 아침에 구성하고 있었던 저녁으로 무엇을 먹을지 계획한 일을 명백하게 떠올리는 기억 경험에 의존하기 때문이다. 그러나 기억 경험은 감각 경험의 형식이 아니고, 그래서 내가 저녁으로 스테이크를 먹는 일에 대해 생각하고 있었다는 믿음에 대한 나의 정당성은 감각 경험에 의존하지 않는다. 따라서 D1은 내가 저녁으로 스테이크를 먹는 일에 대해 생각하고 있었다는 믿음에 있어서 내가 선험적으로 정당화된다는 잘못된 결론을 내놓는다.

2) A parallel argument can be made about introspection. My justification for believing that I would like to eat a bar of chocolate right now does not depend on any sense experience. Thus D1 implies that my belief is justified a priori. But this is the wrong result; my belief is not justified a priori because it depends for its justification on my experiencing desire for a piece of chocolate. If I did not have such an experience, I could not justifiably believe that I would like a piece of chocolate. So, D1 proves wanting again.
2) 똑같은 논증이 내성에 대해서도 구성될 수 있다. 내가 초콜렛 바 하나를 당장 먹고 싶다는 믿음에 대한 나의 정당성은 어떠한 감각 경험에도 의존하지 않는다. 따라서 D1은 나의 믿음이 선험적으로 정당화된다는 것을 암시한다. 그러나 이것은 잘못된 결론이다. 왜냐하면 나의 믿음은 선험적으로 정당화되지 않는데 그 까닭은 그 믿음이 그 믿음의 정당화를 한 조각의 초콜렛에 대한 내가 느끼는 욕망에 의존하기 때문이다. 만일 내가 그러한 경험을 가지지 않았다면, 나는 내가 초콜렛 한 조각을 먹고 싶다고 정당화할 수 있도록 믿을 수 없었을 것이다. 그래서, D1은 부족하다는 것을 다시 한 번 입증한다.

3) These two examples show that when a priori justification is defined as justification that is independent of experience, the relevant concept of experience includes not only sense experience but memorial and introspective experience as well. However, just as we must take care to note what the relevant concept of experience includes, we must also consider what it excludes. Now in order to see what kind of experience a priori justification need not be independent of, ask what it intellectually feels like to consider the following two propositions:

Alvin Plantinga would say that while (2) feels right, (3) feels wrong. (2), he suggests, feels "compelling," while (3) "off-putting and eminently rejectable."<2> Following Plantinga, let us say that there are experiences such as intellectual compulsion and repulsion. Many a priori beliefs are accompanied by an experience of intellectual compulsion. Some philosophers would even say that a priori beliefs can be justified by such an experience.
3) 이러한 두 가지 예시들은 언제 선험적 정당성이 경험으로부터, 감각 경험만이 아니라 기억과 내성의 경험도 마찬가지로 포함하는 경험의 관련 개념으로부터 독립적인 정당성으로 정의되는지 보여준다. 그렇지만, 경험에 관련한 개념이 포함하는 것이 무엇인지 주의 깊게 관심을 기울여야만 하는 것과 마찬가지로, 우리는 그 개념이 또한 무엇을 배제시키는지에 대해서도 관심을 기울여야만 한다. 이제 선험적 정당성이 그로부터 독립적일 필요가 없는 경험의 종류가 무엇인지 보기 위해, 다음 두 가지 명제들을 고찰하는 것이 지적으로 느껴질 것 같은 것은 무엇인지 묻도록 하자.


앨빈 플랜팅가는 (2) 옳게 여겨지는 반면, (3)은 그른 것으로 여겨진다고 말할 것이다. 그가 제안하기로, (2)는 "강력한" 반면 (3)은 "받아들이기 어렵고 대단히 거부할 만하다"고 여겨진다.<2> 플랜팅가에 따라, 우리는 지적 강요와 반발과 같은 경험들이 있다고 말하도록 하자. 여러 선험적인 믿음들은 지적 강요의 경험에 의해 동반된다. 일부 철학자들은 심지어 선험적 믿음들이 그러한 경험에 의해 정당화될 수 있다고까지 말할 것이다.

4) When a priori justification is said to be independent of experience, what is meant, then, is not that it must be independent of an experience such as intellectual compulsion. Hence in defining a priori justification as justification that is independent of experience, the relevant concept of experience includes memorial and introspective experience, but excludes the experience of intellectual compulsion. We shall stipulate, therefore, that in the following definition the term "experience" is to be understood in precisely this sense.

Does D2 imply that if you believe

you are justified a priori? Since your justification for believing (1) depends neither on sense nor on memorial or introspective experience, the answer is that it does.
4) 선험적 정당성이 경험 독립적이라 이야기될 때, 그것이 의미하는 바는, 그래서, 그 정당성이 지적 강요와 같은 그러한 경험으로부터 독립적이어야만 한다는 것을 말하는 것이 아니다. 따라서 선험적 정당성을 경험 독립적인 정당성으로 정의함에 있어서, 경험에 관련된 개념은 기억과 내성의 경험을 포함하지만, 지적 강요의 경험은 배제한다. 그러므로 우리는 다음 정의에 있어서 "경험"이라는 용어가 정확히 이러한 의미에서 이해되는 것이라고 규정해야 할 것이다.

D2는 만일 당신이 다음과 같이 믿는다면,

당신이 선험적으로 정당화된다는 것을 시사하는가? (1)을 믿음에 대한 당신의 정당성이 감각에도 기억이나 내성 경험에도 의존하지 않으므로, 대답은 그렇다는 것이다.


A Priori Jutification and Concept Learning
선험적 정당성과 개념 학습

1) It could be objected, however, that your justification for believing (1) depends on experience after all. You couldn't be justified in believing (1) unless you understood what the proposition means, and you couldn't understand what the proposition means unless you knew what the relevant concepts mean. So in order for you to be justified in believing (1), you must understand the concepts of city, nation, and capital. It would be impossible to learn what these concepts mean without undergoing a vast array of experiences. Typically, learning such concepts involves complex social interactions between parents and children, and between teachers and students, and thus a succession of innumerable experiences. Indeed, for any proposition p, the justification you might have for believing p could not possibly be independent of the experiences necessary for learning the concepts out of which p is composed. So it would appear that your justification for believing (1) does depend on a vast number of experiences, and thus is not a priori.
1) 그렇지만 그것은 당신의 (1)을 믿음에 대한 정당성이 어쨌든 경험에 의존한다고 반박될 수 있을 것이다. 당신은 (1)을 믿음에 있어서 그 명제가 의미하는 것이 무엇인지 이해하지 않는 한 정당화될 수 없고, 당신은 그 명제가 의미하는 바가 무엇인지 그 관련 개념들이 의미하는 바를 알지 못하는 한 이해할 수 없을 것이다. 그래서 당신이 (1)을 믿음에 있어서 정당화되기 위해, 당신은 도시, 국가, 수도의 개념들을 이해해야만 한다. 이러한 개념들이 의미하는 바는 경험들의 막대한 집합체를 거침이 없이는 배우는 것이 불가능할 것이다. 전형적으로, 그러한 개념들을 배우는 것은 부모와 자녀들, 교사들과 학생들 사이의 복잡한 사회적 상호작용들을 포함하고, 그래서 헤아릴 수 없이 많은 경험들의 연쇄를 포함한다. 덧붙여서, 어떠한 명제 p에 대해서든, 당신이 p를 믿음에 대해서 가질 정당화는 p가 그로부터 구성되는 그러한 개념들을 배우는 데에 필요한 경험들로부터 독립적으로는 가능할 수 없을 것이다. 그래서 (1)을 믿음에 대한 당신의 정당성이 막대한 수의 경험들에 의존한다는 것, 그래서 선험적이지 않다는 것이 드러날 것이다.

2) In reply to this objection, we would have to admit that the experiences you had when you learned the concepts occurring in (1) were necessary for the jutification you have for believing (1). Had you not had those experiences, you would not understand (1), and thus could not be justified in believing (1). However, when you are now justified in believing (1), experiences that you had many years ago when you learned certain words surely do not now play a justificatory role. That is, although you could not be justified in believing (1) without having had those experiences, they are not what generates your justification for believing (1) at the present time. And this is precisely the point when the expression "S is justified a priori in believing that p" is defined by appeal to the concept "independence of experience": that which generates S's justification for believing p, or makes S's belief that p justified, must not be experience. When you are justified a priori in believing a proposition p, then whatever it is that generates your justification must be something other than experience - which is entirely compatible with the fact that had you not had certain experiences, you could not be justified in believing p at all.
2) 이러한 반대에 답함에 있어서, 우리는 (1)에서 나타나는 개념들을 당신이 배웠을 때 당신이 지녔던 경험들이 당신이 (1)을 믿는 정당성에 필요했다는 점을 이정해야 할 것이다. 당신이 그러한 경험들을 가지고 있지 않았더라면, 당신은 (1)을 이해하지 못하였을 터이고, 그래서 (1)을 믿음에 있어서 정당화될 수 없었을 것이다. 그렇지만, 당신이 지금 (1)을 믿음에 있어서 정당화되고 있을 때, 당신이 특정 단어들을 배웠을 때 수 년 전에 지녔던 경험들은 확실히 지금은 정당화의 역할을 수행하지 않는다. 즉, 비록 당신이 그러한 경험들을 가지고 있지 않았더라면 (1)을 믿음에 있어서 정당화될 수 없었다 할지라도, 그러한 경험들은 바로 지금 순간 (1)을 믿음에 대한 당신의 정당성을 산출하는 것은 아니다. 그리고 이것이 "S가 p를 믿음에 있어서 선험적으로 정당화된다"라는 표현이 "경험 독립성" 개념에 호소함으로써 정의될 때의 정확한 요지이다. 즉 p를 믿음에 대한 S의 정당성을 산출하거나, S의 p라는 믿음을 정당화되도록 만드는 것은 반드시 경험이 아니어야만 한다. 당신이 명제 p를 믿음에 있어서 선험적으로 정당화될 때, 당신의 정당성을 산출하는 그것이 무엇이 되었든지간에 그것은 반드시 경험과 다른 어떤 것이어야만 한다. - 그것은 당신이 특정한 경험들을 가지고 있지 않았다면, 당신이 p를 믿음에 있어서 전혀 정당화될 수 없었으리라는 사실과 전적으로 양립가능하다.

3) Let us distinguish between two ways in which something can depend on something else. First, an event x can depend on an event y because had y not happend, x would not have happened. Second, an event x can depend on an event y because y makes x the kind of event it is. For example, my thinking about tonight's dinner depends on my breathing a sufficient amount to oxygen. Without breathing a sufficient amount of oxygen, I couldn't be thinking about tonight's dinner. My thinking about tonight's dinner also depends on my hunger. If I were not hungry, then I wouldn't be thinking about tonight's dinner. There is, however, a big difference between these two examples of dependence. For certainly it is not my breathing oxygen, but rather my hunger, that makes me think about tonight's dinner. My justification for believing (1) depends on my having learned certain concepts in the same way in which my thinking about tonight's dinner depends on my breathing oxygen. This is not the kind of dependence that matters in D2; rather, the kind of dependence that matters is the second kind: what makes you justified in believing (1) - whatever it is - must be something other than experience. Hence it is true after all that, according to D2, your justification for believing (1) is a priori.
3) 어떤 것이 다른 어떤 것에 의존할 수 있는 두 가지 방식을 구별하도록 하자. 첫째로, 하나의 사건 x는 또 하나의 사건 y에 의존할 수 있는데 왜냐하면 y가 발생하지 않았더라면, x가 발생하지도 않았을 것이기 때문이다. 두 번째, 한 사건 x는 또 하나의 사건 y에 의존할 수 있는데 왜냐하면 y가 x를 그 x가 그렇게 일어난 그러한 종류의 사건으로 만들기 때문이다. 예를 들어, 오늘 밤 저녁 식사에 대한 나의 생각은 충분한 양의 산소를 공급하는 나의 호흡에 의존한다. 충분한 양의 산소를 공급하는 호흡이 없이, 나는 오늘 저녁 식사에 대해 생각하고 있을 수 없을 것이다. 오늘 저녁 식사에 대한 나의 생각은 또한 나의 허기에도 의존한다. 만일 내가 배고프지 않았더라면, 나는 오늘 저녁 식사에 대해 생각하지 않았을 것이다. 그렇지만, 이러한 의존의 두 예시들 사이에는 커다란 차이가 있다. 확실히, 오늘 저녁 식사에 대해 내가 생각하도록 만드는 것은 산소 호흡이 아니라 오히려 나의 배고픔이다. 이것은 D2에서 문제시되는 그런 종류의 의존이 아니다. 오히려, 문제시되는 그런 종류의 의존은 두 번째 종류의 것이다. 즉 (1)을 믿음에 있어서 당신을 정당화되도록 만드는 것 - 그것이 무엇이 되었든지 간에 - 그것은 반드시 경험과는 다른 어떤 것이어야만 한다. 따라서 D2에 따르자면 (1)을 믿음에 대한 당신의 정당성이 선험적이라는 것은 어찌 되었든 참이다.

4) In the next two sections, we shall consider two alternative ways of characterizing a priori justification. In discussing them, we shall sometimes use the phrase "a priori propositions" instead of the cumbersome expression "propositions that are knowable or justifiable a priori." Similarly, we shall substitute the term "apriority" for the "the property of being knowable or justifiable a priori."
4) 다음 두 절에 걸쳐서, 우리는 선험적 정당성을 규정하는 두 가지 대안적 방식들을 고찰할 것이다. 그러한 방식들을 논의함에 있어서, 우리는 때때로 "선험적 명제들"이라는 구를 "선험적으로 알 수 있거나 정당화될 수 있는 명제들"이라는 다루기 어려운 표현 대신으로 사용할 것이다. 비슷하게, 우리는 "선험적으로 알 수 있거나 정당화될 수 있음의 속성"을 "선험성"이라는 용어로 대신할 것이다.


Apriority and Necessity
선험성과 필연성

1) Our first approach to the analysis of apriority - what makes justification a priori is independence of experience - tells us what does not generate a priori justification, but it doesn't tell us what does. Thus we are still left with the question of how it can it be possible to determine a proposition's truth value without relying on any experience. One answer to this question appeals to the concept of necessity. Consider the following examples of propositions that, according to a long-standing philosophical tradition, are examples of a priori knowledge.

Proposition (a) and (b) are truths of mathematics, (c) is a truth of geometry, (d) and (e) are examples of what we might call "conceptual" truths, and (f) and (g) are logical truths. What all of these propositions have in common is that they are necessary. According to a second conception of a priori justification, that is precisely what makes a priori justification possible. If a proposition is necessarily true, then simply thinking about it will be sufficient for recognizing its truth - assuming, of course, the proposition isn't so complicated that it cannot be known at all.
1) 선험성 분석에 대한 우리의 첫 번째 접근은 - 정당성을 선험적으로 만드는 것은 경험독립적이다 - 우리에게 선험적 정당성을 산출하지 못하는 것은 말해주지만, 그러한 정당성을 산출하는 것은 말해주지 못한다. 따라서 우리는 여전히 어떻게 한 명제의 진리치를 어떠한 경험에도 의존함이 없이 결정하는 것이 가능할 수 있는지에 대한 물음을 남겨두게 된다. 이 물음에 대한 한 가지 대답은 필연성의 개념에 호소하는 것이다. 오래 지속되는 철학적 전통에 따라 선험적 앎의 예시들인 그렇나 명제들의 다음 예시들을 고찰해 보도록 하자.

명제 (a)와 (b)는 수학의 참들이고, (c)는 기하학의 참이며, (d)와 (e)는 우리가 "개념적" 참들이라 부를 것의 예시들이고, (f)와 (g)는 논리적 참들이다. 이러한 명제들이 공통으로 가지고 있는 것은 그것들이 필연적이라는 점이다. 선험적 정당성의 두 번째 개념에 따르면, 그것이 정확히 선험적 정당성을 가능하게 만드는 것이다. 만일 한 명제가 필연적으로 참이라면, 단순히 그 명제에 대한 생각만으로 그 명제의 참을 아는 데에 충분할 것이다 - 물론, 그 명제가 전혀 알려질 수 없을 만큼 그렇게 복잡하지 않다고 가정하면.

2) Consider the proposition "Whatever is red is colored." If you understand what it is for an object to be red and what it is for an object to be colored, then you can understand as well that there couldn't possibly be an object that is red without being colored. Put differently, you can come to see that the property of being red includes the property of being colored, and thus that the proposition "Whatever is red is colored" is necessarily true.<3> Thus one might propose to explain apriority by saying the following: What makes the proposition "Whatever is red is colored" a priori is that you can grasp its necessity. Consider a second example: Nothing that is square is circular. If you know what a square is (a rectangle with four equal sides), then you know that the property of being square excludes the property of being circular: whatever is square cannot also be circular. This is why thought alone enables you to see that there couldn't possibly be a nonrectangular square - why you don't need experience in order to know that all squares are rectangular. Again, so the proposal goes, what makes your justification for believing this proposition a priori is that when you consider that proposition and reflect on it, you can grasp its necessity.
2) "붉은 것은 무엇이든 색이 있다"라는 명제를 고찰해 보자. 만일 당신이 한 대상이 붉다는 것과 한 대상이 색이 있다는 것이 무엇인지 이해한다면, 당신은 마찬가지로 색이 없으면서 붉은 대상이 있는 게 가능할 수 없다는 것도 이해할 수 있다. 달리 말하면, 당신은 색 있음의 속성을 포함하는 붉음의 속성을 알게 될 수 있고, 그래서 "붉은 것은 무엇이든 색이 있다"라는 명제는 필연적으로 참이라는 것을 알게 될 수 있다.<3> 따라서 다음과 같이 말함으로써 선험성을 설명하고자 제안할 수 있을지도 모른다. 즉 "붉은 것은 무엇이든 색이 있다"라는 명제를 선험적으로 만드는 것은 당신이 그 명제의 필연성을 파악할 수 있음이다. 두 번째 예를 고찰해 보자. 그 예는 정사각형인 그 어떤 것도 원형이 아니라는 것이다. 만일 당신이 정사각형이 무엇인지 안다면(동일한 네 변을 지닌 직사각형), 당신은 원형임의 속성을 배제하는 정사각형임의 속성을 안다. 즉 정사각형인 무엇이든 또한 원형일 수는 없다는 것을 안다. 이것은 생각만으로 당신이 비직사각 정사각형이 있는 게 가능할 수 없는지 알도록 할 수 있는 이유 - 당신이 모든 정사각형이 직사각형임을 알기 위해 경험을 필요로 하지 않는 이유 - 이다. 다시, 그 제안이 진행되는 그대로, 이 명제를 믿음에 대한 당신의 정당성을 선험적으로 만드는 것은 당신이 그 명제를 고찰하고 그 명제에 대해 숙고할 때, 당신이 그 명제의 필연성을 파악할 수 있다는 것이다.

3) In order to evaluate this proposal, it is important to examine what relation exists between apriority and necessity. To begin with, let us consider the following definition:

This definition fails for two reasons. First, it fails because it does not place any constraints on the manner in which p is believed; it does not demand that S form the belief that p in a way that makes S's belief justified.<4> Suppose you believe a complicated logical theorem (i.e., a necessary truth) because you think you proved it. In constructing this proof, though, you were quite sloppy. You were preoccupied with other matters, and thus didn't concentrate very well. Your proof, therefore, is of dubious value. Its validity would be no more than a lucky accident. Surely, such a proof does not justify you in believing the theorem. However, since you believe a proposition that, ex hypothesi, is a necessary truth, D3 yields the wrong result that you are justified in believing it. The fact of the matter is that you are not at all justified in believing it. The general lesson to be drawn from this case is that since it is possible to believe a necessary proposition without any justification at all, it is not sufficient for a priori justification that the proposition believed be necessary.
3) 이 제안을 평가하기 위해, 선험성과 필연성 사이에 어떤 관계가 존재하는지 검토하는 것이 중요하다. 시작함에 있어서, 다음 정의를 살펴 보도록 하자:


이 정의는 두 가지 이유들로 실패한다. 첫째로, 그 정의는 실패하는데 왜냐하면 그 정의가 p가 믿어지는 방식에 대해 어떠한 제한들도 두지 않기 때문이다. 즉 그 정의는 S가 p에 대한 믿음을 S의 믿음이 정당화되도록 만드는 방식으로 형성하도록 요구하지 않는다는 것이다.<4> 당신이 복잡한 논리적 정리 (즉, 필연적 참)을 믿는데 왜냐하면 당신이 그것을 증명했다고 생각하기 때문이라고 가정해 보자. 이러한 증명을 구성함에 있어서, 그렇다 할지라도, 당신은 꽤나 설렁설렁했었다. 당신은 다른 문제들에 정신이 팔려 있었고, 그래서 아주 잘 집중하지는 못했다. 그러므로 당신의 증명은 불확실하다. 그 증명의 유효성은 우연한 일치 이상의 아무것도 아닐 것이다. 확실히, 그러한 증명은 그 정리를 믿음에 있어서 당신을 정당화하지 않는다. 그렇지만, 당신이 전제에 따라 필연적으로 참인 명제를 믿으므로, 3D는 당신이 그 증명을 믿음에 있어서 정당화된다는 잘못된 결론을 내린다. 그 문제에 대한 사실은 당신이 그 증명을 믿음에 있어서 전혀 정당화되지 않는다는 것이다. 이 사례로부터 도출되는 일반적인 교훈은 필연적 명제를 어떠한 정당성도 전혀 없이 믿는다는 것이 가능하므로, 명제가 필연적으로 것으로 믿어진다는 것은 선험적 정당성에 충분치 못하다는 점이다.


-蟲-

Principles of Prima Facie Justification
직견적 정당화의 원칙들

1) The doctrine that the property of being justified strongly supervenes on nonnormative grounds tells us this: whenever a belief is justified, there is a nonnormative property P (where this property may be a conjunction of several distinct properties) such that, necessarily, any belief having P is justified. This is a doctrine of metaphysics: a doctrine about how the property of justification is related to certain other properties. It entails nothing with respect to our ability to pin down what these other properties are. It is, therefore, entirely consistent to maintain that epistemic status strongly supervenes on nonnormative base properties and at the same time to doubt that the project of criteriological analysis can meet with success.
1) 정당화됨의 속성이 비규범적 토대들에 강력하게 수반한다는 원칙은 우리에게 이와 같은 것을 말해준다. 즉 한 믿음이 정당화될 때라면 언제든, (이 속성이 아마도 몇몇 구별되는 속성들의 결합일 곳에서) P를 가지는 어떠한 믿음이든 필연적으로 정당화되는 그러한 비규범적 속성 P가 있다는 것이다. 이것은 형이상학의 원칙이다. 즉 어떻게 정당화의 속성이 특정한 다른 속성들에 관계되는지에 대한 원칙이다. 그 원칙은 이러한 다른 특성들이 무엇인지 확정짓는 우리의 능력에 대한 측면에 관해서는 아무것도 함의하지 않는다. 그러므로 그 원칙은 전적으로 한결같이 인식적 상태는 강력하게 비규범적 기본 속성들에 수반한다는 것을 주장함과 동시에 규준적 분석의 기획이 성공할 수 있다는 것을 의심하는 것이다.

2) Since reliabilism will be discussed in a separate chapter, let us discuss the prospects of criteriological analysis focusing on the Chisholmian project of listing epistemic principles. Consider the second of the epistemic principles we stated above:

It is easy to see that this principle is false. Recall the standard example of a defeated belief that was explained in Chapter 1: You are looking at a white sheet of paper that appears blue to you because it is illuminated by blue light. Although you have evidence for suspecting that the sheet of paper is thus illuminated, you still believe it to be blue. Your perceptual evidence for your belief is defeated, and thus, though grounded in perception, your belief is unjustified.
2) 신빙론은 독립된 장에서 논의될 것이므로, 우리는 인식 원칙들을 열거함에 대한 치셜주의 기획에 촛점을 맞춘 규준적 분석을 논의하도록 하자. 우리가 위에서 진술하였던 인식 원칙들 중 두 번째 것을 고찰해 보자.

이 원칙이 거짓임을 알아보기는 쉽다. 1장에서 설명되었던 상쇄된 믿음의 표준 사례를 기억해 보자. 즉 당신이 파란 조명에 비춰지고 있기 때문에 당신에게 파랗게 보이는 한 장의 흰 종이를 보고 있는 경우를 기억해 보자. 비록 당신이 그 한 장의 종이가 그렇게 비춰지고 있다고 의심할 증거를 가지고 있다 할지라도, 당신은 여전히 그 종이가 파랗다고 믿는다. 당신의 믿음에 대한 당신의 지각적 증거는 상쇄되고, 그래서, 비록 지각에 근거될지라도, 당신의 믿음은 정당화되지 않는다.

3) In order to repair P2, we could add a clause to the effect that, for a perceptual belief to be justified, one may not be in possession of further evidence that defeats one's perceptual evidence. This would give us the following modified principle:

To be sure, P2a is a good candidate for a true epistemic principle. It tells us that undefeated perceptual evidence is a source of justified belief. Indeed, it provides us with a criterion of justification: the property of being grounded in undefeated perceptual evidence is arguably a property that entails the property of being justified. However, P2a is not the kind of principle cirteriological analysis is supposed to establish, for its antecedent makes use of the concept of evidential defeat, which is an epistemically evaluative term.
3) P2를 수정하기 위해, 우리는 지각적 믿음이 정당화된다는 그 결과에 하나의 절을 추가시킬 수 있을 것이다. 그 절은 한 사람의 지각적 증거를 상쇄시키는 추가 증거를 소유하지 않을 것이라는 절이다. 이는 다음의 수정된 원칙을 우리에게 제시한다.


확실히, P2a는 참된 인식 원칙의 훌륭한 후보이다. 그 원칙은 우리에게 상쇄되지 않는 지각적 증거가 정당화된 믿음의 원천이라 말해준다. 덧붙여서, 그 원칙은 우리에게 정당화의 기준을 제공한다. 즉 상쇄되지 않는 지각적 증거에 근거됨이라는 속성은 거의 틀림없이 정당화됨의 속성을 함의하는 속성이다. 그렇지만, P2a는 확립하기로 되어 있는 그러한 종류의 규준적 분석이 아닌데, 왜냐하면 그 원칙의 전제가 인식적으로 평가적인 용어인 증거적 상쇄의 개념을 활용하기 때문이다.

4) To see why the notion of evidential defeat is epistemically evaluative, we need only consider its definition:

The right-hand side of this definition makes use of the term "is evidence for," which is a term of epistemic evaluation. Hence the concept of defeat is itself epistemically evaluative.
4) 어째서 증거적 상쇄의 관념이 인식적으로 평가적인지 보기 위해, 우리는 단지 그 개념의 정의를 고찰해 보면 족하다.


이 정의의 오른편은 "~에 대한 증거이다"라는 용어를 활용한다. 그 용어는 인식적 평가의 용어이다. 따라서 상쇄의 개념은 그 자체로 인식적으로 평가적이다.

5) P2a, then, contains an epistemic concept in its antecedent and thus falls short of satisfying the objective of criteriological analysis. This does not mean, though, that it is worthless. Indeed, as mentioned above, it tells us something interesting: undefeated perceptual evidence is an entailing ground of epistemic justification. There are no possible worlds in which beliefs grounded in such evidence fail to be justified. But since we could render P2a true only by adding a normative qualifier in its antecedent, it must be said that it is not the kind of principle we seek when we are trying to set forth a criteriological analysis of epistemic justification.
5) 그래서 P2a는 인식적 개념을 그 전제에 포함하고 그래서 규준적 분석의 목적을 만족시키기에는 불충분하다. 그럴지라도 이것은 이 원칙이 무가치하다는 말은 아니다. 덧붙여서, 위에서 언급되었듯, 그 원칙은 우리에게 어떤 흥미로운 것을 말해준다. 즉 상쇄되지 않는 지각적 증거는 인식적 정당성을 수반하는 근거이다. 그러한 증거에 근거된 믿음들이 정당화되지 않는 그러한 어떠한 가능 세계도 없다. 그러나 우리는 오직 규범적 수식어구를 그 원칙의 전제에 추가시킴으로써만 P2a를 참으로 만들 수 있을 것이므로, 그 원칙은 우리가 인식적 정당성의 규준적 분석을 제시하고자 시도하고 있을 때 추구하는 그러한 종류의 원칙은 아니라고 이야기되어야만 한다.

6) Is there any way of modifying P2 so that it remains true, yet its antecedent stays nonnormative? There is indeed: we can weaken the principle's consequent. Instead of saying that beliefs grounded in perception are justified, we can say that they are prima facie justified. When we call perceptual beliefs prima facie justified, we mean that such beliefs are justified in the absence of defeating evidence. Compare perceptual beliefs with beliefs that are instances of wishful thinking. Such beliefs are not prima facie justified, for we can't say that they are justified in the absence of further evidence. Suppose you take yourself to be perceiving a dog in front of you. Unless there is further evidence undermining your perceptual evidence, you are justified in believing there is a dog in front of you. On the other hand, if wishful thinking induces you to believe that tomorrow's weather will be good, we can't say that, unless there is further undermining evidence, you are justified in believing that tomorrow's weather will be good. The difference between the two beliefs is that the first is based on evidence that, in the absence of further countervailing evidence, justifies your belief.
6) P2를 수정함으로써 그것이 참으로 남지만, 그럼에도 그 전제는 비규범적으로 머무르도록 할 어떤 방법이 있는가? 실제로 있다. 즉 우리는 그 원칙의 결론을 약화시킬 수 있다. 지각에 근거하는 믿음들이 정당화된다고 말하는 대신, 우리는 그러한 믿음들이 직견적으로 정당화된다고 말할 수 있다. 우리가 지각적 믿음들을 직견적으로 정당화된다고 할 때, 우리는 그러한 믿음들이 상쇄하는 증거의 부재 중에 정당화된다고 말하는 것이다. 지각적 믿음들과 낙관적 생각의 사례들인 믿음들을 비교해 보자. 그러한 믿음들은 직견적으로 정당화되지 않는데, 왜냐하면 우리는 그 믿음들이 추가적인 증거의 부재 중에 정당화된다고도 말할 수 없기 때문이다. 당신이 당신 앞에 있는 개 한 마리를 지각하고 있다고 가정해 보자. 당신의 지각적 증거 기반을 약화시키는 추가적 증거가 없는 한, 당신은 당신 앞에 개 한 마리가 있다고 믿음에 있어서 정당화된다. 다른 한편, 만일 낙관적 생각이 당신으로 하여금 내일 날씨가 좋을 것이라 믿도록 만든다면, 우리가 약화시키는 추가적 증거가 없는 한 당신은 내일 날씨가 좋을 것이라 믿음에 있어서 정당화된다고, 그렇게 말할 수는 없다. 이 두 가지 믿음들 사이의 차이는 첫 번째 믿음이 무효화하는 추가 증거가 부재하는 중에 당신의 믿음을 정당화하는 증거에 기초된다는 것이다.

7) A prima facie justified belief might or might not be ultima facie justified. An ultima facie justified belief is justified all things considered. Consider again the counterexample to P2. Since the sheet of paper appears blue to you, we may say that although you are prima facie justified in believing that it is blue, you are not ultima facie justified in believing this because you are in possession of defeating evidence. So, de facto, your belief is unjustified. Of course, beliefs that are prima facie justified need not be unjustified. Typically, prima facie beliefs are also ultima facie justified beliefs.
7) 직견적으로 정당화된 믿음은 궁극적으로 정당화되거나 그렇지 않거나 할 것이다. 궁극적으로 정당화된 믿음은 어느 모로 보나 정당화된다. 다시 한 번 P2의 반례를 고찰해 보자. 그 한 장의 종이가 당신에게 파랗게 보이므로, 우리는 아마도 비록 당신이 그 종이가 파랗다는 믿음에 있어서 직견적으로 정당화된다 할지라도, 당신은 이것을 믿음에 있어서 궁극적으로 정당화되지는 않는데 왜냐하면 당신이 상쇄 증거를 소유하고 있기 때문이라고 말할 것이다. 그래서 사실상 당신의 믿음은 정당화되지 않는다. 물론, 직견적으로 정당화되는 믿음들은 정당화되지 않은 것일 필요는 없다. 전형적으로, 직견적 믿음들은 또한 궁극적으로 정당화된 믿음들이기도 하다.

8) Let us compare the notion of prima facie justification in epistemology with that of a prima facie duty in ethics. According to W. D. Ross, telling the truth is merely a prima facie duty: a duty that can be defeated by other duties. For example, if you could save a person's life by telling a lie, then the duty to save that person's life would defeat your duty to tell the truth. In this particular situation, telling the truth is your prima facie duty, but not your ultima facie duty. All things considered, it is your duty to tell a lie. Typically, however, telling the truth is not only your prima facie duty but also your ultima facie duty. Truth telling, we may say, tends to be one of our duties, which is to say that typically it is our duty to tell the truth. Likewise, perceptual evidence tends to justify our beliefs, which is to say that, neglecting exceptions, beliefs grounded in perception are justified.
8) 인식론에 있어서의 직견적 정당성을 윤리학에 있어서의 직견적 의무와 비교해 보도록 하자. W. D. 로스에 따르면, 진실을 말하는 것은 단지 직견적 의무이다. 즉 그 의무는 다른 의무들에 의해 상쇄될 수 있는 의무이다. 예를 들어, 만일 당신이 거짓말을 함으로써 한 사람의 생명을 구할 수 있다면, 한 사람의 생명을 구할 의무는 진실을 말할 당신의 의무를 상쇄시킬 것이다. 이 특수한 상황에서, 진실을 말하는 것은 당신의 직견적 의무이지만, 당신의 궁극적 의무는 아니다. 모든 면에서, 거짓을 말하는 것이 당신의 의무이다. 그렇지만 전형적으로 진실을 말하는 것은 당신의 직견적 의무일 뿐만 아니라 당신의 궁극적 의무이기도 하다. 진실을 말하는 것은 우리의 의무들 중 하나이기 쉽다고 말할 만하다. 그것은 전형적으로 진실을 말하는 것이 우리의 의무라고 말하는 것이다. 같은 식으로, 지각적 증거는 우리의 믿음을 정당화하는 경향이 있다. 그 말은 즉, 예외들을 무시하면, 지각에 근거된 믿음들은 정당하다는 말이다.

9) The maneuver of weakening the consequent of P2 by truning it into a principle about prima facie justification gives us the following result:

Unlike P2, P2b is an excellent candidate for a true epistemic principle. However, just like P2a, it is not the kind of principle we seek when we are interested in producing a criteriological analysis of epistemic justification. For what we want to find out in pursuing such an analysis is what nonnormative base properties make beliefs ultima facie, not prima facie, justified. Thus, if all we can achieve is to formulate principles such as P2b, our analysis would fall short of accomplishing its objective.
9) P2를 직견적 정당성에 대한 원칙으로 전환시킴으로써 그 결론을 약화시키는 책략은 우리에게 다음과 같은 결과를 제공한다:


P2와 달리 P2b는 참된 인식 원칙의 훌륭한 후보이다. 그렇지만, P2a와 마찬가지로, P2b는 우리가 인식적 정당성에 대한 규준적 분석을 산출하는 데에 관심을 가질 때 우리가 찾고 있는 그러한 종류의 원칙은 아니다. 우리가 그러한 분석을 추구함에 있어서 찾아내기를 바라는 것은 믿음들을 직견적으로가 아니라 궁극적으로 정당화되도록 만드는 어떤 비규범적 기본 속성들이기 때문이다. 그래서, 만일 우리가 성취할 수 있는 것은 전부 P2b와 같은 그러한 원칙들을 만들어 내는 것이라면, 우리의 분석은 그 목적을 완수하기에 부족할 것이다.

10) In order to see why this is so, note that P2b marks no real improvement over P2a because it is logically equivalent to it. Given our understanding of prima facie justification, we may reformulate P2b thus:

P2b tells us the same as P2b*, which tells us the same as P2a. Consequently, if P2a is not what we aspire to in analyzing the concept of epistemic justification, then neither is P2b. So whichever way we go - modifying the antecedent of P2 by adding a "no defeat" clause or weakening the consequent by turning P2 into a principle about prima facie justification - we don't get the result we intended to get: a principle that specifies a nonnormative base property on which justification supervenes.
10) 어째서 이러한지 보기 위해, P2b가 P2a에 대해 아무런 실질적인 진전도 나타내지 않는데 왜냐하면 P2b가 논리적으로 P2a에 동치이기 때문이라는 점을 주의하도록 하자. 직견적 정당성에 대한 우리의 이해를 고려해 보면, 우리는 P2b를 다음과 같이 재정식화할 수 있을지도 모른다.


P2b는 우리에게 P2b*와 똑같은 것을 말해준다. P2b*는 우리에게 P2a와 동일한 것을 말해준다. 결론적으로, 만일 P2a가 인식적 정당성의 개념을 분석함에 있어서 우리가 열망하는 것이 아니라면, P2b도 그러한 것이 아니다. 그래서 우리가 가는 어떤 경로로도 - "무(無)상쇄" 절을 추가함으로써 P2b의 전제를 수정하는 것이나 P2를 직견적 정당성에 대한 원칙으로 전환시켜 결론을 약화시키는 것이나 - 우리는 우리가 얻으려는 결과를 얻지 못한다. 즉 정당성이 그에 수반하는 비규범적 기본 속성을 상술하는 원칙을 얻을 수 없다.

11) Parallel reasoning can be applied to epistemic principles about the other two nonnormative base properties we introduced: being grounded in introspection and being grounded in memory. The question arises, therefore, whether it is at all possible to find the kind of principles criteriological analysis seeks.
11) 동일한 추론이 우리가 소개하였던 다른 두 가지 비규범적 기본 속성들에 대한 인식 원칙들에도 적용될 수 있다. 즉 내성에 기초됨과 기억에 기초됨에 대한 인식 원칙들 말이다. 그러므로 규준적 분석이 추구하는 그러한 종류의 원칙들을 찾는 것이 도대체 가능하기는 한 건지 의구심이 든다.


Epistemological Pessimism
인식론적 비관주의

1) Let us call epistemological pessimism the view that although there are nonnormative properties on which epistemic justification supervenes, we can't pin down what these properties are. Ernest Sosa refers to this view as "skepticism about our ability to comprehend the principles that underlie [the supervenience of epistemic on descriptive properties], perhaps because they are infinite in number or degree of complexity."<24> If epistemological pessimism is correct, we must give up the hope of identifying which nonnormative base properties entail the property of justification. Instead, we must be content with formulating principles of prima facie justification: principles telling us which nonnormative properties tend to make beliefs justified.
1) 인식론적 비관주의를 비록 인식적 정당성이 그에 수반하는 비규범적 속성들이 있다할지라도 우리는 그 속성들이 무엇인지 확정지을 수 없다는 관점이라 말하도록 하자. 어니스트 소사는 이 관점을 "아마도 그러한 원칙들이 수에 있어서나 복잡성의 정도에 있어서 무한정하다는 이유에 의한, [기술적 속성들에 대한 인식적 속성들의 수반성의] 기저를 이루는 원칙들을 파악할 우리의 능력에 대한 회의주의"라 언급한다.<24> 만일 인식론적 비관주의가 맞다면, 우리는 어떤 비규범적 기본 속성들이 정당성의 속성을 함의하는지 규정하려는 희망을 포기하여야만 한다. 대신에, 우리는 직견적 정당화의 원칙들, 즉 우리에게 어떤 비규범적 속성들이 믿음들을 정당화되도록 만드는 경향이 있는지를 말해주는 원칙들을 정식화하는 데에 만족해야만 한다.

2) According to a theory of prima facie justification, there are several sources of justification - for example, introspection, perception, and memory. Beliefs grounded in any of these sources are prima facie justified, or justified unless defeated by further evidence. Consider again perceptual beliefs. Whether a particular perceptual belief is justified depends on the specifics of the situation: does the subject, or does she not, have further evidence that defeats her perceptual evidence for the belief? Epistemological pessimists would say that we cannot find general criteria that, when applied to particular situations, tell us whether the subject has further defeating evidence, and thus whether the belief in question is justified or not. Rather, they would say that we must, for each individual case, consider all the relevant data that are available and then judge the belief's epistemic merits.
2) 직견적 정당화 이론에 따르면, 정당성의 여러 원천들이 있다. 예를 들어 내성, 지각, 기억이 그러한 원천들이다. 이러한 원천들 중 어느 것에든 근거하는 믿음들은 직견적으로 정당화되거나, 추가 증거에 의해 상쇄되지 않는 한 정당화된다. 다시 지각적 믿음들을 고찰해 보도록 하자. 특수한 지각적 믿음이 정당화되는지 여부는 그 상황의 특성들에 의존한다. 즉 그 주체가 그 믿음에 대한 주체의 지각적 증거를 상쇄시키는 추가적 증거를 가지는가, 갖지 않는가에 의존한다. 인식론적 비관주의자들은 우리가 특수한 상황들에 적용되었을 때 우리에게 그 주체가 추가 상쇄 증거를 가지는지, 그래서 문제가 되는 믿음이 정당화되는지 아닌지를 말해주는 일반적인 기준들을 발견할 수 없다고 말할 것이다. 오히려, 그들은 우리가 각각의 개별적인 경우에 대해 관련된 모든 가용한 자료들을 고찰하고 그래서 그 믿음의 인식적 장점들을 판단해야만 한다고 말할 것이다.

3) Let us compare epistemological pessimism with its counterpart in ethics: W. D. Ross's theory of prima facie duties. According to Ross, our moral duties spring from sources such as fidelity, reparation, gratitude, justice, beneficence, self-improvement, and nonmaleficence. Each of these sources provides us with a sufficient ground of prima facie duty. Thus Ross would say that if doing x were an act of gratitude, then doing x would be a prima facie duty; and if doing x were an act of injustice, then refraining from doing x would be a prima facie duty. But he does not propose what we have called a criteriological analysis. For, first of all, some of the items on Ross's list are normative: justice and beneficence, for example. And second, he does not claim that the properties on his list entail that acts instantiating these properties are acts one has a duty to perform (or refrain from performing).
3) 인식론적 비관주의를 윤리학에 있어서의 그 대응물과 비교해 보도록 하자. 그것은 W. D. 로스의 직견적 의무들에 대한 이론이다. 로스에 따르면, 우리의 도덕적 의무들은 성실성, 보상, 감사, 정의, 이익, 자기-증진, 비악(非惡)과 같은 그러한 원천들로부터 나온다. 이러한 원천들의 각각은 우리에게 직견적 의무의 충분한 근거를 제공한다. 그래서 로스는 만일 x를 행함이 감사의 행위라면, x를 행함은 직견적 의무일 것이라고 말할 것이다. 그리고 만일 x를 행함이 부정의에 속하는 행위라면, x를 행함을 삼가는 것은 직견적 의무일 것이다. 그러나 그는 우리가 규준적 분석이라 불렀던 것을 제안하지 않는다. 왜냐하면 무엇보다도 로스의 목록에 있는 항목들 중 일부는 규범적이기 때문이다. 예를 들어 정의와 유익이 그러하다. 그리고 다음으로, 그는 그의 목록에 있는 속성들이 이러한 속성들을 예시하는 행위들이 수행해야 할(또는 수행을 삼갈) 의무를 지니는 행위들임을 함의한다고 주장하지 않는다.

4) Obviously, different duties can come into conflict with one another. For example, justice and beneficence notoriously conflict with each other. In a situation in which they do, there is a prima facie duty to be just and a prima facie duty to be beneficent. The problem is deciding which of these duties would take precedence all things considered. Ross does not believe that there are general principles that tell us when considerations of justice outweigh considerations of beneficence, or vice versa. Rather, he believes that each case in which these considerations come into conflict must be judged individually. Ross, then, is a pessimist about criteriological analysis in ethics. Though his view is compatible with the supervenience doctrine - in each case of a particular act's being a moral duty, there is a base property on which the act's moral status supervenes - it entails that we cannot pin these properties down by formulating general principles of ultima facie duties.
4) 분명히, 상이한 의무들은 서로 갈등을 일으킬 수 있다. 예를 들어, 정의와 이익은 서로 반목하기로 악명이 높다. 그 두 의무들이 반목하는 상황에서, 정의로우라는 직견적 의무와 유익하라는 직견적 의무가 있다. 이러한 의무들 중 어느 한 쪽을 결정하는 문제는 모든 것을 고려하여 우선순위를 정할 것이다. 로스는 우리에게 언제 유익에 대한 고려들이 정의에 대한 고려들보다 더욱 클지, 혹은 그 역은 어떠한지 말해주는 일반적 원칙들이 있다고 믿지 않는다. 오히려, 그는 이러한 고려들이 갈등을 일으키는 각각의 경우가 반드시 개별적으로 판단되어야만 한다고 믿는다. 그래서 로스는 윤리학에 있어서의 규준적 분석에 대해 비관주의자이다. 그의 관점이 수반 원칙 - 특수한 행위가 도덕적 의무인 각 경우에 있어서, 그 행위의 도덕적 상태가 그에 수반하는 기본 속성이 있다는 - 과 양립가능할지라도 그의 관점은 우리가 이러한 속성들을 궁극적 의무들에 대한 일반 원칙들을 정식화함으로써 확정지을 수는 없다는 것을 함의한다.

5) In epistemology, conflicting bodies of evidence are analogous to the phenomenon of conflicting duties. For example, perceptual evidence about an object's color can be undermined by further evidence about the conditions of observation. If the object appears blue, then there is prima facie justification for believing it to be blue. But if we know that blue light is shining on the object, there is also prima facie justification for refraining from believing that it is blue. The question about such cases is this: Which body of evidence is stronger, the evidence that supports believing the object is blue or the evidence that supports refraining from believing this? In other words, what would be our ultima facie duty: to believe, or not to believe, that the object is blue? The answer to this question depends, of course, on the specific features of the situation. Perhaps there is further evidence suggesting that the sheet of paper is actually blue or further evidence supporting the belief that it is actually white. Epistemological pessimists would say that because there are too many different ways in which evidence can be defeated, there are no general principles that tell us, for all such cases, what we are ultima facie justified in believing. All we can know, in the way of general principles, is that an object's looking blue provides us with prima facie justification for believing it to be blue, and that evidence to the effect that blue light is shining on the object provides us with prima facie justification for refraining from believing that the object is blue.
5) 인식론에 있어서 갈등을 일으키는 증거의 실체들은 의무들이 갈등하는 현상과 유사하다. 예를 들어, 한 대상의 색에 대한 지각적 증거는 관찰 조건들에 대한 추가적 증거에 의해 약화될 수 있다. 만일 그 대상이 푸르게 보인다면, 그 대상이 푸르다는 믿음에 대한 직견적 정당성이 있다. 그러나 만일 우리가 푸른 조명이 그 대상을 비추고 있다는 것을 안다면, 그 대상이 푸르다는 믿음을 삼가는 데에 대한 직견적 정당성또한 있다. 그러한 사례들에 대한 물음은 이것이다. 어떠한 증거체가 더욱 강한지, 그 대상이 푸르다는 믿음을 뒷받침하는 증거인지 아니면 이렇게 믿는 것을 삼가는 일을 뒷받침하는 증거인지? 달리 말해서, 그 대상이 파랗다는 것을 믿는 것, 또는 믿지 않는 것, 무엇이 우리의 궁극적 의무일 것인가? 이 물음에 대한 대답은 물론 그 상황의 구체적인 특성들에 달려있다. 아마도 그 한 장의 종이가 실제로 파랗다는 것을 시사하는 추가 증거나 또는 그 종이가 실제로 하얗다는 믿음을 뒷받침하는 추가 증거가 있을지도 모른다. 인식론적 비관주의자들은 증거가 상쇄될 수 있는 너무나 많은 상이한 방식들이 있기 때문에, 우리에게 그러한 모든 경우들에 대해서 우리가 믿음에 있어서 궁극적으로 정당화된다는 것이 무엇인지 말해주는 일반적 원칙들은 아무것도 없다고 말할 것이다. 일반적 원칙들의 방식으로 우리가 알 수 있는 모든 것은 한 대상의 푸르게 보임이 우리에게 그 대상이 푸르다는 믿음에 대한 직견적 정당화를 제공한다는 것과, 푸른 조명이 그 대상을 비추고 있다는 영향에 대한 증거가 우리에게 그 대상이 푸르다는 믿음을 삼가는 데에 대한 직견적 정당성을 제공한다는 것이다.

6) Is epistemological pessimism a plausible view? Of course we should not dogmatically rule out the possibility that an ingenious epistemologist could generate a list of epistemic principles with nonnormative antecedents or even an equivalence with a nonnormative analysans. However, advocates of epistemological pessimism could argue that as long as there is neither a monistic nor a pluralistic theory that is clearly acceptable, epistemological pessimism is at least indirectly confirmed.<25>
6) 인식론적 비관주의는 타당한 관점인가? 물론 우리는 기발한 인식론자가 비규범적 전제들을 가지고 인식 원칙들의 일람표를 산출할 수 있을 것이라거나 혹은 비규범적 가분석항을 가지고 동치까지도 만들어 낼 수 있을 것이라는 가능성을 독단적으로 배제시키지 않아야 할 것이다. 그렇지만, 인식론적 비관주의의 지지자들은 분명하게 허용가능한 일원론적 이론도 다원론적 이론도 없는 한, 인식론적 비관주의가 최소한 간접적으로나마 확정된다고 주장할 수 있을 것이다.

<2> In order to generate such series, we don't have to restrict ourselves to arithmetic. For example, there is an infinite number of things that are not in my office: elephants, vending machines, nuclear missiles, aircraft carriers, and so on. Thus we can easily form extremely long and cumbersome truths about my office that are certainly not matched by any existing sentence tokens.
<2> 그러한 연쇄를 산출하기 위해, 우리가 우리 자신을 산술에 제한해야 하는 것은 아니다. 예를 들어, 내 사무실에 없는 무한한 수의 것들이 있다. 즉 코끼리들, 자동판매기들, 핵 미사일들, 항공모함들 등등. 그래서 우리는 나의 사무실에 대해서 확실히 어떠한 현존하는 문장 표시들에 의해서도 일치되지 않는 극도로 길고 복잡한 진리들을 쉽사리 구성할 수 있다.

<4> In order to avoid a counterexample provided by modern medical technology, the concepts in question should be taken to refer to animals whose proper genetic design involves a heart and animals whose proper genetic design involves a liver.
<4> 현대 의학 기술에 의해 제공되는 반례를 피하기 위해서, 문제가 되는 개념들은 심장을 포함하는 온전한 유전자 지도의 동물들과 간을 포함하는 온전한 유전자 지도의 동물들을 가리키는 것으로 받아들여져야 한다.

<8> It would be a mistake to think that the project of defining epistemic concepts and the project of providing a criteriological analysis are mutually exclusive. In fact, the former is necessary for the latter. After all, how can we determine what the criteria for a given epistemic concept are if we are not clear on what we mean by that concept? …[the rest omitted]
<8> 인식적 개념들의 정의 기획과 규준적 분석 제공의 기획이 상호 배타적이라 생각하는 것은 잘못일 것이다. 사실상, 전자는 후자에 대해 필요조건이다. 무엇보다도, 만일 우리가 그 개념으로 의미하는 바가 명확하지 않다면 어떻게 우리가 주어진 인식적 개념에 대한 기준들이 무엇인지 결정할 수 있겠는가? [후략]

<11> The locus classicus for the weak supervenience thesis in ethics is the following statement by Richard Hare (1952): "Suppose that we say 'St. Francis was a good man.' It is logically impossible to say this and to maintain at the same time that there might have been another man placed exactly in the same circumstances as St. Francis, and who behaved in exactly the same way, but who differed from St. Francis in this respect only, that he was not a good man."(p.145).
<11> 윤리학에서의 수반 명제에 대한 표준구는 리처드 해어에 의한 다음 진술이다(1952). "성 프란체스코는 좋은 사람이었다'라고 우리가 말한다고 생각해 보자. 이렇게 말하면서 동시에 성 프란체스코와 정확히 똑같은 상황들에 위치된, 그리고 성 프란체스코와 정확히 같은 방식으로 행동하였던, 그러나 오직 좋은 사람이 아니었다는 점에서만 달랐던 그런 또 다른 사람이 있어 왔다고 주장하는 것은 논리적으로 불가능하다."(p.145).

<14> This is not to say that this reason is decisive. As we shall see later in this chapter, there are also good reason to doubt that the attempt to set forth a criteriological analysis of epistemic concepts can succeed.
<14> 이것은 이 이유가 결정적이라고 말하는 것이 아니다. 우리가 이 장에서 나중에 볼 것과 같이, 인식적 개념들에 대한 규준적 분석을 내놓고자 하는 시도가 성공할 수 있다는 것을 의심할 훌륭한 이유도 있다.

<17> Another example of a monistic analysis is ethical egoism, which asserts that an act is right if and only if it maximizes the agent's self-interest. Yet another example is the divine command theory, according to which an act is right if and only if it is commanded by God.
<17> 일원론적 분석의 또 다른 사례는 윤리적 유아주의이다. 윤리적 유아주의는 하나의 행위가 옳기 위한 필충조건은 그 행위가 행위자의 자기이익을 극대화시키는 것이라고 단언한다. 또 다른 예는 신성한 명령 이론이다. 그 이론에 따르면 하나의 행위가 옳기 위한 필충조건은 그 행위가 신에 의해 명령된다는 것이다.

<18> Reliable cognitive processes are those whose belief output enjoys a high ratio of true beliefs. …[The rest omitted].
<18> 신빙성 있는 인지 과정들은 그 과정들의 믿음 산출이 참인 믿음들에 대해 높은 비율을 갖는 과정들이다. [후략].

<20> The underlying metaphysical phenomenon here is this: if the property of being justified strongly supervenes on a set of normative properties, then there is a necessary coextension between that property and a set of normative properties. … In case of monistic theories, necessary coextension is obvious. According to the SS thesis, in every instance of a justified belief, the belief's justification is entailed by a nonnormative property N. Now, if there is one, and only one, such property N, it is clear that the property of being justified is equivalent to the property N. In the case of a Chisholm-type pluralistic theory, there is a necessary coextension as well. If there is a finite number of nonnormative base properties {N1, N2, Nn}, the property of being justified will be necessarily coextensive with the disjunctive property "N1 or N2 or Nn." If the number of base properties is infinite, the property of being justified will be necessarily coextensive with an infinite disjunction of base properties.
<20> 여기에서 기저를 이루는 형이상학적 현상은 이것이다. 즉 만일 정당화됨의 속성이 일련의 규범적 속성들에 강력하게 수반한다면, 그 속성과 일련의 규범적 속성들 사이에는 필연적 동연이 있을 것이다. …일원론적 이론들의 경우에, 필연적 동연은 명백하다. SS 명제에 따르자면, 정당화된 믿음의 모든 사례들에서, 그 믿음의 정당성은 비규범적 속성 N에 의해 함의된다. 이제, 만일 하나의 유일한 그러한 속성 N이 있다면, 정당화됨의 속성이 그 속성 N과 동치임을 분명하다. 치셜-유형 다원론적 이론의 경우, 마찬가지로 필연적 동연이 있다. 만일 한정된 수의 비규범적 기본 속성들 {N1, N2, Nn}이 있다면, 정당화됨의 속성은 필연적으로 선언적 속성 "N1 또는 N2 또는 Nn"과 동연일 것이다. 만일 기본 속성들의 수가 무한하다면, 정당화됨의 속성은 필연적으로 기본 속성들의 무한한 선언 명제와 동연일 것이다.

<22> In the current literature, reliabilism is often viewed as an example of the naturalistic approach to epistemology, whereas the Chisholmian approach is considered the epitome of nonnaturalism. See, for example, Maffie (1990). Such views are mistaken. Both reliabilism and the Chisholmia approach are examples of what we have called "criteriological analysis," and thus share significant metaphysical assumptions. In fact, reliabilism, as an instance of analytical monism, is committed to a more daring metaphysical claim than the endeavour of listing a variety of different nonnormative base properties.
<22> 현대적 용어로, 신빙론은 종종 인식론에 대한 자연주의적 접근방식으로 조망되곤 한다. 반면에 치셜주의 접근법은 비자연주의의 축도로 간주된다. 예를 들어 Maffie(1990)을 보라. 그러한 관점들은 오류이다. 신빙론과 치셜주의적 접근 모두 우리가 "규준적 분석"이라 부른 것의 사례들이고, 그래서 중대한 형이상학적 전제들을 공유한다. 사실상, 분석적 일원론의 사례로서 신빙론은 상이한 비규범적 기본 속성들의 다양을 열거하려는 노력보다 더욱 대담한 형이상학적 주장에 전념한다.

<25> Above, we referred to Chisholm's project of listing epistemic principles as an example of pluralistic criteriological analysis. Interestingly, though, Chisholm's principles, with one exception, are all prima facie principles: they all have epistemic qualifiers in their antecedents. In Theory of Knowledge (1989), Chisholm begins his list of ten epistemic principles (which he calls "material epistemic principles") with this one:

Assuming that the concepts of self-presentation and belief are nonnormative, MP1 would be an example of criteriological analysis, having a descriptive antecendent and an epistemic term in its consequent. However, Chisholm's second principle,

does not tell us what is probable, but only what is prima facie probable. And his third principle

is similar to our principle P2a. Although it does provide us with a condition that entails the epistemic status of being probable, it specifies this condition using a concept of epistemic evaluation: that of a proposition's being disconfirmed by S's total evidence. The same holds for the remaining seven principles: they all contain epistemic concepts in their antecedents. It would appear, therefore, that, with the exception of MP1, Chisholm's principles are a version of epistemological pessimism.
<25> 위에서, 우리는 다원주의적인 규준적 분석의 일례로 인식 원칙들을 열거하려는 치셜의 기획을 언급하였다. 흥미롭게도, 그렇다 할지라도 치셜의 원칙들은 하나의 예외만을 두고 모두 직견적 원칙들이다. 그 원칙들은 모두 그것들의 전제들에 인식적 수식어구들을 가지고 있다. 『앎의 이론』(1989)에서 치셜은 열 가지 인식적 원칙들(그가 "질료적 인식 원칙들"이라 부르는)에 대한 그의 목록을 이와 같은 원칙을 가지고 시작한다.


자기현전에 대한 개념과 믿음이 비규범적이라는 전제에서, MP1은 기술적 전제를 가지고 그 결론에서 인식적 용어를 가지는 규준적 분석의 일례일 것이다. 그렇지만 치셜의 두 번째 원칙,

이것은 우리에게 개연적인 것이 무엇인지 말해주지 않고, 오로지 무엇이 직견적으로 개연적인지만을 말해준다. 그리고 그의 세 번째 원칙,

이것은 우리의 P2a 원칙과 유사하다. 비록 MP3가 우리에게 개연적임의 인식적 상태를 함의하는 조건을 제공한다 할지라도, 그것은 이 조건을 인식적 평가 개념을 사용하여 상술한다. 즉 S의 증거 총체에 의한 한 명제의 거부됨에 대한 개념을 사용한다. 동일한 점이 남은 일곱 가지 원칙들에 대해서도 지속된다. 즉 그것들은 모두 그 전제들에 인식적 개념들을 포함한다. 그러므로 MP1을 예외로 하여 치셜의 원칙들은 인식론적 비관주의의 한 형태임이 드러날 것이다.

-蟲-

Weak and Strong Supervenience
약한 수반성과 강한 수반성

1) To understand the significance of supervenience in epistemology, it is necessary to distinguish between weak and strong supervenience. According to the weak version of the supervenience doctrine, it would be incoherent to say that your belief is justified, but another belief just like yours is not. Suppose a friend of yours joins you on your walk. She sees the dog, too, and thus believes, just as you do, that there is a dog over there. Let us suppose that her belief and your belief share all the relevant nonnormative characteristics. Given this assumption, it would be capricious to say that your belief is justified while hers is not, or vice versa. Given that the two beliefs are alike in all their relevant nonnormative features, either both are justified or neither is.
1) 인식론에서 수반성의 의미를 이해하기 위해서, 약한 수반성과 강한 수반성 사이에 구분을 지을 필요가 있다. 약한 형태의 수반 원칙에 따르자면, 당신의 믿음이 정당화되지만 당신의 믿음과 꼭 같은 다른 믿음은 정당화되지 않는다고 말하는 것은 일관성이 없는 것일 터이다. 당신의 친구가 당신이 걷는 길에서 당신과 함께 한다고 생각해 보자. 그녀도 마찬가지로 그 개를 보고, 그래서 바로 당신이 믿는 것처럼 저기 개 한 마리가 있다고 믿는다. 그녀의 믿음과 당신의 믿음이 모든 적절한 비규범적 특징들을 공유한다고 가정해 보자. 이러한 전제를 고려하면, 당신의 믿음은 정당화되는 반면에 그녀의 믿음은 그렇지 않다거나 혹은 그 역이 성립한다고 말하는 건 변덕스러운 일이 될 것이다. 그 두 가지 믿음들이 그 믿음들의 적절한 비규범적 특징들에 있어서 유사하다는 것을 고려해 보면, 둘 다 정당화되든지 혹은 둘 다 정당화되지 않는다.

2) This point can be stated by saying that epistemic judgments must be universalizable, which means that, when we judge a belief B to be justified, there must be a reason for doing so that is equally applicable to all beliefs that are just like B. In short, we must judge like beliefs alike; they must be either all justified or all unjustified. The doctrine of weak supervenience, then, expresses the requirement that epistemic judgments must be universalizable.<11> It asserts that if two beliefs are alike in their nonnormative properties, they must also be alike in epistemic satus - there can't be an epistemic difference without a corresponding nonepistemic difference.
2) 이 점은 인식적 판단들이 반드시 보편화가능적이어야만 한다고 말함으로써 진술될 수 있다. 그것은 즉 우리가 하나의 믿음 B를 정당화되는 것으로 판단할 때, 반드시 그렇게 하는 데에 대한 이유가 있어야만 하고 그 이유는 똑같이 B와 꼭 같은 모든 믿음들에 적용가능해야 한다는 뜻이다. 간단히 말해서, 우리는 닮은 믿음들을 똑같이 판단해야만 한다; 그러한 믿음들은 반드시 모두 정당화되든지 혹은 모두 정당화되지 않아야만 한다. 약한 수반 원칙은 그래서 인식적 판단들이 반드시 보편화가능적이어야만 한다는 조건을 표현한다.<11> 그 조건은 만일 두 믿음들이 그 믿음들의 비규범적 특성들에 있어서 유사하다면, 그 믿음들은 또한 반드시 인식적 상태에 있어서도 유사해야만 한다고 - 상응하는 비인식적 차이와 무관하게 인식적 차이는 있을 수 없다고 - 주장한다.

3) We will define the concept of weak supervenience as follows (letting J stand for the property of being justified, and N for the family of nonnormative base properties on which J supervenes):<12>

The concept of weak supervenience must be distinguished from the assertion of weak supervenience. Let the term "WS thesis" refer to the assertion that the property of being justified weakly supervenes on nonnormative properties. When we apply the WS thesis to our example of a justified belief, it tells us this: Given that your belief that there is a dog over there is justified, there must be a nonnormative property (or set of properties) such that all beliefs having it are justified. Consequently, it can't be that two beliefs share this property, and yet one of them is justified while the other one is not. Put differently: There can't be a difference in epistemic status without a corresponding nonepistemic difference.
3) 우리는 약한 수반성의 개념을 다음과 같이 정의할 것이다 (J를 정당화된 것의 특성을 의미하도록 두고, N을 J가 그에 수반하는 비규범적 기본 특성들의 집단을 의미하도록 두면서):<12>


약한 수반성의 개념은 반드시 약한 수반성의 주장과 구별되어야만 한다. "WS 명제"라는 용어를 정당화된 것의 특성이 비규범적 특성들에 약하게 수반한다는 주장을 말한다고 하자. 우리가 WS 명제를 정당화된 믿음에 대한 우리의 예시에 적용시킬 때, 그 명제는 우리에게 이와 같은 것을 말해준다. 즉 저기에 개가 있다는 당신의 믿음이 정당화된다는 것을 고려하면, 반드시 비규범적 특징 (또는 일련의 특징들) 이, 그 특징을 가지는 그러한 모든 믿음들이 정당화되는 그러한 비규범적 특징이 있어야만 한다. 결론적으로, 두 믿음들이 이러한 특징을 공유하지만, 그런데도 그 믿음들 중 하나는 정당화되는 반면 나머지 하나는 그렇지 않을 수는 없다. 달리 말하자면, 상응하는 비인식적 차이 없이 인식적 상태의 차이는 있을 수 없다.

4) Some philosophers would argue that the WS thesis is too weak. They would maintain that although the WS thesis goes a long way toward providing us with an adequate understanding of epistemic normativity, it falls short of satisfying a further important intuition about the nature of epistemic evaluation. This intuition will become clear if we digress into ethics. The ethical equivalent to the WS thesis asserts that, necessarily, whenever an act has a moral property M, there is a nonnormative property P such that any act having P has M. Let us apply this principle to Jeffrey Dahmer's horrible crimes: acts of kidnapping and killing boys and young men for the sake of gratifying a perverse lust for murder and domination. The ethical version of the WS thesis, expressing the requirement of universalizability, asserts that we must judge any act like that, irrespective of who commits it, in the same way we judge Jeffrey Dahmer's acts. However, it does not tell us how we must judge Jeffrey Dahmer's acts. Thus, if we were perverted enough to call his acts noble, and if we were to call noble all acts like his, then we would meet the requirement of universalizability. Philosophers who consider the ethical version of the WS thesis too weak would say, however, that surely we believe acts like Dahmer's are necessarily wicked, and thus could not possibly be noble. They would deny that there is a possible world in which someone commits acts like Dahmer's and does something noble. The WS thesis, however, allows for such a world. It merely tells us that if in any world W in which Dahmer's acts are noble, all like acts in W are noble as well.
4) 일부 철학자들은 WS 명제가 지나치게 약하다고 주장할 것이다. 그들은 WS 명제가 우리에게 인식적 규범성에 대한 충분한 이해를 제공하는 데에 많은 도움이 된다 할지라도, 그 명제는 인식적 평가의 본성에 대한 더욱 중요한 직관을 만족시키기에는 부족하다고 주장할 것이다. 이러한 직관은 만일 우리가 윤리학으로 말을 돌린다면 분명해질 것이다. WS 명제의 윤리학적 대응 명제는 다음과 같이 주장할 것이다. 필연적으로, 하나의 행위가 도덕적 특성 M을 지닐 때에는 언제라도, P를 가지는 어떤 행위이든 M을 가지는 그러한 비규범적 특성 P가 있다는 것이다. 이 원칙을 제프리 다머의 끔찍한 범죄들에 적용시켜 보도록 하자. 그 범죄들은 곧 살인과 지배에 대한 이상성욕의 충족을 위한 아동 및 청년 납치 살해 행위들이다. 보편화가능성 조건을 표현하는 WS 명제의 윤리학적 변형은 우리가 반드시 그와 같은 어떤 행위이든, 그 행위를 누가 저질렀든 상관 없이, 우리가 제프리 다머의 행위들을 판단하는 방식과 동일한 방식으로 판단해야만 한다고 단언한다. 그렇지만, 그 명제는 우리에게 우리가 제프리 다머의 행위들을 어떻게 판단해야만 하는지 말해주지 않는다. 그래서, 만일 우리가 그의 행위를 고결하다고 할 만큼 충분히 비뚤어졌다면, 그리고 우리가 그의 행위들과 유사한 모든 행위들을 고결하다고 부르게 된다면, 우리는 보편화가능성 조건을 충족시킬 것이다. 그렇지만 WS 명제의 윤리학적 변형이 지나치게 약하다고 고찰하는 철학자들은 확실히 우리가 다머의 행위들과 같은 행위들이 필연적으로 사악하다고 믿고, 그래서 고귀하다고 믿을 가능성은 있을 수 없다고 말할 것이다. 그들은 누군가 다머와 비슷한 일들을 저지르면서 어떤 고귀한 일을 하는 그러한 가능세계가 있다는 것을 부정할 것이다. 그렇지만 WS 명제는 그러한 세계를 허용한다. 그 명제는 단지 우리에게 만일 다머의 행위들이 고귀한 어떤 세계 W에서라면, W에서 그와 유사한 모든 행위들도 마찬가지로 고귀하다고 말해줄 따름이다.

5) In epistemology, the WS thesis raises a parallel problem. Consider again your and your friend's belief that there is a dog over there. The WS thesis tells us that if we call your belief justified, then we must call your friend's belief - and indeed all beliefs that are like your belief in their relevant features - justified. Likewise, it tells us that if we call your belief unjustified, then we must call your friend's belief unjustified, and indeed all beliefs that share their relevant nonnormative properties with your belief. The WS thesis does not tell us, however, that the beliefs in question, given their nonepistemic properties, must be justified. Rather, it allows for possible worlds in which such beliefs are unjustified. According to those who think the WS thesis is too weak, this is objectionable, for they take it that given the descriptive properties of these beliefs, they could not possibly be unjustified.
5) 인식론에서, WS 명제는 병렬문제를 일으킨다. 다시 한 번 저기 개 한 마리가 있다는 당신의 믿음과 당신 친구의 믿음을 고찰해 보자. WS 명제는 우리에게 만일 우리가 당신의 믿음을 정당화된다 한다면, 우리는 반드시 당신 친구의 믿음 - 덧붙여서 그 관계된 특징들에 있어서 당신의 믿음과 유사한 모든 믿음들 - 도 정당화된다고 해야만 한다. 같은 방식으로, 그 명제는 우리에게 만일 우리가 당신의 믿음을 정당화되지 않는다고 말한다면, 우리는 반드시 당신 친구의 믿음도, 그리고 그 관계된 비규범적 특징들을 당신의 믿음과 공유하는 모든 믿음들도 정당화도지 않는다고 해야만 한다. 그렇지만 WS 명제는 우리에게 문제가 되는 믿음들이, 그 믿음들의 비인식적 특징들을 고려해 보면, 반드시 정당화되어야 한다는 것을 말해주지는 않는다. 오히려, 그 명제는 그러한 믿음들이 정당화되지 않는 가능세계들을 허용한다. WS 명제가 지나치게 약하다고 생각하는 사람들에 따르면, 이 점은 반박가능한데, 왜냐하면 그들은 그 명제를 이러한 믿음들의 기술적 특징들을 고려해 보면, 그 믿음들이 정당화되지 않을 가능성은 있을 수 없다고 받아들이기 때문이다.

6) If we wish to modify the definition of weak supervenience so as to ensure this result, we must add the modal operator "necessarily" before the last clause. Thus we get a special case of what Kim calls "strong supervenience":

Let the term "SS thesis" stand for the claim that the property of being justified strongly supervenes on nonnormative properties. The SS thesis tells us this: Whenever a belief is justified, there must be a nonnormative property that entails the property of justification. A belief that has this property could not possibly fail to be justified. Thus, if the SS thesis is true, there is no possible world in which a belief has the same nonnormative features as your belief that there is a dog over there and yet is unjutified.
6) 만일 우리가 이러한 결과를 보증하도록 약한 수반성에 대한 정의를 수정하고자 바란다면, 우리는 반드시 서법 기능어 "필연적으로"를 마지막 절 앞에 덧붙여야만 한다. 그래서 우리는 김재권이 "강한 수반성"이라 부르는 것에 대한 특수한 사례를 얻는다.


"SS 명제"가 정당화된 것의 속성은 강력하게 비규범적 속성들에 수반한다는 주장을 뜻하도록 하자. SS 명제는 우리에게 이와 같은 것을 말해준다. 즉 한 믿음이 정당화되는 때라면 언제든, 반드시 정당화의 속성을 함의하는 비규범적 속성이 있어야만 한다. 이러한 속성을 지니는 한 믿음은 정당화되지 않을 가능성이 있을 수 없다. 그래서, 만일 SS 명제가 참이라면, 한 믿음이 저기에 개 한 마리가 있다는 당신의 믿음처럼 동일한 비규범적 특성들 을 가지는데에도 정당화되지는 않는 어떠한 가능세계도 없다.

7) Consider again the ethical analogy. The ethical equivalent to the SS thesis, according to which moral properties strongly supervene on nonmoral properties, asserts that whenever an action has a moral property M, there must be a nonnormative property P that entails M. When we apply this thesis to the Jeffrey Dahmer example, it tells us that the wickendness of his acts supervenes on a nonnormative property that is a necessitating ground of wickedness. Put differently, the thesis that moral properties strongly supervene on natural properties tells us that there are no possible worlds in which acts like those committed by Jeffrey Dahmer fail to be wicked.
7) 다시 윤리학적 유추를 고찰해 보도록 하자. SS 명제의 윤리학적 대응 명제, 그에 따르면 도덕적 특성들은 강력하게 무도덕적 특성들에 수반하는 그 대응 명제는 하나의 행위가 도덕적 특성 M을 가지는 때라면 언제든, 반드시 M을 함의하는 비규범적 특성 P가 있어야만 한다. 우리가 이 명제를 제프리 다머 사례에 적용할 때, 그 명제는 우리에게 그의 행위에 속하는 악함은 악함의 근거를 필연적으로 동반하는 것인 하나의 비규범적 특성에 수반한다고 말해준다. 달리 말하면, 도덕적 특성들이 강력하게 자연적 특성들에 수반한다는 그 명제는 우리에게 제프리 다머에 의해 저질러진 것과 같은 그러한 행위들이 사악하지 않은 어떠한 가능세계도 없다고 말해준다.

8) Back to epistemology: Let's consider the example involving your justified belief that there is a dog over there. Regarding that belief (let's call it B), the SS thesis asserts that the conjunction of its nonnormative properties entails that it is justified. There is no possible world in which a belief B* shares its descriptive characteristics with B and fails to be justified. Thus the SS thesis is considerably stronger than the WS thesis. Whereas the WS thesis merely asserts that in any possible world in which B is justified, all beliefs like it are justified, the SS thesis tells us that beliefs like B are justified in all possible worlds.
8) 인식론으로 되돌아 가서, 저기 개 한 마리가 있다는 당신의 정당화된 믿음을 포함하는 사례를 고찰해 보도록 하자. 그 믿음(그 믿음을 B라고 부르도록 하자)과 관련하여, SS 명제는 그 믿음의 비규범적 특성들의 결합은 그 믿음이 정당화된다는 것을 함의한다고 단언한다. 믿음 B*가 그 믿음의 기술적 특징들을 B와 공유하면서 정당화되지 않는 어떠한 가능 세계도 없다. 그래서 SS 명제는 WS 명제보다 상당히 더 강력하다. WS 명제가 단지 B가 정당화되는 어떠한 가능세계에서든, B와 비슷한 모든 믿음들은 정당화된다고만 주장하는 반면에, SS 명제는 우리에게 B와 같은 명제들은 모든 가능세계들에서 정당화된다고 말한다.


The Case for Strong Supervenience
강력한 수반성에 대한 사례

1) Should we accept the doctrine that a belief's justification supervenes on its nonnormative properties? If we were to reject this doctrine, then we would have to deny either the WS thesis or the SS thesis. Let us see what such denials would involve.
1) 우리는 한 믿음의 정당성이 그 믿음의 비규범적 특성들에 수반한다는 원칙을 허용하여야 하는가? 만일 우리가 이 원칙을 거절하게 된다면, 우리는 WS 명제나 SS 명제를 부정해야 할 것이다. 그러한 부정들이 수반할 것을 보도록 하자.

2) In order to discuss what it means to deny the WS thesis, consider again the example in which you and your friend see a dog run across the lawn, and thus both of you believe that there is a dog over there. We stipulated that this belief is a paradigm example of what we would consider a justified belief. We also stipulated that there is no relevant difference between your believing that there is a dog over there and your friend's believing that there is a dog over there. According to the WS thesis, your belief's epistemic status of being justified must be accompanied by a nonnormative property P such that any belief having P is justified.
2) WS 명제를 부정한다는 것이 의미하는 바를 논의하기 위해, 다시 당신과 당신 친구가 개 한 마리가 잔디밭을 가로질러 달려가는 것을 보고, 그래서 당신과 친구 모두 저기 개 한 마리가 있다고 믿는 그 사례를 고찰해 보도록 하자. 우리는 이 믿음이 우리가 정당화된 믿음으로 여길 믿음의 전형적인 예라고 규정하였다. 또한 우리는 개 한 마리가 저기 있다는 당신의 믿음과 개 한 마리가 저기 있다는 당신 친구의 믿음 사이에 어떠한 관련된 차이점도 없다고 규정하였다. WS 명제에 따르면, 정당화됨에 대한 당신 믿음의 인식적 상태는 반드시 P를 가진 어떠한 믿음이든 정당화되는 그러한 비규범적 특성 P에 의해 동반되어야만 한다.

3) This calim can be attacked in two ways. First, it might be asserted that it's possible that your belief is justified while your friend's is not, and vice versa. But if that were possible, then it would be possible for two beliefs to differ in epistemic status for no reason whatever. If we were to ask, Why do they differ in epistemic status? there would be no other answer than: Well, they just do. Certainly this would not be a very appealing view of epistemic normativity.
3) 이러한 주장은 두 가지 방식으로 반격받을 수 있다. 첫째로, 아마도 당신의 믿음이 정당화되는 반면 당신 친구의 믿음은 정당화되지 않는, 그리고 그 역이 성립하는 가능성이 주장될 수 있을 것이다. 그러나 만일 그것이 가능하다면, 그 두 믿음들이 무엇이 되었든 아무런 이유도 없이 인식적 상태에 있어서 상이하다는 것이 가능할 것이다. 만일 우리가 어째서 그 믿음들이 인식적 상태에 있어서 상이한지 묻게 된다면 "네, 그것들이 그냥 그렇네요."라는 대답 외에 다른 어떠한 대답도 없을 것이다. 확실히 이것은 그렇게 호소력 있는 인식적 규범성에 대한 관점은 아닐 것이다.

4) Second, the WS thesis might be attacked by asserting that while a difference in epistemic status requires a nonepitsemic difference, this difference need not be nonnormative. For example, it could be argued that differences in epistemic status are grounded in differences in moral status. The problem with this suggetion is that a difference in moral status, being a normative difference itself, is just as much in need of an explanation as the difference in epistemic status it is supposed to explain. Ultimately, we are seeking a nonnormative difference that explains the difference in epistemic status. We must conclude, therefore, that there are good reasons for endorsing a supervenience thesis that is at least as strong as the WS thesis.
4) 둘째로, WS 명제는 인식적 상태에서의 상이성이 비인식적 상이성을 요청하고, 이 상이성은 비규범적일 필요가 없다고 주장함으로써 반격받을 수도 있다. 예를 들어, 인식적 상태에 있어서의 상이성들이 도덕적 상태에 있어서의 상이성들에 기초된다고 주장될 수 있다. 이러한 제안과 관련된 문제는 도덕적 상태에 있어서의 차이, 그 자체로 규범적 차이인 그것이 바로 설명해야 할 것으로 생각되는 인식적 상태에 있어서의 차이만큼이나 설명이 필요하다는 점이다. 궁극적으로, 우리는 인식적 상태에 있어서의 차이를 설명하는 비규범적 차이를 추구하고 있다. 우리는 그러므로 최소한 WS 명제 만큼은 강한 수반성 명제를 지지하기 위한 훌륭한 이유들이 있다고 결론내려야만 한다.

5) Let us now see what is involved in denying the SS thesis. If we were to accept the WS thesis, but not the SS thesis, then we would have to accept that there are pairs of possible worlds W1 and W2 such that although there are no relevant nonnormative differences between them,

Advocates of the SS thesis would say that such possibilities are absurd: there are no possible wordls that correspond to these descriptions. The WS thesis, However, allows for such worlds, for the WS thesis does not demand that the nonepistemic property on which a belief's justification supervenes be such that it entails the property of being justified. Consequently, the WS thesis permits possible worlds in which epistemic properties are linked to nonepistemic properties in the most bizarre ways.<13>
5) 이제 SS 명제를 부정함에 있어서 수반되는 것을 살펴 보도록 하자. 만일 우리가 WS 명제를 허용하지만, SS 명제는 허용하지 않게 된다면, 우리는 다음과 같은 가능 세계들 W1과 W2의 한 쌍이 있다는 것을 허용해야 할 것이다. 그 두 세계들은 비록 관련된 비규범적 차이들이 그 세계들 사이에 없다 할지라도,

SS 명제의 지지자들은 그러한 가능성들이 부조리하다고 말할 것이다. 즉 이러한 기술들에 부합하는 어떠한 가능세계들도 없다고 말할 것이다. 그렇지만 WS 명제는 그러한 세계들을 허용하는데, 왜냐하면 WS 명제는 한 믿음의 정당성이 그에 수반하는 그러한 비인식적 특성이 정당화됨의 특성을 함의하는 그러한 것이기를 요구하지 않기 때문이다. 결론적으로, WS 명제는 인식적 특성들이 가장 기이한 방식들로 비인식적 특성들과 결부되는 그러한 가능세계들을 허용한다.<13>

6) Opponents of the SS thesis might wonder whether we shouldn't concede that there are possible wordls as bizarre as those mentioned above. Such worlds are certainly crazy, but why should that mean they don't exist? The weakness of this objection becomes apparent as soon as we expand our view to include morality. If we were to assert that moral properties supervene only weakly on nonnormative properties, then we would have to accept that there are pairs of possible wordls W1 and W2 such that although there are no relevant nonnormative differences between them,

Anyone who denies strong supervenience for moral properties must be prepared to assert that it is possible for an act of unspeakable cruelty to be right simply because it was performed during the hour between 12:00 and 1:00 p.m. Such an assertion, however, seems absurd. The property of being performed in the hour between 12:00 and 1:00 p.m. is not a right-making characteristic: it is not possible for such an act to be right simply because it was performed at that time. If, however, we are prepared to accept, on the basis of such considerations, that moral properties strongly supervene on nonnormative properties, it would seem to follow that we should accept the strong supervenience thesis for epistemic properties as well.
6) SS 명제의 반대자들은 우리가 위에서 언급한 것들 만큼이나 기괴한 가능 세계들이 있다는 것을 인정해야 하는지 궁금해할 수 있을 것이다. 그러한 세계들은 확실히 말도 안 되지만, 어째서 그게 그 세계들이 존재하지 않는다는 뜻이 되는가? 이 반박의 약점은 우리가 우리의 관점을 도덕성을 포함하는 데에까지 확장시키자마자 명백해진다. 만일 우리가 도덕적 특성들이 오로지 약하게만 비규범적 특성들에 수반한다고 주장하게 된다면, 우리는 우리는 다음과 같은 가능 세계들 W1과 W2의 한 쌍이 있다는 것을 허용해야 할 것이다. 그 두 세계들은 비록 관련된 비규범적 차이들이 그 세계들 사이에 없다 할지라도,


도덕적 특성들에 대한 강한 수반성을 부정하는 누구든지 이루 말할 수 없는 잔학행위에 속하는 행위가 단순히 정오와 오후 1시 사이 시간 안에 수행되었기 때문에 옳은 것일 가능성이 있다고 주장할 준비가 되어 있어야만 한다. 그렇지만 그러한 단언은 부조리한 듯하다. 정오와 오후 1시 사이 시간 안에 수행되었음의 속성은 옳게 만드는 특징이 아니다. 즉 단순히 그 행위가 그 시간에 수행되었기 때문만으로 그러한 한 행위가 옳은 것일 가능성은 없다. 그렇지만 만일 그러한 고찰들을 기초로 하여 도덕적 속성들이 비규범적 속성들에 강력하게 수반한다는 것을 허용할 준비가 되어 있다면, 우리가 인식적 속성들에 대한 강한 수반성 명제 또한 허용해야 할 것이라는 점이 뒤따를 것으로 보일 것이다.


Analytical Monism and Pluralism
분석적 일원론과 다원론

1) If we agree that a belief's epistemic status supervenes on certain of its nonnormative properties, obviously we would like to know what these properties are. Thus if we accept the supervenience doctrine, we have a good reason to conceive of the analysis of epistemic justification in the way Alvin Godman suggests in the passage cited earlier: as the task of specifying the nonnormative properties that are both necessary and sufficient for epistemic justification.<14> Such a project can be carried out in two ways. First, it might be argued that there is one, and only one, nonevaluative property on which the property of being justified supervenes. Second, it might be argued that there are many such properties. We shall call examples of the first approach "monistic" theories, and examples of the second "pluralistic" theories.
1) 만일 우리가 한 믿음의 인식적 상태는 그 믿음의 비규범적 속성들 중 어떤 것들에 수반한다는 데에 동의한다면, 분명히 우리는 이러한 속성들이 무엇인지 알고 싶어할 것이다. 따라서 만일 우리가 수반 원칙을 허용한다면, 우리는 앞서 인용된 구절에서 앨빈 골드만이 제안한 방식으로 인식적 정당성에 대한 분석을 염두에 둘 훌륭한 이유를 가진다. 즉 인식적 정당성의 필요충분조건인 비규범적 특성들을 상술하는 과업으로서 말이다.<14> 그러한 하나의 기획은 두 가지 방식으로 완수될 수 있다. 첫째로, 정당화됨의 속성이 그에 수반하는 한 가지의 유일한 비평가적 속성이 있다고 주장될 수 있을 것이다. 둘째로, 그러한 여러 특성들이 있다고 주장될 수도 있을 것이다. 우리는 처 번째 접근방식의 예들을 "일원론적" 이론들이라 부를 것이고, 두 번째에 속하는 예들을 "다원론적" 이론들이라 부를 것이다.

2) In ethics, the difference between these two types of theories is nicely illustrated by utilitarianism, on the one hand, and W.D. Ross's theory of prima facie duties, on the other.<15> As G.E. Moore aptly puts it, utilitarianism is an answer to the following question: "What charateristic is there which belongs to all voluntary actions which are right, and only to those among them which are right?"<16> According to utilitarianism, the characteristic in question is the maximization of utility. Utilitarians believe that there is one unique property all right acts have in common: that of maximizing utility.<17> W.E. Ross, however, rejects the idea that there is just one "right-making" characteristic; he believes that there are many diffrenct ones - gratitude, justice, and beneficence, for example.
2) 윤리학에 있어서, 이러한 두 가지 유형의 이론들 사이에서의 차이는 한편으로 실용주의에 의해, 다른 한편으로는 W.D. 로스의 직견적 의무들에 대한 이론에 의해 훌륭하게 설명된다.<15> G.E. 무어가 적절히 풀이하였듯, 실용주의는 다음 물음에 대한 하나의 대답이다. "모든 옳은 자발적 행위들에 속하는, 그리고 오로지 그 행위들 중에서 옳은 그러한 행위들에만 속하는 어떤 특징이 있는가?"<16> 실용주의에 따르자면, 문제시되는 특징은 공리의 최대화이다. 실용주의자들은 모든 옳은 행위들이 공통으로 지니는 하나의 유일한 특성이 있다고 믿는다.<17> 그렇지만 W.E. 로스는 단지 하나의 "옳게 만드는" 특징만이 있다는 생각을 거부한다. 그는 여러 상이한 특징들이 - 예를 들어 감사, 정의, 그리고 유익성 - 있다고 믿는다.

3) In epistemology, a prominent example of the monistic approach is reliabilism, according to which there is one unique nonnormative property that makes beliefs justified: the property of being produced by a reliable cognitive process.<18> Reliabilism, in its simplest form, asserts the following:

Roderick Chisholm champions the pluralistic approach. According to him, the project of analyzing the concept of justification must be carried out by producing a list of epistemic principles.<19> An epistemic principle is a conditional that (i) is supposed to express an entailment and (ii) may not contain any normative terms in the antecedent. Thus the antecedent of an epistemic principle is meant to state a nonnormative base property that entails the property of being justified. Any belief having such a property would be a justified belief.
3) 인식론에 있어서, 일원론적 접근법의 중요한 예는 신빙론이다. 그에 따르면 믿음들을 정당화되도록 만드는 하나의 유일한 비규범적 특성이 있다. 그것은 즉 신뢰할 만한 인식 과정에 의해 산출되었음의 속성이다.<18> 가장 단순한 형태로서 보자면 신빙론은 다음과 같이 단언한다:


Roderick Chisholm은 다원론적 접근법을 옹호한다. 그에 따르면, 정당화의 개념을 분석하는 기획은 인식 원칙들의 목록을 산출함으로써 수행되어야만 한다.<19> 인식 원칙은 (i) 수반을 설명하는 것으로 생각되고 (ii) 전제 안에 어떠한 규범적 용어들도 포함하지 않을 하나의 조건문이다. 그래서 인식 원칙의 전제는 정당화됨의 속성을 함의하는 비규범적 기본 속성을 진술하는 것을 의미한다. 그러한 속성을 지닌 어떠한 믿음이든 정당화된 믿음일 것이다.

4) Consider the following three nonnormative base properties - being grounded in (i) introspection, (ii) perception, and (iii) memory - and assume that these are just some among many properties on which epistemic justification supervenes. The following is a simplified version of a criteriological analysis of epistemic justification:

We shall refer to this analysis as a "Chisholm-type" analysis because it is a simplified model of the kind of theory Chisholm has proposed. Now since none of these three base properties on our list entails the property of justification, P1-P3 are all false. However, here we are not concerned with which principles are correct, but only with how the monistic and the pluralistic approaches differ from each other, and what they have in common.
4) 다음 세 가지 비규범적 기본 속성들을 - (i) 내성, (ii) 지각, 그리고 (iii) 기억에 기초된 - 고찰하고 이러한 속성들이 인식적 정당성이 그에 수반하는 여러 속성들 중 단지 일부일 뿐이라고 생각하도록 하자. 다음은 인식적 정당성에 대한 규준적 분석의 단순화된 형태이다.


우리는 이러한 분석을 "치셜-유형" 분석으로 언명할 것인데 왜냐하면 그 분석이 치셜이 제안하였던 그러한 종류의 이론의 단순화된 모형이기 때문이다. 이제 우리의 목록에서 이러한 세 가지 기본 속성들 중 어느 것도 정당화의 속성을 함의하지 않으므로, P1에서 P3까지는 모두 거짓이다. 그렇지만, 여기에서 우리는 어떤 원칙들이 맞는지가 아니라, 오로지 어떻게 일원론적 접근법과 다원론적 접근법이 서로 다른지, 그리고 그 접근법들이 무엇을 공통으로 지니는지에만 관심을 가진다.

5) The chief difference between our simplified Chisholm-type list of epistemic principles and a monistic analysis such as SR is this: According to SR, there is one, and only one, nonevaluative property. According to the Chisholm-type list, however, there are three. Furthermore, SR tells us both what is sufficient and what is necessary for justification. Our Chisholm-type list provides us with three properties that are sufficient for justification, but it doesn't tell us what is necessary for it. After all, a belief might be justified because it has a property that is not on the list. It does not, therefore, amount to an equivalence.
5) 인식 원칙들에 대한 우리의 단순화된 치셜-유형 목록과 SR과 같은 그런 일원론적 분석 사이의 주된 차이는 이것이다. 즉 SR에 따르면 하나의 유일한 비평가적 속성이 있다. 그렇지만 치셜-유형 목록에 따르면 세 가지가 있다. 더 나아가서, SR은 우리에게 정당성에 대해 무엇이 필요조건이고 무엇이 충분조건인지 둘 모두를 말해준다. 우리의 치셜-유형 목록은 우리에게 정당성에 대한 충분조건인 세 가지 속성들을 제공하지만, 무엇이 정당성에 대한 필요조건인지는 말해주지 않는다. 무엇보다도, 하나의 믿음은 그 믿음이 그 목록에 없는 속성을 지니기 때문에 정당화될 것이다. 그러므로 그것은 동치가 되지 않는다.

6) Suppose, however, that besides the three base properties we introduced above, there are no other properties on which justification supervenes. In that case, our list would tell us both what is sufficient and what is necessary for justification, and we could state the criteriological analysis of justification expressed by P1-P3 in the form of a biconditional:<20>

As a matter of fact, Chisholm does not aspire to state a complete list; he does not intend to make a claim about what is necessary for justification.<21> His analysis, therefore, falls short of asserting what epistemic justification is equivalent to.<22>
6) 그렇지만 우리가 위에서 소개하였던 세 가지 기본 속성들 이외에, 정당화가 그에 수반하는 다른 어떠한 속성들도 없다고 생각해 보자. 그 경우, 우리의 목록은 우리에게 정당성의 필요충분조건을 말해줄 것이고, 우리는 P-1에서 P3까지에 의해 쌍조건문 형식으로 표현된 정당성에 대한 규준적 분석을 진술할 수 있을 것이다.<20>


사실상, 치셜이 완전한 목록을 진술하고자 열망하지는 않는다. 그는 무엇이 정당성의 필요조건인지에 대한 주장을 형성하고자 의도하지 않는다.<21> 그러므로 그의 분석은 무엇에 대해 인식적 정당성이 동치인지 단언하기에는 부족하다.<22>

7) Some philosophers object to the project of criteriological analysis because they think that the analysis of epistemic justification ought to avoid what has been called the "scatter problem." Suppose CA is true: being grounded in introspection, perception, or memory are the three nonnormative properties that makes beliefs justified. Critics of analytical pluralism would argue that it is unsatisfactory to list several distinct properties as entailing grounds of epistemic justification without being able to say what these three properties have in common or what unites them.<23>
7) 일부 철학자들은 규준적 분석의 기획에 반대하는데 왜냐하면 그들이 인식적 정당성에 대한 분석은 "산란 문제"라 불려온 것을 피해야 한다고 생각하기 때문이다. CA가 참이라고 생각해 보자. 내성, 지각, 혹은 기억에 기초됨은 믿음들을 정당화되도록 만드는 세 가지 비규범적 속성들이다. 분석적 다원주의에 대한 비판자들은 각각의 구별되는 속성들을 이러한 세 가지 속성들이 공통으로 지니는 어떤 것 또는 그것들을 통합시키는 어떤 것을 말할 수 있도록 함이 없이 인식적 정당성에 대한 수반하는 근거들로서 열거하는 것은 불충분하다고 주장할 것이다.<23>

8) Why, however, should we assume that there is a unique characteristic that is shared by all instances of justified belief? There is no obvious reason in support of this assumption. Of course, the existence of such a property could be established by demonstraing the truth of a particular monistic analysis. For example, if reliabilism could be proven true, then we could know that perceptual, introspection, and memorial beliefs are ultimately justified, not because they are grounded in perception, introspection, or memory, but rather because they are reliably produced.
8) 그렇지만, 어째서 우리가 정당화된 믿음의 모든 사례들에 의해 공유되는 하나의 유일한 특징이 있다고 생각해야 하는가? 이러한 추정을 뒷받침하는 아무런 명백한 근거도 없다. 물론, 그러한 속성의 현존은 특수한 일원론적 분석의 진리를 증명함으로써 확립될 수 있을 것이다. 예를 들어, 만일 신빙론이 참으로 입증될 수 있다면, 우리는 지각적, 내성적, 그리고 기억에 의한 믿음들이 궁극적으로 정당화되며, 그 까닭은 그 믿음들이 지각, 내성, 또는 기억에 기초되기 때문이 아니라, 오히려 그 믿음들이 믿을 만하게 산출되기 때문임을 알 수 있을 것이다.

9) What, however, if no monistic theory from among the various competing analyses proposed emerges as the clear winner? In that case, we may suspect that the advocates of analytical monism have set their expectations too high. And as a matter of fact, in contemporary epistemology, no undisputed monistic theory has emerged. Perhaps, then, to assume that there is one unique base property, without having at hand a theory to demonstrate the existence of such a property, is to be unduly optimistic about what criteriological analysis can achieve. Indeed, it is quite optimistic even to assume that a Chisholm-type pluralistic analysis of justification can be found, as we shall see in the next two sections.
9) 그렇지만 제안된 다양한 경쟁적 분석들 중으로부터 만일 어떠한 일원론적 이론도 명백한 승리자로 등장하지 않는다면 어찌 되는가? 그 경우, 우리는 분석적 일원론의 지지자들이 그들의 기대를 지나치게 높게 가진 것은 아닌지 의심할 것이다. 그래서 아마도 하나의 유일한 기본 속성이, 수중에 그러한 속성의 현존을 증명할 이론도 없이, 있다고 상정하는 것은 규준적 분석이 성취할 수 있는 것에 대해 지나치게 낙관적인 것일 터이다. 덧붙여서, 정당성에 대한 치셜-유형의 다원론적 분석이 발견될 수 있으리라는 추정조차 꽤나 낙관적인 것이다. 우리가 다음 두 절들에서 보게 될 것처럼 말이다.

-蟲-

Conceptual Analysis


1) In many cases, when we attempt to solve a philosophical problem, we try to analyze what a certain concept means. For example, the question

call for the analysis of concepts. Concepts, however, can be simple or complex. While a complex concept can be analyzed by uncovering its constituent elements, no such thing can be done with a simple concept. Rather, in order to convey what we mean by a simple concept, we can do no more than give a definition by relating it to other concepts that we take to mean the same thing. We shall, therefore, distinguish between (i) defining a simple concept by stating synonyms and (ii) defining (or analyzing) a complex concept by breaking it down into its constituent elements.
1) 많은 경우들에서, 우리가 철학적 문제들을 해결하고자 시도할 때, 우리는 특정한 개념들이 무엇을 의미하는지 분석하고자 노력한다. 예를 들어


이런 물음들을 개념들에 대한 분석이라 부른다. 그렇지만 개념들은 단순하거나 복잡할 수 있다. 복잡한 개념은 그 개념의 구성 요소들을 밝혀냄으로써 분석될 수 있는 반면, 단순한 개념을 가지고는 그러한 어떤 것도 수행될 수 없다. 오히려, 우리가 단순한 개념으로 의미하는 것을 전달하기 위해, 우리는 그 개념을 우리가 똑같은 것을 의미하는 것으로 치는 다른 개념들에 관련시킴으로써 정의를 내리는 것 이외에 다른 무엇도 할 수 없다. 그러므로 우리는 (i) 동의어들을 진술함으로써 다순한 개념을 정의하는 일과 (ii) 구성 요소들로 분해함으로써 복잡한 개념을 정의(또는 분석)하는 일 사이에 구분을 지을 것이다.

2) The concept of necessity, for example, is a simple one. A conceptual analysis of it, in the sense of identifying its constituent elements, cannot be given. However, we can define what we mean by the concept of necessity by relating it to the concept of possiblity. We can define the concept of a necessary proposition by saying this: A proposition is necessary if and only if it is not possible for it to be false. A parallel point can be made regarding the concept of possiblity. Since it cannot be broken down into constituent elements, we cannot give an analysis of it. We can, however, define a possible proposition by saying that a proposition is possibly true if and only if it is not necessarily false.
2) 예를 들어 필연성의 개념은 단순한 개념이다. 그 구성요소들을 규정한다는 의미에서 그 개념에 대한 개념적 분석은 제시될 수 없다. 그렇지만, 우리는 우리가 필연성이라는 개념으로 의미하는 것을 그 개념을 가능성의 개념에 관련시킴으로써 정의할 수 있다. 우리는 필연 명제의 개념을 이와 같이 말함으로써 정의할 수 있다. 한 명제는 필연적이다 iff 그 명제가 거짓이기는 불가능하다. 가능성의 개념을 고려하는 데에 같은 점이 지적될 수 있다. 그 개념은 구성 요소들로 분해될 수 없으므로, 우리는 그 개념에 대한 분석을 제시할 수 없다. 그렇지만 우리는 가능 명제를 한 명제가 가능적으로 참이다 iff 그 명제가 필연적으로 거짓은 아니다라고 말함으로써 정의할 수 있다.

3) Another example of a simple concept is that of moral rightness. Rightness does not have any constituent parts, and therefore is not accessible to conceptual analysis. However, we can define the concept of rightness by relating it to other normative concepts. For example, we may say this: Doing x is morally right if and only if it is not morally obligatory to refrain from doing x. And the concept of obligation can in turn be defined by the concept of permissibility: Doing x is obligatory if and only if refraining from doing x is not permissible.
3) 단순한 개념에 대한 또 다른 예는 도덕적 옳음에 대한 개념이다. 옳음은 어떠한 구성 부분들도 가지지 않으며, 그러므로 개념적 분석이 허용될 수 없다. 그렇지만, 우리는 옮음의 개념을 그 개념을 다른 규범적인 개념들과 관련시킴으로써 정의할 수 있다. 예를 들어 우리는 이렇게 말할 것이다. x를 하는 것은 도덕적으로 옳다 iff x를 하는 것을 그만두는 것이 도덕적 의무가 아니다. 그리고 의무의 개념은 다시 허용가능성의 개념에 의해 정의될 수 있다. x를 하는 것은 의무이다 iff x를 하는 것을 그만두는 것이 허용가능하지 않다.

4) Unlike simple concepts, complex concepts have parts that are constitutive of their meaning. Thus, in order to convey what we mean by a complex concept, we can analyze its constituent elements. For example, the concept of a mother is complex: it contains the two constituents "being female" and "having at least one child." In order to formulate an analysis of that concept, we can put down a biconditional of the following form:

We shall call the left-hand side of an analysis the analysandum (that which needs to be analyzed) and the right-hand side the analysans (that which does the analyzing). For an analysis to be correct, the analysans must specify conditions that are individually necessary and jointly sufficient for the analysandum. Our sample analysis does just that. The two conditions it lists are individually necessary: a person can't be a mother without being female, and a person can't be a mother without having at least one child. Furthermore, the two conditions it lists are jointly sufficient: whoever satisfies both (i) and (ii) is a mother.
4) 단순 개념들과 달리, 복합 개념들은 그 개념들의 의미에 대해 구성적인 부분들을 가진다. 그래서, 우리가 한 복합 개념으로 의미하는 바를 전달하기 위해, 우리는 그 개념의 구성요소들을 분석할 수 있다. 예를 들어, 어머니의 개념은 복합적이다. 즉 그 개념은 두 가지 구성요소들인 "여성임"과 "최소한 하나 이상의 자식을 가짐"을 함의한다. 그 개념에 대한 분석을 정식화하기 위해, 우리는 다음과 같은 형식의 쌍조건문을 내놓을 수 있다.

우리는 왼편의 분석을 피분석항(분석될 필요가 있는 것)이라 부르고 오른편을 가분석항(분석을 행하는 것)이라 부를 것이다. 옳은 분석에 대해서, 가분석항은 반드시 피분석항에 대해 개별적으로 필요조건이며 공통적으로 충분조건인 조건들을 상술하여야만 한다. 우리의 분석 사례는 바로 그것을 수행한다. 그 분석 사례가 열거한 두 가지 조건들은 개별적으로 필요조건이다. 즉 한 사람이 여성이지 않고 어머니일 수 없으며, 한 사람이 하나 이상의 아이를 가지지 않고 어머니일 수 없다. 더 나아가, 그 분석이 열거하는 두 가지 조건들은 공통적으로 충분조건이다. 즉 (i)과 (ii)를 모두 만족시키는 그 누구든지 어머니이다.

5) The same point can be made by saying that for an analysis to be correct, the analysandum must entail each of the conditions in the analysans, and the analysans must entail the analysandum. Again, our sample analysis satisfies this requirement. The concept of a mother entails "being female" as well as "having at least one child," and these two concepts taken together entail "being a mother." In short, then, a correct analysis is one in which the analysandum and analysans entail each other - that is, are equivalent, or necessarily coextensive. Thus if an analysis is correct, there is no possible world in which an object is an instance of the analysans but fails to satisfy the conditions stated in the analysans, and vice versa. The following two analyses do not satisfy this requirement.


Our second sample analysis fails because the analysandum does not entail the analysans, for there is a counterexmple: a person who has at least one child but is not a mother - that is, a person who is a father. This means the analysis is too broad; it includes too much. In contrast, the third sample analysis is too narrow; it excludes too much. Although its analysans implies the analysandum, it is not the case that the analysandum implies the analysans. That this is so can again be illustrated with a counterexample: a mother who does not satisfy condition (ii) - that is, a mother who has one or several daughters, but no sons. A general requirement for an analysis of a concept, then, is that there be no counterexamples to it, which is the case if and only if it is neither too broad nor too narrow.
5) 동일한 점이 분석이 옳다고 말함으로써 지적될 수 있다, 피분석항은 반드시 가분석항에서 각각의 조건들을 함의해야만 하고, 가분석항은 반드시 피분석항을 함의해야만 한다. 다시, 우리의 분석 사례는 이 요구조건을 만족시킨다. 어머니의 개념은 "여성임"뿐만 아니라 "최소한 하나 이상의 아이를 가짐"도 함의하고, 이러한 두 개념들은 합쳐서 "어머니임"을 함의한다. 그래서 짧게 말해 옳은 분석은 그 안에서 피분석항과 가분석항이 상호 함의하는 것이다 - 즉, 동치, 또는 필연적 동연인 것이다. 그래서 만일 하나의 분석이 옳다면, 그 안에서 한 대상이 가분석항의 사례이지만 가분석항에서 진술된 조건들을 만족시키는 데에는 실패하는, 또 그 역이 성립하는 그러한 가능세계는 아무것도 없다. 다음 두 가지 분석들은 이 요구조건을 만족시키지 않는다.

우리의 두 번째 분석 사례는 실패하는데 왜냐하면 피분석항이 가분석항을 함의하지 않기 때문이며, 왜냐하면 반례가 있기 때문이다. 즉 최소한 하나 이상의 자식을 가지지만 어머니가 아닌 사람 - 즉, 아버지라는 반례가 있다. 이것은 그 분석이 너무 넓다는 것을 의미한다. 다시 말해 그것은 너무 많은 것을 포함한다. 반대로, 세 번째 분석 사례는 너무 좁다. 즉 너무 많은 것을 배제시킨다. 그 사례의 가분석항이 피분석항을 함축한다 할지라도, 그 사례는 피분석항이 가분석항을 함축하는 경우가 아니다. 이것이 그렇다는 것은 다시 반례를 가지고 설명될 수 있다. 그 반례는 조건 (ii)를 만족시키지 않는 어머니 - 즉, 하나 혹은 여러 딸들을 가졌지만 아들들은 전혀 없는 어머니이다. 개념 분석에 대한 일반적 요구조건은 그래서 그 분석에 대한 어떠한 반례들도 없다는 것이며, 그 분석은 너무 넓지도 너무 좁지도 않다면 또한 오직 그러한 때에만 그러한 경우이다.

6) The point of the last paragraph can be restated as follows: For an analysis to be correct, the analysandum and the analysans must be equivalent, or necessarily coextensive. It would be a mistake to think, however, that any biconditional relating two equivalent concepts amounts to an analysis. For example, the following analysis

meets the equivalence requirement. Nevertheless, it fails because it is circular: the concept that needs to be analyzed occurs in the analysans. For an analysis to be successful, it must be illuminating, which it cannot be if it is circular. An analysis also fails to be illuminating if the concept used in the analysans is as much in need of analysis as the analysandum itself. For example, the following analysis


does not admit of any counterexamples, for triangularity and three-sidedness are necessarily coextensive concepts. Nevertheless, it fails to be illuminating because when we are told that all triangles are three-sided and vice versa, we are not really being told a triangle is.(?)
6) 마지막 문단의 요점은 다음과 같이 재진술될 수 있다. 분석이 옳은 것이기 위해서, 피분석항과 가분석항은 반드시 동치 또는 필연적 동연이어야만 한다. 그렇지만 동치 개념들과 관련된 어떠한 쌍조건문이든 분석이 된다고 생각하는 것은 실수일 것이다. 예를 들어 다음과 같은 분석,

같은 것은 동치 필요조건을 충족시킨다. 그럼에도 불구하고, 그것은 실패하는데 왜냐하면 그것이 순환적이기 때문이다. 즉 분석될 필요가 있는 개념이 가분석항에서 발생한다. 분석이 성공하기 위해, 그 분석은 반드시 이해를 돕는 것이어야만 한다. 그 분석이 순환적이라면 이해를 도울 수 없다. 또한 하나의 분석은 만일 가분석항에서 사용된 개념이 피분석항 자체만큼 분석을 필요로 한다면 이해를 도울 수 없다. 예를 들어, 다음과 같은 분석

이런 분석은 어떤 반례들도 허용하지 않는데, 왜냐하면 삼각형과 세 변 도형임은 필연적으로 동연 개념들이기 때문이다. 그럼에도 불구하고, 그 분석은 해명에 실패하는데 왜냐하면 우리가 모든 삼각형은 세변도형이고 그 역도 성립한다고 말할 때, 우리는 실제로 삼각형을 말하고 있지 않기 때문이다.


Criteriological Analysis
규준적 분석

1) A definition of a simple concept conveys that concept's meaning by relating it to other concepts. An analysis of a complex concept conveys that concept's meaning by beaking it down into its constitutive elements. In this section, we shall see that when we are concerned with evaluative (or normative) concepts, there is yet another type of analysis.
1) 단순 개념에 대한 정의는 그 개념의 의미를 그 개념을 다른 개념들에 관련시킴으로써 전달한다. 복합 개념에 대한 분석은 그 개념의 의미를 그 개념을 그 개념의 구성 요소들로 분해함으로써 전달한다. 이 절에서, 우리는 우리가 평가적 (혹은 규범적) 개념들과 관련하게 될 것이지만, 또 다른 유형의 분석이 있지는 않다.

2) When nonevaluative concepts are applied to an object, nothing is asserted to the effect that there is some way in which that object is good or bad, worthy of our praise, or just the way it ought to be. In contrast, when evaluative concepts are applied to an object, the object is being evaluated as in some respect good or bad, as being, or not being, the way it ought to be. In ethics, some central evaluative concepts, to be applied to human acts, are: obligatory, permissible, right, forbidden. And in epistemology, some central evaluative concepts, to be applied to either beliefs or propositions, are: justified, certain, probable, reasonable, evident, unreasonable, improbable, doubtful, unjustified.<5>
2) 평가적이지 않은 개념들이 대상에 적용될 때, 그 방식에서 대상이 좋거나 나쁜, 혹은 우리의 칭찬을 받을 가치가 있는, 또는 그 대상이 따라야만 하는 방식대로인 어떤 방식이 있다는 결과를 단언하게 되는 아무것도 없다. 반대로, 평가적 개념들이 대상에 적용될 때에는, 그 대상은 어떤 면에서 좋거나 나쁜 것으로, 그 대상이 따라야 하는 방식대로인 것, 또는 그렇지 않은 것으로서 평가되는 것이다. 윤리학에서, 인간 행위들에 적용될 일부 중심적인 평가적 개념들은 다음과 같다. 의무, 허용가능, 옳음, 금지. 그리고 인식론에서 믿음들이나 명제들에 적용될 일부 중심적인 평가적 개념들은 다음과 같다. 정당화됨, 확실함, 가능함, 타당함, 증거, 부당함, 불가능함, 의심스러움, 정당화되지 않음.<5>

3) What matters with regard to the analysis of these concepts is this: they are all simple. They can be defined in terms of other evaluative concepts belonging to the same family, but they cannot be broken down into constituent parts. From this we should not, however, draw the conclusion that philosophical investigations of these concepts are restricted to offering definitions. Rather, philosophers have traditionally been engaged in two projects concerning the evaluative concepts of ethics and epistemology: conveying what these concepts mean by giving definitions of them; and stating criteria for the application of these concepts. In addition to definition and conceptual analysis, there is, then, a third philosophical project: criteriological analysis.
3) 이러한 개념들의 분석에 관계되는 문제들은 이것, 즉 그 개념들이 모두 단순하다는 것이다. 그 개념들은 다른 평가적 개념들, 동류에 속하지만 구성 부분들로 분해될 수는 없는 다른 평가적 개념들로 정의될 수 있다. 그렇지만 우리는 이로부터 이러한 개념들에 대한 철학적 탐구들이 정의들을 제공하는 것으로 제한되어 있다는 결론을 이끌어 내서는 안 될 것이다. 오히려, 철학자들은 전통적으로 윤리학과 인식론의 평가적 개념들에 관련한 두 가지 기획들에 착수하여 왔다. 즉 이러한 개념들이 의미하는 것을 그 개념들에 정의들을 내림으로써 전달하는 일과 이러한 개념들의 적용을 위한 규준들을 진술하는 일이 그 두 가지 기획들이다. 정의와 개념적 분석에 덧붙여서, 그래서 세 번째 철학적 기획, 규준적 분석이 있다.

4) To see what criteriological analysis amounts to, consider hedonistic utilitarianism, according to which an action's moral status is determined by the effect it has on the overall balance of pleasure over pain. According to hedonistic utilitarianism, moral rightness is to be analyzed thus:

The right-hand side of this biconditional does not tell us what we mean by rightness. Rather, it provides us with a criterion for the application of the term right: it tells us when an action is morally right by specifying a condition that is supposed to be both necessary and sufficient for moral rightness. It asserts, then, that the concept of maximizing the balance of pleasure over pain entails, and is entailed by, the concept of moral rightness.
4) 규준적 분석이 무엇에 해당하는지 보기 위해, 쾌락주의적 실용주의를 고찰해 보도록 하자. 그에 따르면 행위의 도덕적 상태는 고통에 대한 쾌락의 종합적 우세에 대해 그 행위가 가지는 영향(결과)에 의해 결정된다. 쾌락주의적 실용주의에 따르자면, 도덕적 옳음은 그래서 다음과 같이 분석된다:


이 쌍조건문의 오른편은 우리에게 우리가 옳음을 가지고 의미하는 것을 말해주지 않는다. 오히려, 그것은 우리에게 그 옳음이란 용어의 적용을 위한 기준을 제공한다. 즉 그것은 우리에게 언제 하나의 행위가 도덕적으로 옳은지를 도덕적 옳음에 대한 필요충분조건으로 생각되는 조건을 상술함으로써 말해준다. 그래서 그것은 고통에 대한 쾌락의 우위를 최대화함의 개념이 도덕적 옳음의 개념을 함의하며 또 그에 의해 함의된다고 단언한다.

5) Of course, we might have objections to hedonistic utilitarianism. However, the point here is not to debate which analysis of moral rightness is correct, but rather to illustrate that when philosophers set forth an analysis of rightness - be it a version of utilitarianism or some other theory - they attempt to specify what are sometimes called "right-making characteristics." According to hedonistic utilitarianism, there is one, and only one, right-making characteristic: the maximization of the balance of pleasure over pain. Other ethical theories offer alternative right-making characteristics. But however these theories differ, they typically share a common objective: to pin down what it is that makes an action right and, most importantly, to do so without using evaluative terms.
5) 물론, 우리는 쾌락주의적 실용주의에 반론들을 가질지도 모른다. 그렇지만, 여기에서 요점은 도덕적 옳음에 대한 어떤 분석이 옳은지 논쟁하는 것이 아니라, 오히려 철학자들이 옳음의 분석을 내놓을 때 - 그 분석이 실용주의의 견해이든 어떤 다른 이론의 견해이든 - 그들이 종종 "옳게 만드는 특징들"이라 불리는 것을 상술하고자 시도한다는 것을 설명하는 것이다. 쾌락주의적 실용주의에 따르자면, 옳게 만드는 특징이 한 가지 있고 그 한 가지 특징이 유일한 것이다. 그것은 고통에 대한 쾌락의 우위를 최대화하는 것이다. 다른 윤리학 이론들은 대안적인 옳게 만드는 특징들을 제시한다. 그러나 이러한 이론들이 상이하기는 하지만, 그 이론들은 전형적으로 공통된 목적을 공유한다. 그 목적은 하나의 행위를 옳은 것으로 만드는 것이 무엇인지 확정짓는 것이며, 가장 중요한 것은, 평가적 용어들을 사용하지 않고 그렇게 하는 것이다.

6) A striking feature of hedonistic utilitarianism is this: while its analysandum - rightness - is a normative term, no such term occurs in the analysans. The key notions of the analysans are those of pleasure and pain. But these concepts are nonnormative - or, as we might say, naturalistic, or descriptive. When we state, for example, that Jones is in pain, we are not evaluating Jones in any way whatever, but merely dscribing a condition Jonse is in. If we were to state that it is a bad thing for Jones to be in pain, or that Jones is deserving of the pain he is experiencing, or that we are obligated to alleviate Jone's pain, then we would be making an evaluative statement. But if we state simply that Jones is in pain and say no more than that, we are not at all making a normative judgment.
6) 쾌락주의적 실용주의의 가장 강력한 특징은 이와 같다. 즉 그것의 피분석항 - 옳음 - 은 규범적 용어인 반면에, 가분석항에서는 그러한 용어가 전혀 나타나지 않는다는 것이다. 그 가분석항의 핵심 관념들은 쾌락과 고통에 대한 관념들이다. 그러나 이러한 개념들은 규범적이지 않다 - 또는, 우리가 아마도 그렇게 말할 것처럼, 중립적이거나, 기술적(서술적)이다. 예를 들어 우리가 존스는 고통받고 있다고 진술할 때, 우리는 존스를 무엇이 되었든 어떤 방식으로도 평가하고 있지 않고, 단지 존스가 처한 상황을 기술하고 있다. 만일 우리가 고통 속에 있는 것이 존스에게 나쁜 일이라고, 또는 존스가 그가 경험하고 있는 고통을 받을 만하다고, 혹은 우리가 존스의 고통을 경감시킬 의무가 있다고 진술할 것이라면, 우리는 하나의 평가적 진술을 만들고 있는 것일 터이다. 그러나 만일 우리가 단순히 존스가 고통 속에 있다고 진술하고 그 이상의 다른 어떤 것도 말하지 않는다면, 우리는 전혀 규범적 판단을 형성하고 있지 않다.

7) Hedonistic utilitarianism, then, offers us a descriptive criterion for an evaluative term; it states the necessary and sufficient conditions of moral rightness in nonnormative terms. In epistemology, criteriological analyses of normative concepts are supposed to do the same: they are expected to state criteria for the application of such terms without using any evaluative language.<6> With regard to the concept of justification, Alvin Goldman puts this point thus:

Notice that Goldman distinguishes here between defining the concept of epistemic justification and offering what we are calling a criteriological analysis of that concept. Both are, of course, legitimate projects of epistemology.<8> Note further that Goldman demands of his analysis that it be carried out in nonepistemic terms. By this he means terms that do not share the evaluative character of the concepts of epistemic appraisal we mentioned earlier, concepts such as certainty, probability, reasonableness, justification, and the like.
7) 그래서 쾌락주의적 실용주의는 우리에게 평가적 용어에 대한 기술적 규준을 제공한다. 그 규준은 비규범적 용어들로 도덕적 옳음의 필요충분조건을 진술한다. 인식론에서, 평가적 개념들에 대한 규준적 분석들도 동일한 역할을 하는 것으로 간주된다. 즉 그 규준적 분석들은 그러한 용어들의 적용을 위한 기준들을 어떤 평가적 언어도 사용함이 없이 진술할 것으로 기대된다.<6> 정당화의 개념과 관계하여, 알빈 골드만은 이 점을 이와 같이 내놓았다.


골드만이 여기에서 인식론적 정당화에 대한 개념 정의와 우리가 그 개념에 대한 규준적 분석이라 부르는 것 사이에 구별을 짓는다는 점에 주의하도록 하자. 물론 둘 다 인식론의 타당한 기획들이다.<8> 더 나아가 골드만이 그의 분석에 대해 그 분석이 비인식론적 용어들로 완수되기를 요구한다는 점에 주의하도록 하자. 이로써 그는 우리가 앞서 언급한, 확실성, 가능성, 타당성, 정당성, 그리고 그와 같은 그러한 개념들, 인식론적 평가에 속하는 개념들의 평가적 성격을 공유하지 않는 용어들을 의미한다.


Supervenience in Epstemology
인식론에 있어서의 수반

1) Why is it the aim of a criteriological analysis of epistemic justification to specify when a belief is jutified in nonevaluative terms? One answer to this question has been proposed by Jaegwon Kim. He writes:

The same can be said about the moral status of an action. If a particular action is the right thing to do, then there must be a reason for its rightness - that is, there must be something about this action that makes it a right action. Its rightness, Kim would say, cannot be a "brute" fact that is inaccessible to an explanation in terms of nonevaluative right-making characteristics. Likewise, a belief's epistemic status - the degree to which it is justified or unjustified - must be explainable by reference to certain characteristics of the belief, characteristics that confer on it its epistemic status.
1) 어째서 언제 하나의 믿음이 정당화되는지를 비평가적 용어들로 상술하는 것이 인식론적 정당화의 규준적 분석의 목표인가? 이 물음에 대한 한 가지 대답은 김재권에 의해 제안되었다. 그는 다음과 같이 썼다:


동일한 내용이 한 행위에 대한 도덕적 상태에 대해서도 이야기될 수 있다. 만일 특수한 한 행위가 해야 할 옳은 일이라면, 그 행위의 옳음에 대한 이유가 있어야만 한다 - 즉, 이 행위에 대해 그것을 하나의 옳은 행위로 만드는 어떤 것이 반드시 있어야만 한다. 김재권은 그 행위의 옳음이 비규범적인 옳게 만드는 특징들에 속하는 용어들로 이루어진 설명에 수용불가능한 "맹목적" 사실일 수 없다고 말할 것이다. 비슷한 방식으로, 한 믿음의 인식적 상태 - 그 믿음이 정당화되거나 정당화되지 않은 정도 - 는 반드시 그 믿음에 대한 특정 특징들, 그 믿음에 그 믿음의 인식적 상태를 부여하는 특징들을 언급함으로써 설명가능해야만 한다.

2) This thougt motivates a doctrine that has in recent years gained much prominence: the doctrine that normative properties supervene on nonnormative properties.<10> To say that normative properties supervene on nonnormative properties means, roughly, that whether an object does or does not have a certain normative property depends on, or is determined by, its nonnormative properties. Another way of making the same point is to say that things have their normative properties by virtue of their nonnormative properties. Yet another way to state the same point is to say that what makes an object have the normative properties it has are its nonnormative properties. Applied to ethics, the supervenience doctrine tells us that an action's moral status is determined by its nonnormative properties; applied to epistemology, the doctrine tells us that a belief's epistemic status is determined by its nonnormative properties. Our ground for making these claims is the belief that things don't just happen to have the properties they have; rather, there are reasons they have certain properties and lack others.
2) 이러한 사유는 최근 수년간 많은 명성을 얻어온 한 주의를 유발시킨다. 그 주의는 규범적 특징들이 비규범적 특징들에 수반한다는 주의이다.<10> 규범적 특징들이 비규범적 특징들에 수반한다고 말하는 것은, 거칠게 말해서 하나의 대상이 특정한 규범적 특징을 가지는지 여부가 그 대상의 비규범적 특징들에 의존하거나 혹은 비규범적 특징들에 의해 결정된다는 뜻이다. 똑같은 점을 다른 방식으로 말하자면 그것들의 비규범적 특징들 덕분으로 그것들이 규범적 특징들을 가진다고 말하는 것이다. 하지만 똑같은 점을 다른 식으로 말하자면 한 대상이 그 대상이 가진 규범적 특징들을 가지도록 만드는 것은 그 대상의 비규범적 특징들이라는 것이다. 윤리학에 적용해 보면, 수반원칙은 우리에게 한 행위의 도덕적 상태는 그 행위의 비규범적 특징들에 의해 결정된다고 말해준다. 인식론에 적용해 보면 그 원칙은 우리에게 한 믿음의 인식적 상태는 그 믿음의 비규범적 특징들에 의해 결정된다고 말해준다. 이러한 주장들을 만들기 위한 우리의 근거는 사물들이 그것들이 가진 특징들을 단지 우연히 가지는 것은 아니라는 믿음이다. 오히려, 그것들이 특정한 특징들을 지니고 다른 특징들은 가지지 않는 이유들이 있다.

3) Let us apply the supervenience doctrine to the concept of justification as that concept is used in epistemology. Suppose that, while taking a walk in a park, you see a dog running across the lawn, and thus you believe "There is a dog over there." Let us stipulate that the conditions of observation are excellent: it is board daylight, your vision is excellent, and the dog is close enough to you to be clearly discernible. We may safely assume, your belief's epistemic status - its being justified - supervenes on your belief's epistemically relevant nonnormative properties. In this case, some of these properties are: its being a perceptual belief, its being a belief formed during daylight, and its being a belief about a medium-sized object that is not very far away.
3) 수반 원칙을 인식론에서 사용되는 개념으로서 정당화의 개념에 적용해 보도록 하자. 공원을 걷는 동안, 당신이 잔디밭을 달리고 있는 한 마리 개를 보고, 그래서 당신이 "저기 개 한 마리가 있다"고 믿는다고 가정해 보자. 관찰 조건들이 훌륭하다고, 즉 널리 햇살이 비추고, 당신의 시야가 탁월하며, 그 개는 명확하게 인식할 수 있도록 충분히 당신에게 가깝다고 규정하도록 하자. 우리는 안전하게(확실하게), 당신의 믿음의 인식적 상태 - 그 믿음의 정당화되어 있음 - 가 당신의 믿음의 인식적으로 관련있는 비규범적 특징들에 수반한다고 추정할 것이다. 이 경우, 이러한 특징들 중 일부는 그 믿음이 지각적 믿음임, 낮동안에 형성된 믿음임, 그리고 너무 멀지 않은 중간 크기의 대상에 대한 믿음임일 것이다.


-蟲-

Chapter Two


Epistemology and Philosophical Analysis
인식론과 철학적 분석

Concepts and Propositions
개념들과 명제들

1) In this chapter, we shall distinguish between two ways of analyzing concepts. However, before we take up the topic of conceptual analysis, a few remains about how we use the term "concept" are in order. Concepts, as we shall use the term, are properties.<1> Thus we shall take the concept of knowledge to be the property of knowing, pertaining to persons, and the concept of justification to be the property of being justified, pertaining to the attitudes persons take toward propositions.
1) 이 장에서, 우리는 개념들을 분석하는 두 가지 방법들을 구분할 것이다. 그렇지만, 우리가 개념적 분석을 화제로 택하기에 앞서서, 어떻게 우리가 "개념"이란 용어를 적합하게 사용할 것인지에 대한 약간의 문제가 남아 있다. 우리가 사용할 용어로서의 개념들은 속성들이다.<1> 그래서 우리는 앎의 개념을 안다는 것의 속성일 것으로, 개인들에 관련될 것으로, 그리고 정당화의 개념을 정당화된 것의 속성일 것으로, 개인들이 명제들에 대해 취하는 태도들에 관련될 것으로 칠 것이다.

2) Concepts, in the sense in which we shall use the term, must not be confused with either words or ideas in the mind. When in Chapter 1 we discussed the analysis of knowledge, our concern was not with the English word "knowledge", but rather with the concept that this word denotes (and that synonymous words in countless other languages denote). Words are particulars, concrete items belonging to specific languages. Concepts, however, are universals: properties that can be exemplified by many individual objects. Thus we may speak of concepts as having "instances", which are the individual objects that exemplify them. For example, my neighbor's cat is an instance of the concept of catness, and your knowing that cats have four legs is an instance of the concept of knowledge.
2) 개념들은, 우리가 그 용어를 사용하는 의미에서, 마음 속의 말들이나 생각들과 혼동되지 않아야만 한다. 1장에서 우리가 앎의 분석을 논의했을 때, 우리의 관심사는 영단어 "앎"이 아니라, 오히려 이 단어가 나타내는 (그리고 무수한 다른 언어들에서 동의어들이 의미하는) 개념이었다. 단어들은 특칭들이고, 특수한 언어들에 속하는 구체적인 항목들이다. 그렇지만 개념들은 보편자들이다. 즉 많은 개별적 객체들에 의해 예시될 수 있는 속성들이다. 그래서 우리는 개념들에 대해 그 개념들을 예시할 수 있는 개별적 객체들인 "사례들"을 가진 것이라 이야기할 것이다. 예를 들어, 내 이웃의 고양이는 고양이임에 대한 개념의 한 사례이고, 고양이들이 네 다리를 가진다는 당신의 앎은 앎에 대한 개념의 일례이다.

3) Since we view concepts as universals, we must not confuse them with ideas in people's minds, which are particulars. When we engage in a philosophical examination of such things as knowledge and justification, then, what we are interested in is not what ideas of knowledge and justification people carry in their heads, but rather what people have in common when they know something and when they are justified in believing something.
3) 우리가 개념들을 보편자들로 보므로, 우리는 그 개념들을 특칭들인 사람들의 마음 속 생각들과 혼동하지 않아야만 한다. 우리가 앎과 정당화 같은 것들에 대한 철학적 검토에 착수할 때, 그래서, 우리가 관심을 가지게 되는 것은 앎과 정당화에 대해 사람들이 그들의 머릿속에 가져오는 어떤 생각들이 아니라, 오히려 사람들이 어떤 것을 알 때 그리고 그들이 어떤 것을 믿음에 있어서 정당화될 때 그들이 공통적으로 갖는 어떤 것이다.

4) Parallel to the distinction between concepts and words is the distinction between propositions and sentences. The constituents of sentences are words; therefore, just like words, sentences are particular items belonging to particular languages. In contrast, propositions are the things that are expressed by sentences (that is, by sentences that are either true or false). For example, the two sentences

belong to different languages: (1) is English and (2) is German. But what they express is one and the same thing: the proposition that two and two equal four. Sentences are particulars; they have a location in space and time, and since they are physical in nature, they can be perceived. Sentences (1) and (2), for example, are located wherever your copy of this book is located. They came into existence when this book was printed, and if, after reading it, you decide to burn it, they will cease to exist. However, the proposition (1) and (2) express is an abstract object; it does not have a location in space and time, and since it is not physical in nature, it will not cease to exist if you burn this book.
4) 개념들과 말들 사이의 구별과 유사한 것은 명제들과 문장들 사이의 구별이다. 문장의 구성성분들은 단어들이다. 그러므로, 바로 단어들과 마찬가지로, 문장들은 특수한 언어들에 속하는 특수한 항목들이다. 반대로, 명제들은 문장들에 의해(다시 말해, 참 또는 거짓인 문장들에 의해) 표현되는 것들이다. 예를 들어, 다음 두 명제들


는 상이한 언어들에 속한다. 즉 (1)은 영어이고 (2)는 독일어이다. 그러나 그 문장들이 표현하는 것은 한 가지이고 동일한 것이다. 즉 2 더하기 2는 4와 같다는 명제이다. 문장들은 특수자들이다. 문장들은 공간과 시간에서 위치를 지니고, 그것들이 본성상 물리적이므로, 그것들은 지각될 수 있다. 예를 들어 문장 (1)과 (2)는 당신이 이 책을 복사한 것이 위치된 어디에든 위치한다. 그 문장들은 이 책이 인쇄되었을 때 존재하게 되었고, 만일, 그 책을 읽은 이후에, 당신이 그 책을 태워 버리기로 결심했다면, 그 문장들은 존재하기를 중단할 것이다. 그렇지만, 명제 (1)과 (2)가 표현하는 것은 추상적 객체이다; 그 객체는 공간과 시간 중에 위치를 지니지 않고, 본성상 물리적이지 않으므로, 만일 당신이 이 책을 불태워 버리더라도 존재하기를 그치지 않을 것이다.

5) If we view the relation between sentences and propositions in this way, we may say that a sentence is true or false depending on the truth value of the proposition it expresses. Propositions, then, are the primary bearers of truth, whereas sentences have their truth values only derivatively: by expressing propositions. Note that this view is not uncontroversial. Some philosophers object that, since propositions are supposed to be abstract objects, they are inaccessible to human experience. Sentences, on the other hand, are concrete physical entities, and thus are accessible through perception. Printed sentences can be seen, and spoken sentences heard. It might be argued, therefore, that we ought to prefer sentences over propositions for the role of truth bearers.
5) 만일 우리가 문장들과 명제들의 관계를 이런 식으로 바라본다면, 우리는 문장이 그 문장이 표현하는 명제의 진리치에 의존하는 참 또는 거짓이라고 말할지도 모른다. 그래서 명제들은 우선적으로 진리의 전달자들이고, 반면에 문장들은 오로지 파생적으로만, 즉 명제들을 표현함으로써만 그 문장들의 진리치들을 가진다. 이러한 관점이 논란의 여지가 없지는 않다는 점을 주의해야 한다. 일부 철학자들은 그 관점에 반대하는데, 명제들은 추상적 객체들인 것으로 생각되므로, 명제들은 인간 경험에 허용하기 어렵다는 것이다. 다른 한편 문장들은 구체적인 물리적 실체들이고, 그래서 지각을 통해 수용가능하다. 인쇄된 문장들은 보일 수 있고, 발화된 문장들은 들릴 수 있다. 그러므로 우리가 진리 전달자들의 역할을 위해 명제들보다 문장들을 선호해야 한다고 주장될지 모른다.

6) Let us briefly consider two replies to this argument. First, friends of propositions would argue that while it is true that propositions cannot be perceived, it is false that they are altogether inaccessible to the human mind. After all, we can understand propositions and consider whether they are true or false. Second, friends of propositions would point out that if we were to prefer sentences to propositions as the bearers of truth, we would encounter a serious difficulty. Consider this box:

Daß es aber doch wirklich so sein müsse, kann, wenn man den Raum für eine bloße reine Form der Erscheinungen äußerer Sinne gelten läßt, dadurch klar dargetan werden, daß wir die Zeit, die doch gar kein Gegenstand äußerer Anschauung ist, uns nicht anders vorstellig machen können, als unter dem Bilde einer Linie, so fern wir sie ziehen, ohne welche Darstellungsart wir die Einheit ihrer Abmessung gar nicht erkennen könnten, imgleichen daß wir die Bestimmung der Zeitlänge, oder auch der Zeitstellen für alle innere Wahrnehmungen, immer von dem hernehmen müssen, was uns äußere Dinge Veränderliches darstellen, folglich die Bestimmungen des inneren Sinnes gerade auf dieselbe Art als Erscheinungen in der Zeit ordnen müssen, wie wir die der äußeren Sinne im Raume ordnen, mithin, wenn wir von der letzteren einräumen, daß wir dadurch Objekte nur so fern erkennen, als wir äußerlich affiziert werden, wir auch vom inneren Sinne zugestehen müssen, daß wir dadurch uns selbst nur so anschauen, wie wir innerlich von uns selbst affiziert werden, d.i. was die innere Anschauung betrifft, unser eigenes Subjekt nur als Erscheinung, nicht aber auch nach dem, was es an sich selbst ist, erkennen¹.

¹Ich sehe nicht, wie man so viel Schwierigkeit darin finden könne, daß der innere Sinn von uns selbst affiziert werde. Jeder Actus der Aufmerksamkeit kann uns ein Beispiel davon geben. Der Vestand bestimmt darin jederzeit den inneren Sinn der Verbindung, die er denkt, gemäß, zu inneren Anschauung, die dem Mannigfaltigen in der Synthesis des Verstandes korrespondiert. Wie sehr das Gemüt gemeiniglich hiedurch affiziert werde, wird ein jeder in sich wahrnehmen können.



Daß es aber doch wirklich so sein müsse, kann, wenn man den Raum für eine bloße reine Form der Erscheinungen äußerer Sinne gelten läßt, dadurch klar dargetan werden, daß wir die Zeit, die doch gar kein Gegenstand äußerer Anschauung ist, uns nicht anders vorstellig machen können, als unter dem Bilde einer Linie, so fern wir sie ziehen, ohne welche Darstellungsart wir die Einheit ihrer Abmessung gar nicht erkennen könnten, imgleichen daß wir die Bestimmung der Zeitlänge, oder auch der Zeitstellen für alle innere Wahrnehmungen, immer von dem hernehmen müssen, was uns äußere Dinge Veränderliches darstellen, folglich die Bestimmungen des inneren Sinnes gerade auf dieselbe Art als Erscheinungen in der Zeit ordnen müssen, wie wir die der äußeren Sinne im Raume ordnen, mithin, wenn wir von der letzteren einräumen, daß wir dadurch Objekte nur so fern erkennen, als wir äußerlich affiziert werden, wir auch vom inneren Sinne zugestehen müssen, daß wir dadurch uns selbst nur so anschauen, wie wir innerlich von uns selbst affiziert werden, d.i. was die innere Anschauung betrifft, unser eigenes Subjekt nur als Erscheinung, nicht aber auch nach dem, was es an sich selbst ist, erkennen¹.
그러나 실제로 그것이 그래야만 한다는 것은, ~할 수 있다, 사람들이 공간을 외감의 직관에 있어서의 순전한 형식에 적용시키도록 할 때, 그를 통하여 분명하게 밝혀질 수 있다, 우리가 시간을, 그것이 전혀 외적 직관의 대상은 아닌, 우리에게 다른 식으로 알아듣기 쉽게 할 수 없다, 선의 비유 아래에서 보다, 우리가 그 선을 긋는 한에서, 그러한 표현방식 없이는 우리가 그 선의 측정의 통일을 전혀 인식할 수 없는, 우리가 시간 길이, 또는 또한 모든 내적 지각들에 대한 시간의 위치를, 언제나 그로부터 얻어와야만 한다, 우리에게 외부 사물이 변화하는 것으로 표상하는 것으로부터, 따라서 내감의 규정들은 직접 동일한 방식으로부터 현상들을 시간 속에 질서지어야만 한다, 우리가 외감의 규정들을 공간 속에 질서짓듯이, 따라서, 우리가 후자에 대해서 용인할 때, 우리가 그를 통하여 객체를 단지 인식하는 한에서, 우리가 외적으로 촉발되는 것처럼, 또한 우리가 내감에 대해서 허용해야만 한다, 우리가 그를 통하여 우리 자신에게 직관한다는 것, 우리가 내적으로 우리 자신에 의해 촉발되는 것처럼, 즉, 내적 직관과 관계하는 것, 우리의 고유한 주체는 단지 현상으로서만, 그러나 또한 그에 따라서가 아니라, 그 자체인 것으로서, 인식한다¹.
→

¹Ich sehe nicht, wie man so viel Schwierigkeit darin finden könne, daß der innere Sinn von uns selbst affiziert werde.
¹나는 모른다, 어떻게 사람들이 그렇게나 많은 어려움을 그 안에서 발견할 수 있는지, 내감이 우리 자신에 의해 촉발된다는 것.
→
Jeder Actus der Aufmerksamkeit kann uns ein Beispiel davon geben.


Der Vestand bestimmt darin jederzeit den inneren Sinn der Verbindung, die er denkt, gemäß, zu inneren Anschauung, die dem Mannigfaltigen in der Synthesis des Verstandes korrespondiert.
지성은 그 안에서 항상 내감을 지성이 생각하는 결합에 적절하도록 규정하고, 내적 직관에, 그 내적 직관이 지성의 종합 안에서 잡다에 부합하는.
→
Wie sehr das Gemüt gemeiniglich hiedurch affiziert werde, wird ein jeder in sich wahrnehmen können.



-작성중-

60) Suppose, therefore, that you pay no heed to Anytus, but are prepared to let me go. He said I need never have been brought to court in the first place; but that once I had been, your only option was to put me to death. He declared before you that, if I got away from you this time, your sons would all be utterly corrupted by practising Socrates' teachings. Suppose, in the face of that, you were to say to me:
60) 그러므로 가정해 보십시오, 여러분께서 아뉘토스에게 전혀 주의를 기울이시지 않고, 저를 놓아주실 준비가 되셨다고 말씀입니다. 그는 제가 애초부터 결코 법정으로 끌려오지 않았어야 한다고, 그러나 일단 제가 나온 이상은, 여러분들의 유일한 선택은 저에게 사형을 선고하는 것뿐이라고 말했습니다. 그는 여러분들 앞에 공언하였습니다, 만일 제가 이번에 여러분들로부터 빠져나온다면, 여러분들의 자제분들께서 소크라테스의 가르침들을 행함으로써 모두가 완전히 타락되어 버릴 것이라고 말입니다. 생각해 보십시오, 그 이야기에 직면하여서, 여러분들께서 저에게 말씀하시는 것을 말입니다:

61) "Socrates, we will not listen to Anytus this time. We are prepared to let you go - but only on this condition: you are to pursue that quest of yours and practise philosophy no longer; and if you are caught doing it any more, you shall be put to death."
61) "소크라테스, 이번은 우리가 아뉘토스의 말을 듣지 않을 것입니다. 우리는 당신을 놓아줄 준비가 되었습니다 - 그러나 오직 이러한 조건 하에서만 입니다. 당신은 더 이상 당신의 저 탐구를 추구하는 것도 지혜를 사랑하는 일을 행하는 것도 그만둬야 합니다. 그리고 만일 당신이 그 이상 그 일을 행하여 잡힌다면, 당신은 사형을 선고받을 것입니다."

62) Well, as I just said, if you were prepared to let me go on those terms, I should reply to you as follows:
62) 좋습니다, 제가 방금 말했듯이, 만일 여러분들께서 그러한 조건들로 저를 풀어주실 준비가 되어 계시다면, 저는 여러분들께 다음과 같이 대답해 드릴 것입니다:

63) "I have the greatest fondness and affection for you, fellow Athenians, but I will obey my god rather than you; and so long as I draw breath and am able, I shall never give up practising philosophy, or exhorting and showing the way to any of you whom I ever encounter, by giving my usual sort of message. 'Excellent friend,' I shall say; 'You are an Athenian. Your city is the most important and renowned for its wisdom and power; so are you not ashamed that, while you take care to acquire as much wealth as possible, with honour and glory as well, yet you take no care or thought for understanding or truth, or for the best possible state of your soul?'
63) "저는 여러분들께 대단한 친애와 감사를 품고 있습니다, 아테네인 여러분, 그러나 저는 여러분들 보다는 저의 신께 순종할 것입니다. 그리고 제가 숨이 붙어있고 가능한 동안에는, 전 결코 지혜를 사랑하기를, 또는 여러분들 중 제가 마주치는 그 어떤 분께든 그 길을 권하고 보여주기를 포기하지 않을 것입니다, 저의 늘상 하던데로의 뜻을 전함으로써 말씀입니다. '훌륭한 친구여,' 저는 말할 테지요; '당신은 아테네인이오. 당신의 도시는 그 지혜와 힘으로 가장 중요하고 또 이름난 도시라오. 그래서 당신은 가능한 한 많은 부를 얻는 일에 주의를 기울이면서도 명성과 영광도 또한 얻고자 하지만, 그런데도 지혜나 진리, 또는 당신의 영혼에 있어서 가능한한 가장 훌륭한 상태에는 주의를 기울이지 않는다는 것이 부끄럽지 않소?'

64) "And should any of you dispute that, and claim that he does take such care, I will not let him go straight away nor leave him, but I will question and examine and put him to the test; and if I do not think he has acquired goodness, though he says he has, I shall say, 'Shame on you, for setting the lowest inferior ones more highly?' That I shall do for anyone I encounter, young or old, alien or fellow citizen; but all the more for the latter, since your kinship with me is closer."
64) "그리고 여러분들 중 누구시든 그것에 반발하시고, 그분께서 그러한 주의를 기울이셨다 주장하신다면, 저는 그분을 곧장 놓아드리거나 제가 떠나지 않을 것이고, 묻고 또 검토하며 그분을 검증받도록 할 것입니다. 그리고 만일 제가 그분이 탁월함을 얻은 것으로 생각되지 않는다면, 그분이 자신은 가졌다고 말씀하실지라도, 저는 말할 것입니다, '당신에 대해 가장 최하의 열등한 것을 더욱 높게 치는 것이 부끄럽지 않습니까?' 그것이 젊은이든 노인이든, 외지인이든 동료 시민들이든 누구라도 제가 마주치는 사람에게 제가 행할 일입니다. 그러나 동료 시민 여러분께 훨씬 더 그러할 것인즉, 여러분들의 혈통이 저와 더욱 가깝기 때문입니다."

65) Those are my orders from my god, I do assure you. Indeed, I believe that no greater good has ever befallen you in our city than my service to my god; because all I do is to go about presuading you, young and old alike, not to care for your bodies or for your wealth so intensely as for the greatest possible wellbeing of your souls. "It is not wealth," I tell you, "that produces goodness; rather, it is from goodness that wealth, and all other benefits for human beings, accrue to them in their private and public life."
65) 그러한 것들이 저의 신으로부터 제게 내려진 명령이라고, 저는 여러분께 장담합니다. 더욱이, 저는 우리의 폴리스에서 여러분께 내려졌던 그 어떤 것도 저의 신께 올리는 저의 봉사보다 더 대단히 좋은 것은 없다고 믿습니다. 왜냐하면 제가 하는 모든 일은 여러분들을 젊은이도 노인들도 마찬가지로 여러분들의 일신이나 부를 돌보는 것이 아니라 매우 강력하게, 말하자면 여러분의 영혼들이 가능한 한 가장 좋은 상태이도록 하는 일에 주의를 기울이도록 설득하는 일을 계속하는 것이기 때문입니다. 저는 여러분께 말씀드립니다. "탁월함을 낳는 것, 그것은 부가 아닙니다. 오히려, 부유함, 그리고 인간에게 유익한 다른 모든 것들이, 인간들의 사적인 삶과 공적인 삶 모두에 있어서 그들에게 축적되는 것은 탁월함으로부터입니다."

66) If, in fact, I am corrupting the young by those assertions, you may call them harmful. But if anyone claims that I say anything different, he is talking nonsense. In the face of that I should like to say: "Fellow Athenians, you may listen to Anytus or not, as you please; and you may let me go or not, as you please, because there is no chance of my acting otherwise, even if I have to die many times over-"
66) 만일, 사실로 제가 그러한 주장들로 젊은 사람들을 타락시키고 있다면, 여러분들께서는 그것들을 해롭다고 말씀하실 테지요. 그러나 만일 누구라도 제가 이와 다른 것들을 말한다고 주장한다면, 그는 말도 안 되는 소리를 떠들고 있는 것입니다. 그러한 이야기들을 마주하여 저는 이야기할 것 같습니다. "아테네 시민여러분, 여러분들께서는 아뉘토스의 말을 들으시든 그렇지 않으시든, 여러분들의 뜻대로 하십시오. 그리고 여러분들께서 저를 놓아주시든 그렇지 않든, 또한 여러분 뜻대로 하십시오. 왜냐하면 제가 다른 식으로 행동할 어떠한 경우도 없을 것이기 때문입니다. 설령 제가 여러 번을 죽어야 한다 할지라도 말씀입니다-"

67) Stop protesting, fellow Athenians! Please abide by my request that you not protest against what I say, but hear me out; in fact, it will be in your interest, so I believe, to do so. You see, I am going to say some further things to you which may make you shout out - although I beg you not to.
67) 소란을 멈춰 주십시오, 아테네인 여러분! 여러분들께서 제가 하는 말에 반대하여 항의하지는 말아 주십사 하였던 제 청에 따라 기다려 주시고, 그러나 제 이야기를 끝까지 들어 주십시오. 사실, 제가 믿기로, 그렇게 하시는 것은 여러분들의 관심에 달려있을 것입니다. 아시다시피, 저는 여러분들을 더욱 고함치시게끔 만들 얼마간 더한 것들을 계속해서 말씀드릴 것입니다. - 비록 제가 그러지 말아 주십사 간청하였을지라도 말입니다.

68) You may be assured that if you put to death the sort of man I just said I was, you will not harm me more than you harm yourselves. Meletus or Anytus would not harm me at all; nor, in fact, could they do so, since I believe it is out of the question for a better man to be harmed by his inferior. The latter may, of course, inflict death or banishment or disenfranchisement; and my accuser here, along with others no doubt, believes those to be great evils. But I do not. Rather, I believe it a far greater evil to try to kill a man unjustly, as he does now.
68) 만일 여러분들께서 제가 방금 저 자신이 그러하다 말씀드린 그런 종류의 사람에게 사형을 선고하신다면, 여러분들께서 여러분들 자신에게 해를 끼치는 것보다 더욱 저에게 해를 입히시지 못하시리란 것을 여러분들께서는 확신하시게 될 것입니다. 멜레토스나 아뉘토스는 전혀 저를 해할 수 없을 것입니다. 사실 그들이 그러할 수도 없을 것인데, 더 나은 사람이 그보다 열등한 자에 의해 해를 입는다는 것은 전혀 불가능한 일이라 제가 믿기 때문입니다. 뒤엣 사람들(멜레토스와 아뉘토스)은 물론, 아마도 사형이나 추방형 또는 권리박탈을 부과할 것입니다. 그리고 다른 사람들은 의심할 것도 없이 마찬가지로 여기 나를 고발한 자도 그런 것들이 대단히 안 좋은 것들이라 믿습니다. 그러나 저는 아닙니다. 오히려, 저는 한 사람을 부정의하게 죽이려고 드는 것이 훨씬 더 대단히 사악한 짓이라 믿습니다, 그가 지금 하고 있는 일처럼 말씀입니다.

69) At this point, fellow Athenians, so far from pleading on my own behalf, as might be supposed, I am pleading on yours, in case by condemning me you should mistreat the gift which God has bestowed upon you - because if you put me to death, you will not easily find another like me. The fact is, if I may put the point in a somewhat comical way, that I have been literally attached by God to our city, as if to a horse - a large thoroughbred, which is a bit sluggish because of its size, and needs to be aroused by some sort of gadfly. Yes, in me, I believe, God has attached to our city just such a creature - the kind which is constantly alighting everywhere on you, all day long, arousing, cjoling, or reproaching each and every one of you. You will not easily acquire another such gadfly, gentlemen; rather, if you take my advice, you will spare my life. I dare say, though, that you will get angry, like people who are awakened from their doze. Perhaps you will heed Anytus, and give me a swat: you could happily finish me off, and then spend the rest of your life asleep - unless God, in his compassion for you, were to send you someone else.
69) 이 시점에서, 아테네 시민여러분, 저는 제 자신의 이익에 대해서라기 보다는, 추측되건데, 여러분들의 이익에 대해서 변호하고 있는데, 여러분들께서 저를 비난하심으로써 신께서 여러분들께 내리신 선물을 잘못 다룰 것을 대비하여서 - 왜냐하면 만일 여러분들께서 저에게 사형을 내리신다면, 여러분들께서는 저와 같은 다른 사람을 쉽사리 찾지 못하실 것이기 때문입니다. 사실은, 만일 제가 그 점을 어떤 우스운 방식으로 내놓자면, 저는 말 그대로 신에 의해 우리의 폴리스에 들러붙여졌습니다. 마치 한 마리 말, 커다란 순종 말, 그 덩치 때문에 다소 둔한, 그리고 일종의 쇠파리에 의해 자극받는 것이 필요한 그러한 말에 붙여지듯 말씀입니다. 네, 제게 있어서는, 저는 믿습니다, 신께서 우리의 폴리스에 바로 그러한 벌레를 - 끊임없이 여러분들의 어디에나 내려 앉아, 온종일, 여러분 각기 모두를 자극하고, 회유하거나, 또는 힐난하고 있는 그런 종류의 벌레를 붙여 놓으셨습니다. 여러분들께서는 그러한 또 다른 쇠파리를 쉽사리 얻지 못하실 것입니다, 여러분; 오히려, 만일 여러분들께서 저의 충고를 받아들이신다면, 여러분들께서는 제 삶을 아껴두시게 될 것입니다. 그렇다 할지라도 저는 여러분들께서 마치 졸다가 잠이 깬 사람들마냥 화를 내시리란 것을 장담합니다. 아마도 여러분들께서는 아뉘토스의 말을 들으실 것이고, 파리 잡듯 저를 때리실 것입니다: 여러분들께서는 저를 행복하게 끝장내실 수 있을 것이고, 여러분들의 남은 여생을 잠든 채로 허비하실 겁니다 - 신께서 여러분들에 대한 연민에서 다른 누군가를 여러분께 보내주시지 않는 한 말씀입니다.

70) That I am, in fact, just the sort of gift that God would send to our city, you may recognize from this: it would not seem to be in human nature for me to have neglected all my own affairs, and put up with the neglect of my family for all these years, but constantly minded your interests, by visiting each of you in private like a father or an elder brother, urging you to be concerned about goodness. Of course, if I were gaining anything from that, or were being paid to urge that course upon you, my actions could be explained. But in fact you can see for yourselves that my accusers, who so shamelessly level all those other charges against me, could not muster the impudence to call evidence that I ever once obtained payment, or asked for any. It is I who can call evidence sufficient, I think, to show that I am speaking the truth - namely, my poverty.
70) 사실, 제가 신께서 우리의 폴리스에 보내주신 바로 그러한 종류의 선물이라는 것을, 여러분들께서는 이로부터 알게 되실 겁니다: 제가 저 자신의 모든 일들을 내팽개쳤다는 것, 제 가족에 대해 이 모든 세월 동안 소홀함을 감수하였다는 것, 그러나, 여러분들께 탁월함에 대해 관심을 가지시라 주장하면서, 여러분 각자를 아버지나 형처럼 개인적으로 방문함으로써, 끊임없이 여러분들의 이익을 신경썼다는 것은 평범한 사람의 일로 보이지 않을 것이기 때문입니다. 물론, 만일 제가 그로부터 뭔가를 얻고 있다면, 또는 여러분들께 그러한 가르침을 권하기 우해 값을 받고 있다면, 제 행동들이 설명될 수 있을 것입니다.

71) Now it may perhaps seem peculiar that, as some say, I give this counsel by going around and dealing with others' concerns in private, yet do not venture to appear before the Assembly, and counsel the city about your business in public. But the reason for that is one you have frequently heard me give in many places: it is a certain divine or spiritual sign which comes to me, the very thing to which Meletus made mocking allusion in his indictment. It has been happening to me ever since childhood: a voice of some sort which comes, and which always - whenever it does come - restrains me from what I am about to do, yet never gives positive direction. That is what opposes my engaging in politics - and its opposition is an excellent thing, to my mind; because you may be quite sure, fellow Athenians, that if I had tried to engage in politics, I should have perished long since, and should have been of no use either to you or to myself.

72) And please do not get angry if I tell you the truth. The fact is that there is no person on earth whose life will be spared by you or by any other majority, if he is genuinely opposed to many injustices and unlawful acts, and tries to prevent their occurrence in our city. Rather, anyone who truly fights for what is just, if he is going to survive for even a short time, must act in a private capacity rather than a public one.

73) I will offer you conclusive eivdence of that - not just words, but the sort of evidence that you respect, namely, actions. Just hear me tell my experiences, so that you may know that I would not submit to a single person for fear of death, contrary to what is just; nor would I do, even if I were to lose my life on the spot. I shall mention things to you which are vulgar commonplaces of the courts; yet they are true.

74) Although I have never held any other public office in our city, fellow Athenians, I have served on its Council. My own tribe, Antiochis, happend to be the presiding commission on the occasion when you wanted a collective trial for the ten generals who had failed to rescue the survivors from the naval battle. That was illegal, as you all later recognized. At the time I was the only commissioner opposed to your acting illegally, and I voted against the motion. And though its advocates were prepared to lay information against me and have me arrested, while you were urging them on by shouting, I believed that I should face danger in siding with law and justice, rather than take your side for fear of imprisonment or death, when your proposals were contrary to justice.

75) Those events took place while our city was still under democratic rule. But on a subsequent occasion, after the oligarchy had come to power, the Thirty summoned me and four others to the round chamber, with orders to arrest Leon the Salaminian, and fetch him from Salamis for execution; they were constantly issuing such orders, of course, to many others, in their wish to implicate as many as possible in their crimes. On that occasion, however, I showed, once again not just by words, but by my actions, that I couldn't care less about death - if that would not be putting it rather crudely - but that my one and only care was to avoid doing anything sinful or unjust. Thus, powerful as it was, that regime did not frighten me into unjust action: when we emerged from the round chamber, the other four went off to Salamis and arrested Leon, whereas I left them and went off home. For that I might easily have been put to death, had the regime not colapsed shortly afterwards. There are many witnesses who will testify before you about those events.

76) Do you imagine, then, that I would have survived all these years if I had been regularly active in public life, and had championed what was right in a manner worthy of a brave man, and valued that above all else, as was my duty? Far from it, fellow Athenians: I would not, and nor would any other of person that I, for my part, shall prove to have been throughout my life; and likewise in my private life, because I have never been guilty of unjust association with anyone, including those whom my slanderers allege to have been my students.

77) I never, in fact, was anyone's instructor at any time. But if a person wanted to hear me talking, while I was engaging in my own business, I never grudged that to anyone, young or old; nor do I hold conversation only when I receive payment, and not otherwise. Rather, I offer myself for questioning to wealthy and poor alike, and to anyone who may wish to answer in response to questions from me. Whether any of those people acquires a good character or not, I cannot fairly be held responsible, when I never at any time promised any of them that they would learn anything from me, nor gave them instruction. And if anyone claims that he ever learnt anything from me, or has heard privately something that everyone else did not hear as well, you may be sure that what he says is untrue.

78) Why then, you may ask, do some people enjoy spending so much time in my company? You have already heard, fellow Athenians: I have told you the whole truth - which is that my listeners enjoy the examination of those who think themselves wise but are not, since the process is not unamusing. But for me, I must tell you, it is a mission which I have been bidden to undertake by the god, through oracles and dreams, and through every means whereby a divine injunction to perform any task has ever been laid upon a human being.

79) That is not only true, fellow Athenians, but is easily verified - because if I do corrupt any of our young people, or have corrupted others in the past, then presumably, when they grew older, should any of them have realized that I had at any time given them bad advice in their youth, they ought now to have appeared here themselves to accuse me and obtain redress. Or else, if they were unwilling to come in person, members of their families - fathers, brothers, or other relations - had their relatives suffered any harm at my hands, ought now to put it on record and obtain redress.

80) In any case, many of those people are present, whom I can see: first there is Crito, my contemporary and fellow demesman, father of Critobulus here; then Lysanias of Sphettus, father of Aeschines here; next, Epigenes' father, Antiphon from Cephisia, is present; then again, there are others here whose brothers have spent time with me in these studies: Nicostratus, son of Theozotides, brother of Theodotus - Theodotus himself, incidentally, is deceased, so Nicostratus could not have come at his brother's urging; and Paralius here, son of Demodocus, whose brother was Theages; also present is Ariston's son, Adimantus, whose brother is Plato here, and Aeantodorus, whose brother is Apollodorus here.

81) There are many others I could mention to you, from whom Meletus should surely have called some testimony during his own speech. However, if he forgot to do so then, let him call it now - I yield the floor to him - and if he has any such evidence, let him produce it. But quite the opposite is true, gentlemen: you will find that they are all prepared to support me, their corruptor, the one who is, according to Meletus and Anytus, doing their relatives mischief. Support for me from the actual victims of corruption might perhaps be explained; but what of the uncorrupted - older men by now, and relatives of my victims? What reason would they  have to support me, apart from their right and proper one, which is that they know very well that Meletus is lying, whereas I am telling the truth?


-작성중-

33) So much for my defence before you against the charges brought by my first group of accusers. Next, I shall try to defend myself against Meletus, good patriot that he claims to be, and against my more recent critics. So once again, as if they were a fresh set of accusers, let me in turn review their deposition. It runs something like this: "Socrates is guilty of corrupting the young, and of failing to acknowledge the gods acknowledged by the city, but introducing new spiritual beings instead." Such is the charge: let us examine each item within it.
33) 저에 대한 첫 번째 고발자들의 무리에 의해 제시된 죄목들을 반박하여 여러분들 앞에서의 저의 변론은 그 정도로 합시다. 다음으로, 저는 그가 주장하기로는 훌륭한 애국자인 멜레토스와 저의 더욱 최근 비판자들에 대항하여 저 자신을 변호하고자 노력할 것입니다. 그래서 다시 한 번, 마치 그들이 새로운 고발자들의 무리인 것처럼, 저는 이번엔 그들의 증언을 되짚어 보겠습니다. 그 증언은 이와 같이 되어 있습니다. "소크라테스는 젊은이들을 타락시키는 죄가 있고, 폴리스가 믿는 신들을 인정하지 않으나 새로운 정령들(신들)을 그 대신 도입하는 죄가 있다." 그 죄목은 그런 것입니다. 그 안에서 각각의 항목을 검토해 봅시다. 검토해 봅시다.
   
34) Meletus says, then, that I am guilty of corrupting the young. Well I reply, fellow Athenians, that Meletus is guilty of trifling in a serious matter, in that he brings people to trial on frivolous grounds, and professes grave concern about matters for which he has never cared at all. I shall now try to prove to you too that that is so.
34) 그러니까 멜레토스는 제가 젊은이들을 타락시키는 죄를 짓는다고 말합니다. 좋아요, 아테네인 여러분, 저는 멜레토스가 심각한 문제를 하찮게 여기는 죄를 짓고 있다고 맞받아치겠습니다. 그가 경솔한 근거들을 가지고 사람들을 법정으로 데려왔고, 그가 전혀 단 한 번도 주의한 적 없는 문제들에 대해 심각하게 염려한다고 주장한다는 점에서 말씀입니다. 이제 저는 여러분들께도 그것이 그러하다는 것을 마찬가지로 입증해 드리고자 애쓸 것입니다.

35) Step forward, Meletus, and answer me. It is your chief concern, is it not, that our younger people shall be as good as possible?
     -It is.
    Very well, will you please tell the judges who influences them for the better - because you must obviously know, seeing that you care? Having discovered me, as you allege, to be the one who is corrupting them, you bring me before the judges here and accuse me. So speak up, and tell the court who has an improving influence.
35) 앞으로 나오세요, 멜레토스, 그리고 저에게 대답하세요. 우리의 젊은 사람들이 가능한 한 훌륭하게 되는 것이 무엇보다도 당신의 주된 관심사이지요, 그렇지 않나요?
     -그건 그렇죠.
     좋아요, 당신은 심판인들께 누가 그 젊은이들에게 보다 나아지도록 영향을 주는지 말해 주세요 - 왜냐하면 당신은 분명하게 알 것이 틀림없으니까요, 당신이 관심을 가지는 것으로 보아서는 말이죠? 당신이 혐의를 두는 것처럼, 제가 그 젊은이들을 타락시키는 한 사람일 것이라 밝혀냈기 때문에, 당신은 저를 여기 심판인들 앞에 데려오고 저를 고발하지요. 그러니 거리낌 없이 털어 놓으세요, 그리고 누가 유익한 영향력을 지닌 사람인지 공판정에 말하세요.

36) You see, Meletus, you remain silent, and have no answer. Yet doesn't that strike you as shameful, and as proof in itself of exactly what I say - that you have never cared about these matters at all? Come then, good fellow, tell us who influences them for the better.
     -The laws.
     Yes, but that is not what I'm asking, excellent fellow. I mean, which person, who already knows the laws to begin with?
     -These gentlemen, the judges, Socrates.
     What are you saying, Meletus? Can these people educate the young, and do they an improving influence?
     -Most certainly.
     All of them, or some but not others?
     -All of them.
     My goodness, what welcome news, and what a generous supply of benefactors you speak of! And how about the audience here in court? Do they too have an improving influence, or not?
     -Yes, they do too.
     And how about members of the Council?
     -Yes, the Councilors too.
     But in that case, how about people in the Assembly, its individual members, Meletus? They won't be corrupting their youngers, will they? Won't they all be good influences as well?
     -Yes, they will too.
     So every person in Athens, it would appear, has an excellent influence on them except for me, whereas I alone am corrupting them. Is that what You're saying?
     -That is emphatically what I'm saying.
     보시다시피, 멜레토스, 당신은 침묵을 지키고 있고, 아무런 대답도 갖고 있지 않아요. 그런데도 그게 당신을 부끄럽게 만들지 않고, 그 자체로 정확하게 제가 말한 것의 증거로 여겨지지도 않는 건가요 - 당신이 전혀 단 한 번도 이러한 문제들에 마음 쓴 일이 없었다는 게? 자, 훌륭한 친구, 누가 그 젊은이들을 더 나아지도록 영향을 끼치는지 우리에게 이야기해 주세요.
      -법률입니다.
      그렇죠, 하지만 제가 묻고 있는 건 그게 아니에요, 뛰어난 친구. 무슨 말인가 하면, 우선 어떤 사람이, 그 법률을 이미 알고 있는 사람이 누군가요?
      -이분들, 심판인들이십니다, 소크라테스.
       지금 무슨 소릴 하고 있는 건가요, 멜레토스? 이분들이 젊은 사람들을 가르칠 수 있고, 그들이 유익한 영향력을 행사한다고요?
       -거의 확실히요.
       그들 모두가 그런가요, 아니면 몇몇이 그러하고 다른 이들은 아닌가요?
      -그들 모두가요.
       맙소사, 얼마나 반가운 소식인가요, 또 당신 말대로 이 무슨 넘치는 은인들인가요!(...에이, 씨발. 의역을 하려면 제대로 하든지. 왜 여기서 감탄이 나와, 빌어먹을.) 그럼 여기 법정의 청중들은 어떤가요? 그들도 또 유익한 영향력을 가지나요, 혹은 아닌가요?
       -네, 그들도 가지죠.
       평의회의 구성원들은 어떤가요?
       -네, 평의원들도 마찬가지입니다.
       하지만 그렇다면, 민회의 사람들은 어떤가요, 그 민회의 개인적인 구성원들은 어떻지요, 멜레토스? 그들은 그들의 젊은이들을 타락시키지 않을까요, 아니면 타락시킬까요? 그들도 모두가 좋은 영향들을 미칠까요?
       -네, 그들 또한 그럴 것입니다.
       그러면 저를 제외한 아테네의 모든 사람들이 훌륭한 영향력을 젊은이들에게 훌륭한 영향을 주는 것으로, 반면에 저는 혼자서만 그들을 타락시키고 있는 것으로 보이는군요. 그게 당신이 말하고 있는 건가요?
       -그것이 제가 단호하게 말하고 있는 바입니다.

37) Then I find myself, if we are to believe you, in a most awkward predicament. Now answer me this. Do you think the same is true of horses? Is it everybody who improves them, while a single person spoils them? Or isn't the opposite true: a single person, or at least very few people, namely the horsetrainers, can improve them; while lay people spoil them, don't they, if they have to do with horses and make use of them? Isn't that true of horses as of all other animals, Meletus? Of course it is, whether you and Anytus deny it or not. In fact, I dare say our young people are extremely lucky if only one person is corrupting them, while everyone else is doing them good.
37) 그러면 저는 제 자신이, 우리가 당신 말을 믿는다면, 대단히 처치 곤란한 곤경에 처했음을 깨닫는군요.이제 나에게 이걸 대답해 주세요. 당신은 말들에 대해서도 똑같은 것이 사실이라고 생각하나요? 각기 모두가 말들을 낫게 만드는 반면, 단 한 사람만이 그것들을 망치나요? 아니면 그 반대가, 단 한 사람 또는 적어도 아주 드문 사람들만이, 즉 말사육자들만이 그것들을 더 낫게 만들 수 있나요? 사람들이 말들을 망치는 동안에, 설령 그들이 말들을 가지고 일을 해야 하거나 그 말들을 사용한다면 그들은 말들을 망치지 않나요? 다른 모든 동물들에 대해서와 같이 말들에 대해서도 그것이 사실 아닌가요, 멜레토스? 물론 그렇지요, 당신과 아뉘토스가 그걸 부정하든 하지 않든 말이에요. 사실, 저는 감히 말하건데 우리의 젊은 사람들이 엄청난게 운이 좋다고 할 겁니다, 만일 오직 단 한 사람만 그들을 타락시키는 반면 다른 모든 이들은 각자가 그들을 좋게 만들고 있다면 말이에요.

38) All right, Meletus. Enough has been said to prove that you never were concerned about the young. You betray your irresponsibility plainly, because you have not cared at all about the charges on which you bring me before this court.
38) 좋아요, 멜레토스. 당신이 젊은 사람들에 대해 단 한 번도 염려한 일이 없다는 것을 증명하는 일은 충분하 이야기되었네요. 당신은 당신의 무책임함을 넘치도록 드러냈어요, 왜냐하면 당신이 나를 이 법정으로 데려온 죄목들에 대해 전혀 주의를 기울이지 않았으니 말이에요.

39) Furthemore, Meletus, tell us, in God's name, whether it is better to live among good fellow citizens or bad ones. Come sir, answer: I am not asking a hard question. Bad people have a harmful impact upon their closest companions at any given time, don't they, whereas good people have a good one?
     -Yes.
     Well, is there anyone who wants to be harmed by his companions rather than benefited? - Be a good fellow and keep on answering, as the law requires you to. Is there anyone who wants to be harmed?
     -Of course not.
     Now tell me this. In bringing me here, do you claim that I am corrupting and depraving the young intentionally or unintentionally?
     -Intentionally, so I maintain.
     Really, Meletus? Are you so much smarter at your age than I at mine as to realize that the bad have a harmful impact upon their closets companions at any given time, whereas the good have a beneficial effect? Am I, by contrast, so far gone in my stupidity as not to realize that if I make one of my companions vicious, I risk incurring harm at his hands? And am I, therefore, as you allege, doing so much damage intentionally?
39) 더 나아가서, 멜레토스, 우리에게 신들의 이름에 걸고 말해 주세요, 좋은 시민 친구들 사이에서 사는 것과 나쁜 친구들 사이에서 사는 것 중 어는 것이 더 나은지. 이봐요, 대답을 하세요. 제가 어려운 질문을 하는 게 아니잖아요. 나쁜 사람들은 그들의 가장 가까운 친구들에게 언제든지 해를 끼치는 반면에, 훌륭한 사람들은 이로운 영향을 끼치죠?
     -네.
     좋아요, 그의 동료들로부터 이익을 얻기보다도 차라리 피해를 받길 바라는 그런 사람이 누구라도 있나요? - 바람직한 시민으로서 계속해서 대답하도록 하세요, 법률이 당신에게 요구하고 있으니까요. 누구라도 해를 입기를 바라는 사람이 있나요?
     -물론 없습니다.
     이제 저에게 이걸 말해주세요. 저를 여기로 데려 오면서, 당신은 제가 젊은이들을 고의로 타락시키고 망쳐놓고 있다고 주장하나요, 아니면 무심코 그런다고 하는 건가요?
     -고의로 그러고 있다고, 저는 그렇게 주장합니다.
     정말로요, 멜레토스? 당신은, 나쁜 자들이 그들의 가까운 동료들에게 언제든지 해로운 영향을 끼치는 반면에 좋은 사람들은 유익한 영향을 끼친다는 것을 알 만큼, 당신 나이에서 이 나이에 이른 저보다도 그렇게나 훨신 더 영리하군요? 반대로 저는 만일 제가 저의 동료들 중 누군가를 사악하게 만든다면, 그의 손으로 해를 초래할 위험이 있다는 것을 깨닫지 못할 만큼 제 자신의 어리석음이 극에 달했고요? 그리고 그러니까 저는 당신이 주장하듯 그렇게나 엄청난 피해를 고의로 저지르고 있고요?

40) That I cannot accept from you, Meletus, and neither could anyone else, I imagine. Either I am not corrupting them - or if I am, I am doing so unintentionally; so either way your charge is false. But if I am corrupting them unintentionally, the law does not require me to be brought to court for such mistakes, but rather to be taken aside for private instruction and admonition - since I shall obviously stop doing unintentional damage, if I learn better. But you avoided association with me and were unwilling to instruct me. Instead you bring me to court, where the law requires you to bring people who need punishment rather than enlightenment.
40) 저는 당신에게서 그런 것은 받아들일 수가 없어요, 멜레토스, 그리고 제가 생각하기로는 다른 누구라도 그럴 수 없을 겁니다. 게다가 제가 젊은이들을 타락시키고 있지도 않고, 혹여 내가 그랬다 하더라도, 그건 무심코 저지르고 있는 것이죠. 그래서 당신이 비난하는 방식은 잘못된 겁니다. 만일 제가 그들을 무의식적으로 타락시키고 있다면, 법은 저에게 그런 실수 때문에 법정으로 이끌려 나오도록 요구하지 않고, 차라리 사적인 가르침과 주의를 위해 한쪽으로 불려가도록 요구합니다. - 제가 확실히 무의식적으로 해악을 저지르는 것을 관둘 테니까요, 만일 제가 더 낫게 배운다면 말입니다. 그러나 당신은 저와의 만남을 피했고 저에게 가르침을 주기를 바라지 않고 있었습니다. 대신에 당신은 저를 법정으로 데려왔죠. 일깨움보다는 처벌이 필요한 사람들을 데려오도록 법률이 당신에게 요구하는 그 곳으로 말이에요.

41) Very well, fellow Athenians. That part of my case is now proven: Meletus never cared about these matters, either a lot or a little. Nevertheless, Meletus, please tell us in what way you claim that I am corrupting our younger people. That is quite obvious, isn't it, from the indictment you drew up? It is by teaching them not to acknowledge the gods acknowledged by the city, but to accept new spiritual beings instead? You mean, don't you, that I am corrupting them by teaching them that?
     -I most emphatically do.
     좋습니다, 아테네인 여러분. 제 주장에 대한 그 부분은 이제 증명되었습니다. 멜레토스는 결코 이러한 문제들에 대해서 많든 적든 주의를 기울인 일이 없습니다. 그럼에도 불구하고, 멜레토스, 제가 우리의 젊은이들을 타락시키고 있다는 걸 당신이 어떤 방식으로 주장하고 있는 건지 말해 주세요. 그건 당신이 작성한 고소장에 아주 명백한 것이니까요, 그렇지 않나요? 그건 젊은이들에게 폴리스가 믿는 신들을 인정치 않도록, 그러나 대신에 새로운 영적 존재자들을 받아들이도록 가르침으로써 그러한 것이지요? 당신은 제가 그들을 그렇게 가르침으로써 망쳐놓고 있다고 말하는 거죠, 그렇지 않나요?
     -저는 단호하게 그렇다고 말합니다.

42) Then, Meletus, in the name of those very gods we are now discussing, please clarify the matter further for me, and for the jury here. You see, I cannot make out what you mean. Is it that I am teaching people to acknowledge that some gods exist - in which case it follows that I do acknowledge their existence myself as well, and am not a complete atheist, hence am not guilty on that count - and yet that those gods are not the ones acknowledged by the city, but different ones? Is that your charge against me - namely, that they are different? Or are you saying that I ackonwledge no gods at all myself, and teach the same to others?
    -I am saying the latter; you acknowledge no gods at all.
     그러면, 멜레토스, 바로 그러한 신들의 이름을 걸고 우리가 지금 논의하면서, 저에게, 그리고 여기 배심원들에게 그 점을 좀 더 명확하게 밝혀주세요. 보시다시피, 저는 당신이 무슨 말을 하는지 알아들을 수가 없어요. 그러니까 제가 사람들에게 몇몇 신들은 현존한다는 것을 인정하도록 - 그런 경우 제가 그 신들의 현존을 제 자신이 있다는 것만큼이나 인정하고 있다는 것, 그리고 제 자신이 완전한 무신론자가 아니라는 것, 따라서 저는 그 죄목에 대해서 죄가 없다는 것이 뒤따르지요 - 그리고 하지만 폴리스가 믿는 그런 신들은 전혀 아니고, 다른 어떤 신들이 있다고 가르치고 있다는 건가요? 그게 저에 대한 당신의 고소인가요 - 말하자면, 그 신들이 다른 신들이라는 것? 아니면 당신은 제가 제 자신은 어떠한 신들도 전혀 인정하지 않고, 그와 같은 것을 다른 이들에게 가르친다고 말하고 있는 건가요?
     -저는 뒤엣 것을 말하고 있습니다. 당신은 어떤 신들도 전혀 인정하지 않습니다.

43) What ever makes you say that, Meletus, you strange fellow? Do I not even acknowledge, then, with the rest of mankind, that the sun and the moon are gods?
     -By God, he does not, mambers of the jury, since he claims that the sun is made of rock, and the moon of earth!
     도대체 무엇이 당신에게 그런 얘기를 하도록 만드는 건가요, 멜레토스, 당신은 이상한 친구로군요? 그러니까 제가 모든 인류 이외의 것들과 더불어, 해와 달이 신들이라는 것도 인정하지 않는다는 건가요?
     -신들에 맹세코, 그는 믿지 않습니다, 배심원 여러분, 왜냐하면 그는 해가 바위로 이루어졌고 달은 땅으로 이루어졌다고 주장하니까요!

44) My dear Meletus, do you imagine that it is Anaxagoras you are accusing? Do you have such contempt for the jury, and imagine them so illiterate as not to know that books by Anaxagoras of Clazomenae are crammed with such assertions? What's more, are the young learning those things from me when they can acquire them at the bookstalls, now and then, for a drachma at most, and so ridicule Socrates if he claims those ideas for his own, especially when they are so bizarre? In God's name, do you really think me as crazy as that? Do I acknowledge the existence of no god at all?
     -By God no, none whatever.
44) 나의 친애하는 멜레토스, 당신은 지금 아낙사고라스를 고소하고 있다고 상상하는 건가요? 당신은 배심원분들을 그렇게 얕잡아 보고, 그분들께서 클라조메나이의 아낙사고라스가 쓴 그 책들이 그런 주장들로 가득 채워져 있다는 걸 알지 못할 만큼 글줄도 모른다고 생각해요? 더군다나, 나로부터 그런 것들을 배운 젊은 사람들이 서점들에서 그것들을 언제든지 기껏해야 1 드라크메로 구할 수 있을 때, 소크라테스를 두고 만일 그가 그러한 생각들을 그 자신의 것이라고, 특히나 그 생각들이 그렇게나 기이할 때 그렇게 주장한다면 얼마나 조롱하겠어요? 신들의 이름에 걸고, 당신은 정말로 제가 그만큼이나 제정신이 아니라고 생각하나요? 제가 어떤 신도 전혀 존재하지 않는다고 인정한다고요?
      -신들에 걸고 전혀, 아무것도요.

45) I can't believe you, Meletus - nor, I think, can you believe yourself. To my mind, fellow Athenians, this fellow is an impudent scoundrel who has framed this indictment out of sheer wanton impudence and insolence. He seems to have devised a sort of riddle in order to try me out: "Will Socrates the Wise tumble to my nice self-contradiction? Or shall I fool him along with my other listeners?" You see, he seems to me to be contradicting himself in the indictment. It's as if he were saying: "Socrates is guilty of not acknowledging gods, but of acknowledging gods"; and yet that is sheer tomfoolery.
     저는 당신을 믿을 수가 없군요, 멜레토스 - 제 생각엔 당신도 당신 자신을 믿을 수 없을 거에요. 제 생각에, 에테네인 여러분, 이 친구는 순전히 악의적인 몰염치와 거만함으로 이러한 기소를 계획한 버르장머리 없는 악당입니다. 그는 저를 시험해 보려고 일종의 수수께끼를 고안한 듯합니다. "저 현자 소크라테스는 내 교묘한 모순을 단박에 알아차릴까? 아니면 내가 저 사람을 나의 다른 청중들과 마찬가지로 속여넘길까?" 보시다시피, 그는 제게 기소에 있어서 그 자신에 모순되는 것으로 보입니다. 그것은 마치 그가 이렇게 말하고 있는 것 같습니다. "소크라테스는 신들을 인정하지 않는 죄를 지었지만, 신들을 인정하는 죄를 짓고 있다", 그런데 그건 완전히 바보 같은 짓입니다.

46) I ask you to examine with me, gentlemen, just how that appears to be his meaning. Answer for us, Meletus; and the rest of you, please remember my initial request not to protest if I conduct the argument in my usual manner.
46) 여러분, 저는 여러분들께 저와 함께 그의 말뜻이 바로 어떤 것으로 드러날지 검토해주시길 청합니다. 우리에게 대답하세요, 멜레토스, 그리고 다른 여러분들께서는, 만일 제가 제 일상적인 방법으로 논변을 이끌지라도 반발치 말아주십사 처음 부탁드렸던 것을 기억해 주시기 바랍니다.

47) Is there anyone in the world, Meletus, who acknowledges that human phenomena exist, yet does not acknowledge human beings? - Require him to answer, gentlemen, and not to raise all kinds of confused objections. Is there anyone who does not acknowledge horses, yet does acknowledge equestrian phenomena? Or who does not acknowledge that musicians exist, yet does acknowledge musical phenomena?
47) 세상 그 누구가, 멜레토스, 인간들이 벌이는 일들이 있다는 걸 인정하지만, 인간인 자들이 있다는 건 인정하지 않습니까? - 여러분, 그가 대답하도록 요구하십시오, 그리고 모든 종류의 혼란된 반박들을 일으키지 않도록 요구하십시오. 말들은 인정하지 않지만, 그런데도 말타기와 관련된 일들은 인정하는 사람이 대체 누가 있죠? 또는 악사들이 있다는 걸 인정치 않으면서, 그런데도 음악을 연주하는 일들은 인정하는 사람이 누군가요?

48) There is no one, excellent fellow: if you don't wish to answer, I must answer for you, and for the jurors here. But at least answer my next question yourself. Is there anyone who acknowledges that spiritual phenomena exist, yet does not acknowledge spirits?
     -No.
48) 대단한 친구, 아무도 없습니다. 만일 당신이 대답하고 싶지 않다면, 제가 당신에게, 그리고 이 자리의 배심원 여러분께 대답해야만 하겠네요. 그러나 최소한 나의 이 다음 질문은 당신 자신이 대답하도록 하세요. 영적인 일들이 있다는 건 인정하지만, 그런데도 정령들은 인정치 않는 그런 누구라도 있나요?
     -아니오.

49) How good of you to answer - albeit reluctantly and under compulsion from the jury. Well now, you say that I acknowledge spiritual beings and teach other to do so. Whether they actually be new or old is no matter: I do at any rate, by your account, acknowledge spiritual beings, which you have also mentioned in your sworn deposition. But if I acknowledge spiritual beings, then surely it follows quite inevitably that I must acknowledge spirits. Is that not so? -Yes, it is so: I assume your agreement, since you don't answer. But we regard spirits, don't we, as either gods or children of gods? Yes or no?
     -Yes.
     당신은 어찌나 대답을 잘 하는지 - 비록 마지못해 배심원들로부터 강요받아서라고 할지라도 말이죠. 자, 이제 당신은 제가 영적인 존재들을 인정하고 다른 이들에게도 그렇게 가르친다고 말합니다. 그 존재들이 새로운 것이든 오래된 것이든 문제가 아니고요. 당신 설명에 의하면, 저는 어떤 식으로든 영적인 존재자들을 인정하는군요, 당신이 또한 당신의 그 서약한 증언에서 언급했던 그런 존재자들을요. 하지만 만일 영적인 존재자들을 제가 인정한다면, 확실히 아주 필연적으로 저는 정령들을 인정하는 게 틀림없다는 것이 뒤따르네요. 그렇지 않나요? -네, 그렇습니다, 라고 당신이 동의한다고 칠게요, 왜냐하면 당신이 대답을 않으니까요. 하지만 우리는 정령들을 신들이나 신들의 자식들로 생각하죠, 그렇지 않나요? 그런가요, 아닌가요?
     -그렇습니다.

50) Then given that I do believe in spirits, as you say, if spirits are gods of some sort, this is precisely what I claim when I say that you are presenting us with a riddle and making fun of us: you are saying that I do not believe in gods, and yet again that I do believe in gods, seeing that I believe in spirits.
     그러면 당신이 말한 것처럼 만일 정령들이 어떤 종류의 신들이라면 제가 정령들을 믿는다는 것이 제시되었으니, 이것이 제가 당신은 우리에게 하나의 수수께끼를 보여주면서 우리를 웃겨주고 있다고 말할 때 주장하는 바로 그것이네요: 당신은 제가 신들을 믿지 않는다고 말하면서, 그런데도 또 다시 제가 정령들을 믿는다는 점으로 보아 제가 신들을 믿는다고도 말하고 있다는 것 말이에요.

51) On the other hand, if spirits are children of gods, some sort of bastard offspring from nymphs - or from whomever they are traditionally said, in each case, to be born - then who in the world could ever believe that there were children of gods, yet no gods? That would be just as absurd as accepting the existence of children of horses and asses - namely, mules - yet rejecting the existence of horses or asses!
51) 다른 한편, 만일 정령들이 신들의 자식들이라면, 요정들로부터의 어떤 종류의 좀 못한 자손이라면 - 또는 전통적으로 각각의 경우 그런 어떤 요정들로부터든 태어난 것으로 이야기되는 - 세상의 그 누가 도대체 신들의 자식들이 있으리라 믿으면서도, 신들은 아무도 없다고 여길 수 있겠어요? 그건 말들과 나귀들의 새끼들이 있음을 인정하면서도 - 그러니까, 노새들 - 말들과 나귀들이 있다는 건 부정하는 바로 그것만큼이나 터무니없는 짓일 거에요!

52) In short, Meletus, you can only have drafted this either by way of trying us out, or because you were at a loss how to charge me with a genuine offence. How could you possibly persuade anyone with even the slightest intelligence that someone who accepts spiritual beings does not also accept divine ones, and again that the same person also accepts neither spirits nor gods nor heroes? There is no conceivable way.
52) 간단히 말해서, 멜레토스, 당신은 이걸 우리를 시험해 보려고 작성하게 되었거나, 아니면 당신이 어떻게 나를 진짜 위법행위로 고소할지 당황에 빠졌기 때문에 작성하게 되었을 수밖에 없어요. 어떻게 당신이 영적인 존재들을 허용하는 누군가가 또한 신성한 존재들을 인정하지 않는다고, 그리고 다시 똑같은 사람이 정령들도 신들도 영웅들도 아무도 인정하지 않는다고, 조금이라도 머리가 있는 사람이라면 그 누구에게든 설득하는 게 가당키나 할 수 있겠어요? 아무런 방법도 생각할 수 없어요.

53) But enough, fellow Athenians. It needs no long defence, I think, to show that I am not guilty of the charges in Meletus' indictment; the foregoing will suffice. You may be sure, though, that what I was saying earlier is true: I have earned great hostility among many people. And that is what will convict me, if I am convicted: not Meletus or Anytus, but the slander and malice of the crowd. They have certainly convicted many other good men as well, and I imagine they will do so again; there is no risk of their stopping with me.
53) 하지만 이걸로 충분합니다, 아테네인 여러분. 제 생각엔 제가 멜레토스의 기소문에 적힌 죄목들에 속하는 죄를 지었다는 걸 보여주는 데에 반론할 필요가 없습니다. 앞서 말한 것들로 충분할 겁니다. 비록 여러분들께서 제가 더 일찍이 이야기하고 있었던 것이 참이라는 걸 확실하실 테지만 말씀입니다. 그건 제가 많은 사람들로부터 엄청난 적대심을 얻었다는 것입니다. 그리고 제가 유죄라면 그것이 제 죄일 것입니다. 멜레토스나 아뉘토스가 아니라, 군중들의 그 모략과 적의 말입니다. 그것들은 확실히 다른 많은 훌륭한 이들도 유죄로 몰았고, 저는 그것들이 또 다시 그리하리라 생각합니다. 그것들이 제게서 그칠 위험은 없으니 말입니다.

54) Now someone may perhaps say: "Well then, are you not ashamed, Socrates, to have pursued a way of life which has now put you at risk of death?"
54) 이제 누군가 말할는지 모르겠습니다: "좋습니다만, 당신은 부끄럽지 않나요, 소크라테스, 지금 당신을 죽음의 위험에 처하도록 만든 그런 삶의 방식을 추구하였다는 게?"

55) But it may be fair for me to answer him as follows: "You are sadly mistaken, fellow, if you suppose that a man with even a grain of self-respect should reckon up the risks of living or dying, rather than simply consider, whenever he does something, whether his actions are just or unjust, the deeds of a good man or a bad one. By your principles, presumably, all those demigods who died in the plain of Troy were inferior creatures - yes, even the son of Thetis, who showed so much scorn for danger, when the alternative was to endure dishonour. Thus, when he was eager to slay Hector, his mother, goddess that she was, spoke to him - something like this, I fancy:

     My child, if thou dost avenge the murder of thy friend, Patroclus,
    And dost slay Hector, then straightway [so runs the poem]
     Shalt thou die thyself, since doom is prepared for thee
     Next after Hector's.

55) 하지만 저는 그에게 다음과 같이 답하는 것이 온당할 것 같습니다. "당신은 안타깝게도 착각하고 있어요, 친구여, 만일 당신이 아주 조금이라도 자존심을 가진 사람이, 단순히 그가 무엇을 하는 순간이든, 그의 행위들이 올바른지 정의로운지, 훌륭한 사람의 행실인지 나쁜 사람의 것인지 고려하지는 않고, 오히려 살고 죽는 위험들을 모두 낱낱이 헤아려 보아야 한다고 생각한다면 말이에요. 생각컨데 당신의 원칙들에 따르자면 트로이의 평원에서 죽어갔던 그 모든 신들과 같은 이들은 하등한 피조물들이었을 거에요 - 네, 불명예를 감수할 대안이 있었을 때 위험에 대해 그렇게나 큰 경멸을 보여주었던 테티스의 아들조차 말이지요. 그래서, 그가 헥토를 죽이고자 열망하였을 때, 그의 어머니, 여신이었던 그분께서는 그에게 말씀하셨었지요 - 제가 믿기로는 이와 같은 어떤 것을 말입니다.

      나의 아이야, 만일 네가 너의 친구 파트로클로스를 살해한 자에게 보복을 한다면,
      그리고 헥토의 목을 벤다면, 그리하여 당장에 [그 시는 그렇게 계속되지요]
      너는 너 자신을 죽음에 이르게 하리라, 너를 위한 숙명이 예비되어 있는 까닭에
      헥토르의 운명 다음으로.

56) But though he heard that, he made light of death and danger, since he feared far more to live as a base man, and to fail to avenge his dear ones. The poem goes on:

     Then straightway let me die, once I have given the wrongdoer
     His deserts, less I remain here by the beak-prowed ships,
     An object of derision, and a burden upon the earth.

     Can you suppose that he gave any thought to death or danger?
56) 그러나 그는 그것을 들었음에도, 죽음과 위험을 가소로이 여겼습니다, 그가 야비한 자로 살아갈 것을, 그리고 그의 귀애하는 자를 복수해주는 일에 실패할 것을 훨씬 더 두려워하였기 때문이지요. 시는 계속됩니다.

     그렇게 제가 곧장 죽도록 두소서, 제가 부정한 짓을 행한 자에게 내린 다음에는
     그의 죗값을, 제가 여기 부리처럼 휜 함선들을 곁에,
     웃음거리로, 대지 위에 짐처럼 남겨지지 않기 위해서라면.

     당신은 그가 죽음이나 위험을 안중에나 두었다고 생각할 수 있나요?

57) You see, here is the truth of the matter, fellow Athenians. Wherever a man has taken up a position because he considers it best, or has been posted there by his commander, that is where I believe he should remain, steadfast in danger, taking no account at all of death or of anything else rather than dishonour. I would therefore have been acting absurdly, fellow Athenians, if when assigned to a post at Potidaea, Amphipolis, or Delium by the superiors you had elected to command me, I remained where I was posted on those occasions at the risk of death, if ever any man did; whereas now that the god assigns me, as I became completely convinced, to the duty of leading the philosophical life by examining myself and others, I desert that post from fear of death or anything else. Yes, that would be unthingkable; and then I truly should deserve to be brought to court for failing to acknowledge the gods' existence, in that I was disobedient to the oracle, was afraid of death, and thought I was wise when I was not.
57) 보시다시피, 그 문제에 대한 진실이 여기 있습니다, 아테네인 여러분. 한 사람이, 그가 그것을 최선으로 여겨서이든, 아니면 그의 지휘자에 의해 그 곳에 배치되었던 때문이든, 한 자리를 지키고 있을 때에는 언제라도, 그곳이 제가 믿기로는, 변함없이 위험 속에, 불명예가 아닌 차라리 죽음이나 다른 어떤 것에 대해서든 전혀 조금도 고려하지 않으면서 그가 머물러야 할 자리입니다. 그러므로 저는 부조리한 짓을 저지르고 있었던 것일 터입니다, 아테네인 여러분, 만일 포테이다이아에서, 암피폴리스에서, 또는 델리온에서, 여러분들께서 저를 명령하도록 선출하였던 지휘관들에 의해 한 자리에 배치되었을 때, 그 때마다 죽음의 위험을 무릅쓰고 제가 배치된 그 곳에 다른 누구라도 그러했을 것처럼 머물러 있었던 반면에 그 신께서 제가 완전히 이해하게 되었던 것처럼, 저 자신과 다른 사람들을 검토함으로써 지혜를 사랑하는 삶을 살아가는 책임을 저에게 부과하신 지금은, 그 자리를 죽음이나 다른 어떤 것에 대한 두려움으로 져버린다면 말씀입니다. 네, 그런 것은 생각할 수조차 없을 것입니다. 그리고 그래서 저는 진정으로 신들의 현존을 인정치 않는다고 법정에 이끌려올 만할 것입니다, 제가 그 신탁을 거슬렀다는 점에서, 죽음을 두려워하였고, 제 자신이 지혜롭지 않은데도 지혜롭다고 여겼다는 점에서 말입니다.

58) After all, gentlemen, the fear of death amounts simply to thinking one is wise when one is not: it is thinking one knows something one does not know. No one knows, you see, whether death may not in fact prove the greatest of all blessings for mankind; but people fear it as if they knew it for certain to be the greatest of evils. And yet to think that one knows what one does not know must surely be the kind of folly which is reprehensible.
58) 무엇보다도, 여러분, 죽음에 대한 두려움은 단순히 현명하지 않으면서도 현명하다고 생각하는 것이 됩니다. 즉 그것은 어떤 것을 모르는 사람이 그것을 안다고 생각하는 것입니다. 아시다시피 그 누구도 죽음이 사실은 인류의 모축복들 중에서도 가장 대단한 것으로 증명될는지 알지 못합니다. 그러나 사람들은 마치 죽음이 안 좋은 것들 중에서 가장 큰 것임이 틀림없다는 것을 아는 것마냥 죽음을 두려워합니다. 하지만 누군가 모르는 것을 안다고 생각하는 것은 부끄러울 만한 바보스러운 종류의 것입니다.

59) On this especially, gentlemen, that may be the nature of my own advantage over most people. If I really were to claim to be wiser than anyone in any respect, it would consist simply in this: just as I do not possess adequate knowledge of life in Hades, so I also realize that I do not possess it; whereas acting unjustly in disobedience to one's betters, whether god or human being, is something I know to be evil and shameful. Hence I shall never fear or flee from something which may indeed be a good for all I know, rather than from things I know to be evils.
59) 특히 이에 대해서, 여러분, 그것이 아마도 모든 사람들에 대해 제 자신의 나은 점의 본성일 것입니다. 만일 제가 정말로 어떤 점에서 누구보다 더 지혜롭다고 주장한다면, 그것은 단순히 이 점에 있을 것입니다. 그러니까 제가 하데스(저승)에서의 삶에 대해 충분히 알지 못하고, 그래서 또한 제가 그런 앎을 지니고 있지 않다는 걸 실감하지만, 반면에 올바르지 못하게 더 나은 이를, 그가 신이든 인간이든 거슬러 행동한다는 것은 제가 나쁘고 부끄러운 것임을 아는 그런 것임과 꼭 같이 말입니다. 따라서 저는 절대로, 더욱이 의외로 좋은 것일지도 모를 어떤 것을, 되레 제가 나쁜 것들임을 아는 그러한 것들로부터보다도, 두려워하거나 피하지는 않을 것입니다.

-蟲-

A Failed Attempt at Solving The Gettier Problem
게티어 문제 해결에 실패한 시도

1) In the next section, we shall discuss how the concept of defeasibility can be exploited for the purpose of solving the Gettier problem. In this section, we shall consider a different solution, one that has turned out to be a dead end.<20> The gist of this solution is expressed by the following condition:

This condition gives us the right result for Gettier's original case about Smith and his ruminations about Jones's Ford. When Smith deduces (2), he uses (1) as a premise. But (1) is false, and thus his justification for believing (2) depends on a falsehood. So S does not meet condition C1, and hence does not know (2).
1) 다음 절에서, 우리는 어떻게 상쇄가능성의 개념이 게티어 문제를 해결하기 위한 목적으로 활용될 수 있는지 논의할 것이다. 이 절에서는 우리는 하나의 다른 해법, 막다른 길로 밝혀진 그러한 해법을 고찰할 것이다.<20> 이 해법의 요지는 다음 조건으로 표현된다:

이 조건은 우리에게 스미스와 존스의 Ford차에 대한 그의 숙고에 대한 게티어의 원래 사례에 대해 옳은 결론을 준다. 스미스가 (2)를 연역할 때, 그는 전제로서 (1)을 사용한다. 그러나 (1)은 거짓이고, 그래서 (2)를 믿기 위한 그의 정당성은 거짓에 의존한다. 그래서 S는 조건 C1을 충족시키지 않고, 따라서 (2)를 알지 못한다.

2) Nevertheless, supplementing the JTB account with C1 does not solve the Gettier problem. There are other Gettier-type cases in which a justified true belief meets C1, yet does not qualify as an instance of knowledge. Let's consider a case of that type.
2) 그럼에도 불구하고, JTB 설명에 C1을 보충하는 것은 게티어 문제를 해결하지 못한다. C1을 충족시키는 정당화된 참인 믿음이지만 앎의 사례로서 자격을 얻지는 못하는 다른 게티어 유형의 사례들이 있다. 그러한 유형의 사례 하나를 고찰해 보도록 하자.

3) Suppose you look out your window and see your cat in your yard. Naturally, you believe, "My cat is in the yard." But what you take to be your cat isn't cat at all but a hologram so perfect that, by vision alone, it cannot be distinguished from an actual cat. Unbeknownst to you, your neighbor has acquired the equipment to project holograms, and he is playing a trick on you. Furthermore, suppose that your cat is in your yard, but is lying right underneath the window, where you cannot see her from your present point of view. Your belief that your cat is in your yard, then, happens to be true. Furthermore, you are completely justified in believing that your cat is in the yard because your cat can be found there quite frequently, the hologram bears a striking resemblance to your cat, and you have no grounds whatever to suspect your neighbor of projecting cat-holograms into your yard.
3) 당신이 당신의 창밖을 바라보고 당신의 마당에 있는 당신의 고양이를 본다고 가정해 보자. 자연스럽게, 당신은 "나의 고양이가 마당에 있다"라고 믿는다. 그러나 당신이 당신의 고양이라고 받아들인 것은 전혀 고양이가 아니고 단지 눈만으로는 그것이 실제 고양이와 구별될 수 없는 아주 완벽한 홀로그램이다. 당신이 모르는 사이에, 당신의 이웃이 홀로그램 영사기를 구했고, 그는 지금 당신을 속이고 있다. 더 나아가서, 당신의 고양이가 당신의 마당에 있지만, 창문 바로 밑, 당신이 당신이 바라보는 현재 위치에서는 그 고양이를 볼 수 없는 곳에 누워 있다고 가정하자. 당신의 고양이가 당신의 마당에 있다는 당신의 믿음은 그래서 우연히도 참이다. 더욱이, 당신은 당신의 고양이가 당신의 마당에 있다고 믿음에 있어서 완전히 정당화되는데 왜냐하면 당신의 고양이가 매우 자주 거기에서 발견될 수 있었고, 그 홀로그램은 당신의 고양이와 현저하게 유사한 것을 내놓으며, 당신은 당신의 이웃이 고양이-홀로그램을 당신의 마당에 영사하고 있으리라 의심할 그 어떤 근거도 가지고 있지 않기 때문이다.

4) In this case, the proposition you are justified in believing - my cat is in the yard - is not deduced from anything. Rather, you have a certain perceptual experience (that of seeing what seems to you to be your cat), and that experience triggers in you the belief that your cat is in the yard. Your justification for your belief is not, therefore, inferred from a further proposition that is false, and hence does not depend on any falsehood. Hence, if the JTB account is supplemented with C1, we get the wrong result for cases like this one.
4) 이 사례에서, 당신이 믿음 - 나의 고양이는 마당에 있다 - 에 있어서 정당화된다는 명제는 어떤 것으로부터도 연역되지 않는다. 오히려, 당신은 특정한 지각 경험 (당신에게 당신의 고양이로 보이는 어떤 것을 보고 있다는 경험) 을 가지고, 그 경험은 당신 안에서 당신의 고양이가 그 마당에 있다는 믿음을 촉발시킨다. 당신의 믿음에 대한 당신의 정당화는 그러므로 그 이상의 거짓인 명제로부터 추론되지 않으며, 따라서 어떠한 거짓에도 의존하지 않는다. 따라서, 만일 JTB 설명이 C1으로 보충된다면, 우리는 이와 같은 사례들에 대해 잘못된 결과를 얻게 된다.


A Defeasibility Solution to The Gettier Problem
게티어 문제에 대한 상쇄자 해법

1) Since Gettier examples involve the factual defeat of S's justification for believing the proposition in question, many epistemologists attempt to solve the Gettier problem by formulating conditions that require that S's justification remain undefeated.<21> There are, of course, rival proposals, among which this defeasibility approach is just one contender. Indeed, it would be fair to say that what is conspicuous about the literature on the Gettier problem is, first, the multitude of approaches and, second, the lack of a settled solution. Unfortunately, for reasons of space, we cannot go beyond a discussion of the defeasibility approach here.
1) 게티어 예시들은 S가 문제가 되는 명제를 믿기 위한 정당성에 대해 사실적 상쇄자를 포함하므로, 다수의 인식론자들은 게티어 문제를 S의 정당성이 상쇄되지 않은 채로 남을 것을 요구하는 조건들을 만들어냄으로써 해결하고자 시도한다.<21> 물론 경쟁하는 제안들이 있고, 이러한 상쇄가능성 접근법은 그 중에서 단지 하나의 경쟁이론일 따름이다. 덧붙여서, 게티어 문제에 대해서 논문에 대해서 눈에 띄는 것은, 우선, 접근법들의 다양함이고, 둘째로, 정착된 해법의 부재(결핍)이다. 불행하게도, 지면의 이유들로, 우리는 상쇄가능성 접근법에 대한 논의에서 더 넘어갈 수 없다.

2) The defeasibility approach is based on the idea that the full range of relevant facts must not defeat - in the factual sense of the word - S's justification for believing that p. The following condition captures the idea behind this approach:

C2 gives us the right result for the Gettier case we have considered. In Gettier's case about Smith and Jones's Ford, we assumed the following proposition is true:

(1) defeats the epistemizing potential of Smith's justification for believing that either Jones owns a Ford or Brown is in Barcelona. Hence, although Smith is justified in believing that either Jones owns a Ford or Brown is in Barcelona, he does not know it.
2) 상쇄가능성 접근법은 관련 사실들의 전 영역이 반드시 S가 p라는 것을 믿기 위한 정당성을 - 세계의 사실적 의미에서 - 상쇄시키지 않아야만 한다는 발상에 기초된다. 다음 조건은 이러한 접근법의 이면에서 그 발상을 포착한다:


C2는 우리에게 우리가 고찰하였던 게티어 사례에 대한 옳은 결론을 준다. 스미스와 존스의 Ford차에 대한 게티어의 사례에서 우리는 다음 명제가 참이라고 가정하였다:


(1)은 존스가 Ford차를 소유하고 있거나 브라운이 바르셀로나에 있다고 믿기 위한 스미스의 정당성에 있어서 그 인식화 가능성을 상쇄시킨다. 따라서, 비록 존스가 Ford차를 소유하고 있거나 브라운이 바르셀로나에 있다고 믿음에 있어서 스미스가 정당화된다 할지라도, 그는 그 사실을 알지 못한다.

3) In the case about your cat in the yard, this is true proposition:

(2) is a factual defeater for the evidence you have for believing that your cat is in the yard. Hence you don't know that your cat is in the yard.
3) 마당의 당신 고양이에 대한 사례에서, 이것은 참인 명제이다:


(2)는 당신의 고양이가 마당 안에 있다는 믿음에 대해 당신이 지니는 정당성에 대한 사실적 상쇄자이다. 따라서 당신은 당신의 고양이가 마당 안에 있다는 것을 알지 못한다.

4) It is important to note that when we apply C2 to particular cases, we must take into account the total body of S's evidence. The following case illustrates this. Suppose S's justified in believing

because the sheet of paper looks blue to him and he knows that

Suppose further that the following proposition is true:


(5) defeats S's perceptual evidence for believing (3). Nevertheless, C2 is met because (5) does not defeat S's evidence for (3) in its totality. Part of S's evidence is his knowledge of (4), which by itself is sufficient to justify S's belief. Hence, although there is a true proposition that defeats one element of S's justification for (3), S has nevertheless knowledge of (3).
4) 우리가 C2를 특수한 사례들에 적용할 때, 우리가 반드시 S의 증거에 속하는 총체를 고려해 넣어야만 한다는 것을 주의하는 것이 중요하다. 다음 사례는 이 점을 설명한다. S가 다음과 같이 믿음에 있어서 정당화된다고 생각해 보자.

왜냐하면 그 한 장의 종이는 그에게 파랗게 보이고 또한 그가 다음과 같은 사실을 알기 때문이다.


더 나아가 다음 명제가 참이라고 생각해 보자:

(5)는 (3)을 믿음에 대한 S의 지각적 증거를 상쇄시킨다. 그럼에도 불구하고, C2는 충족되는데 왜냐하면 (5)는 (3)에 대한 S의 증거를 그 전체에 있어서 상쇄시키지는 않기 때문이다. S의 증거 중 일부는 (4)에 대한 그의 앎, 그 자체로 S의 믿음을 정당화시키기에 충분한 그러한 앎이다. 따라서, 비록 S의 (3)에 대한 정당화의 한 요소를 상쇄시키는 참 명제가 있다 할지라도, S는 그럼에도 불구하고 (3)에 대한 앎을 가진다.


An Amended JTB Account of Knowledge
앎에 대한 수정된 JTB 설명

1) According to the traditional account, knowledge involves three ingredients: truth, belief, and justification. The Gettier problem demonstrates that a further ingredient is needed. Advocates of the defeasibility approach propose that this missing ingredient is the absence of factual defeat. Thus they would add a fourth condition to the traditional account:

Note, however, that condition (iv) makes the truth condition redundant.<22> Whenever p is false, there will be a true proposition d that defeats whatever justification S may have for p: the negation of p, and any proposition that entails the falsehood of p. Hence condition (iv) fails to be met whenever p is false. To see why this is so, recall our definition of evidential defeat.

Suppose p is false, and S has evidence e in support of p. Since p is false, the negation of p, not-p, is true. We must ask, therefore, whether e in conjunction with not-p is evidence for e. And the answer is that it is not, for nothing is evidence for p if it is conjoined with the negation of p.(?)
1) 전통적인 설명에 따르자면, 앎은 세 가지 요소들을 포함한다. 즉 참, 믿음, 그리고 정당성이 그것이다. 게티어 문제는 그 이상의 요소가 필요하다는 것을 증명한다. 상쇄가능성 접근법의 지지자들은 이 빠져 있는 요소가 사실적 상쇄의 부재라고 제안한다. 그래서 그들은 전통적 설명에 네 번째 조건을 추가할 것이다.

그렇지만 조건 (iv)가 참 조건을 잉여적인 것으로 만든다는 점을 주의하도록 하자.<22> p가 거짓인 언제라도, S가 p에 대해 가질 그 어떠한 정당화든 상쇄시키는 참 명제 d, p의 부정이 있을 것이고, p의 거짓을 수반하는 어떤 명제든지 있을 것이다. 따라서 조건 (iv)는 p가 거짓인 그 어느 때라도 충족되는 데에 실패한다. 이것이 왜 그러한지 보기 위해, 증거적 상쇄에 대한 우리의 정의를 상기해 보도록 하자.


p가 거짓이고, S는 p를 뒷받침함에 있어서 증거 e를 가진다고 생각해 보자. p가 거짓이므로, p의 부정 not-p는 참이다. 그러므로 우리는 e가 not-p와 관련하여 e에 대한 증거인지 물어야만 한다. 그리고 그 대답은 그렇지 않다는 것인데, 왜냐하면 만일 p의 부정과 관련된다면 그 어떤 것도 p에 대한 증거가 아니기 때문이다.(?)

2) Let us consider a simple case of believing a false proposition. Suppose that, while thinking a walk in the countryside, you believe

because you see an animal that looks like a sheep to you. In fact, it is a dog that, because of some bizarre features, looks from your point of view exactly like a sheep. Thus the following proposition is true:

This proposition factually defeats your evidence for believing (1). If you were to acquire evidence for (2), you would no longer be justified in believing (1). So condition (iv) of the amended JTB account of knowledge is not met, and we get the result that you don't know there is a sheep in the field.
2) 거짓 명제를 믿는 단순한 사례 하나를 고찰해 보도록 하자. 생각하면서 시골길을 걷는 동안에, 당신이 다음과 같이 믿었다고 생각해 보자.


왜냐하면 당신은 당신에게 한 마리 양처럼 보이는 동물 하나를 보기 때문이다. 사실, 그것은 약간 독특한 외형들 때문에 당신이 보는 위치에서 양처럼 보이는 개이다. 따라서 다음 명제는 참이다:

이 명제는 사실적으로 당신의 (1)이라는 믿는 증거를 상쇄시킨다. 만일 당신이 (2)에 대한 증거를 획득하게 된다면 당신은 더 이상 (1)을 믿음에 있어서 정당화되지 않을 것이다. 그래서 앎에 대한 수정된 JTB 설명의 조건 (iv)는 충족되지 않고, 우리는 들판에 양이 있다는 것을 당신은 알지 못한다는 결과를 얻는다.

3) As you can see, then, adding condition (iv) to the traditional account makes condition (i) superfluous. The amended account, therefore, can be stated in three conditions only:

3) 당신이 볼 수 있는 것처럼, 그래서, 전통적 설명에 조건 (iv)를 추가하는 것은 조건 (i)을 불필요한 것으로 만든다. 수정된 설명은 그러므로 단지 세 가지 조건들만으로 진술될 수 있다:

 

 

-蟲-

Dieses nehmen wir auch jederzeit in uns wahr. Wir können uns keine Linie denken, ohne sie in Gedanken zu ziehen, keinen Zirkel denken, ohne ihn zu beschreiben, die drei Abmessungen des Raums gar nicht vorstellen, ohne aus demselben Punkte drei Linien senkrecht auf einander zu setzen, und selbst die Zeit nicht, ohne, indem wir im Ziehen einer geraden Linie (die die äußerlich figürliche Vorstellung der Zeit sein soll) bloß auf die Handlung der Synthesis des Mannigfaltigen, dadurch wir den inneren Sinn sukzessiv bestimmen, und dadurch auf die Sukzession dieser Bestimmung in demselben, Acht haben. Bewegung, als Handlung des Subjekts, (nicht als Bestimmung eines Objekts¹,) folglich die Synthesis des Mannigfaltigen im Raume, wenn wir von diesem abstrahieren und bloß auf die Handlung Acht haben, dadurch wir den inneren Sinn seiner Form gemäß bestimmen, bringt so gar den Begriff der Sukzession zuerst hervor. Der Verstand des Mannigfaltigen, sondern bringt sie hervor, indem er ihn affiziert. Wie aber das Ich, der ich denke, von dem Ich, das sich selbst anschauet, unterschieden (indem ich mir noch andere Anschauungsart wenigstens als möglich vorstellen kann) und doch mit diesem letzteren als dasselbe Subjekt einerlei sei, wie ich also sagen könne: Ich, als Intelligenz und denkend Subjekt, erkenne mich selbst als gedachtes Objekt, so fern ich mir noch über das in der Anschauung gegeben bin, nur, gleich andern Phänomenen, nicht wie ich vor dem Verstande bin, sondern wie ich mir erscheine, hat nicht mehr auch nicht weniger Schwierigkeit bei sich, als wie ich mir selbst überhaupt ein Objekt und zwar der Anschauung und innerer Wahrnehmungen sein könne.
→ 이러한 것을 우리는 또한 언제나 우리 안에 참으로 받아들인다. 우리는, 직선을 사유 속에 그어봄 없이 어떠한 직선도 생각할 수 없고, 원을 그려봄 없이 아무런 원도 생각할 수 없으며, 동일한 점 위에 세 선들을 수직으로 서로에게 놓지 않고 공간의 세 차원들을 전혀 표상할 수 없다. 그리고 그 자체로 시간도 생각할 수 없다. 우리가 하나의 직선을 그어봄에 있어서 (그 선이 시간의 외적 구상적 표상일) 순전히, 그를 통하여 우리가 내감을 계기적으로 규정하는 잡다의 종합작용에, 그리고 그를 통하여 잡다 안에서 이러한 규정의 계기성에 대해 주의함으로써가 아니라면 말이다.→ 주체의 활동으로서(객체에 대한 규정으로서가 아니라) 변화는, 따라서 공간 안에서 잡다의 종합은, 우리가 이러한 공간을 도외시하고 순전히 그를 통하여 우리가 내감을 그 내감의 형식에 적합하게 규정하는 활동에만 주의할 때, 오히려 계기성의 개념을 처음으로 산출한다.→ 그러므로 지성은 내감 안에서 어떤 잡다의 결합과 유사한 것을 이미 발견하는 것이 아니라, 오히려 지성이 내감을 촉발함으로써 그 결합을 산출한다.→ 그러나 어떻게 내가 생각한다는 것의 나라는 것이 스스로 직관하는 나와 구분되고 (내가 다른 직관방식을 최소한 가능한 것으로는 표상할 수 있음으로써) 그리고 그럼에도 불구하고 이 후자를 가지고 그것의 주체와 동일할 것인지, 그러니까 내가 어떻게, 나는 지적이며 사유하는 주체로서 나 자신을, 내가 나에게 직관 안에서 주어진 것에 대해서뿐만 아니라, 단지, 다른 현상들과 마찬가지로, 내가 지성에 대해 있는 것과 달리, 오히려 내가 나에게 현상하듯이, 생각되는 개체로 인식한다고 말할 수 있는지, 그것은 또한, 어떻게 내가 나 자신 일반에 하나의 대상으로 더욱이 직관과 내적 감각의 대상으로 있을 수 있는지 보다 더 이상 조금도 덜한 어려움을 가지지 않는다.

¹ Bewegung eines Objekts im Raume gehört nicht in eine reine Wissenschaft, folglich auch nicht in die Geometrie; weil, daß Etwas beweglich sei, nicht  a priori, sondern nur durch Erfahrung erkannt werden kann. Aber Bewegung, als Beschreibung eines Raumes, ist ein reiner Actus der sukzessiven Synthesis des Mannigfaltigen in der äußeren Anschauung überhaupt durch produktive Einbildungskraft, und gehört nicht allein zur Geometrie, sondern sogar zur Transzendentalphilosophie.
→ ¹ 공간 안에서 객체의 운동은 순수 학문에 속하지 않고, 따라서 또한 기하학에 속하지 않는다; 왜냐하면, 어떤 것이 가변적이라는 것은, 선험적으로가 아니라, 오히려 단지 경험을 통해서만 인식될 수 있기 때문이다.→ 그러나 공간을 도해하는 것으로서 운동은 직관 일반 안에서 생산적 상상력을 통한 잡다의 계기적 종합의 순수한 활동이고, 기하학에 속할 뿐만 아니라, 더욱이 초월론적철학에도 속한다.


Dieses nehmen wir auch jederzeit in uns wahr. Wir können uns keine Linie denken, ohne sie in Gedanken zu ziehen, keinen Zirkel denken, ohne ihn zu beschreiben, die drei Abmessungen des Raums gar nicht vorstellen, ohne aus demselben Punkte drei Linien senkrecht auf einander zu setzen, und selbst die Zeit nicht, ohne, indem wir im Ziehen einer geraden Linie (die die äußerlich figürliche Vorstellung der Zeit sein soll) bloß auf die Handlung der Synthesis des Mannigfaltigen, dadurch wir den inneren Sinn sukzessiv bestimmen, und dadurch auf die Sukzession dieser Bestimmung in demselben, Acht haben.
이러한 것을 우리는 또한 언제나 우리 안에 참으로 받아들인다. 우리는 어떠한 직선도 생각할 수 없다, 그 직선을 사유 속에 그어봄 없이, 아무런 원도 생각할 수 없다, 그 원을 그려봄 없이, 공간의 세 차원들을 전혀 표상할 수 없다, 동일한 점 위에 세 선들을 수직으로 서로에게 놓지 않고, 그리고 그 자체로 시간도 아니다, 없이, 우리가 하나의 직선을 그어봄에 있어서 (그 선이 시간의 외적 구상적 표상일) 순전히 잡다의 종합작용에, 그를 통하여 우리가 내감을 계기적으로 규정하는, 그리고 그를 통하여 잡다 안에서 이러한 규정의 계기성에 대해, 주의함으로써.
→ 이러한 것을 우리는 또한 언제나 우리 안에 참으로 받아들인다. 우리는, 직선을 사유 속에 그어봄 없이 어떠한 직선도 생각할 수 없고, 원을 그려봄 없이 아무런 원도 생각할 수 없으며, 동일한 점 위에 세 선들을 수직으로 서로에게 놓지 않고 공간의 세 차원들을 전혀 표상할 수 없다. 그리고 그 자체로 시간도 생각할 수 없다. 우리가 하나의 직선을 그어봄에 있어서 (그 선이 시간의 외적 구상적 표상일) 순전히, 그를 통하여 우리가 내감을 계기적으로 규정하는 잡다의 종합작용에, 그리고 그를 통하여 잡다 안에서 이러한 규정의 계기성에 대해 주의함으로써가 아니라면 말이다.
Bewegung, als Handlung des Subjekts, (nicht als Bestimmung eines Objekts¹,) folglich die Synthesis des Mannigfaltigen im Raume, wenn wir von diesem abstrahieren und bloß auf die Handlung Acht haben, dadurch wir den inneren Sinn seiner Form gemäß bestimmen, bringt so gar den Begriff der Sukzession zuerst hervor.
주체의 활동으로서 변화는, (객체에 대한 규정으로서가 아니라,) 따라서 공간 안에서 잡다의 종합은, 우리가 이러한 공간을 도외시하고 순전히 활동에만 주의할 때, 그를 통하여 우리가 내감을 그 내감의 형식에 적합하게 규정하는, 오히려 계기성의 개념을 처음으로 산출한다.
→ 주체의 활동으로서(객체에 대한 규정으로서가 아니라) 변화는, 따라서 공간 안에서 잡다의 종합은, 우리가 이러한 공간을 도외시하고 순전히 그를 통하여 우리가 내감을 그 내감의 형식에 적합하게 규정하는 활동에만 주의할 때, 오히려 계기성의 개념을 처음으로 산출한다.
Der Verstand findet also in diesem nicht etwa schon eine dergleichen Verbindung des Mannigfaltigen, sondern bringt sie hervor, indem er ihn affiziert.
그러므로 지성은 내감 안에서 어떤 잡다의 결합과 유사한 것을 이미 발견하는 것이 아니라, 오히려 그 결합을 산출한다, 지성이 내감을 촉발함으로써.
→ 그러므로 지성은 내감 안에서 어떤 잡다의 결합과 유사한 것을 이미 발견하는 것이 아니라, 오히려 지성이 내감을 촉발함으로써 그 결합을 산출한다.
Wie aber das Ich, der ich denke, von dem Ich, das sich selbst anschauet, unterschieden (indem ich mir noch andere Anschauungsart wenigstens als möglich vorstellen kann) und doch mit diesem letzteren als dasselbe Subjekt einerlei sei, wie ich also sagen könne: Ich, als Intelligenz und denkend Subjekt, erkenne mich selbst als gedachtes Objekt, so fern ich mir noch über das in der Anschauung gegeben bin, nur, gleich andern Phänomenen, nicht wie ich vor dem Verstande bin, sondern wie ich mir erscheine, hat nicht mehr auch nicht weniger Schwierigkeit bei sich, als wie ich mir selbst überhaupt ein Objekt und zwar der Anschauung und innerer Wahrnehmungen sein könne.
그러나 어떻게 내가 생각한다는 것의 나라는 것이 스스로 직관하는 나와 구분되고 (내가 다른 직관방식을 최소한 가능한 것으로는 표상할 수 있음으로써) 그리고 그럼에도 불구하고 이 후자를 가지고 그것의 주체와 동일할 것으로, 그러므로 내가 어떻게 말할 수 있는지: 나는, 지적이며 사유하는 주체로서, 나 자신을 생각되는 개체로 인식한다고, 내가 나에게 직관 안에서 주어진 것에 대해서뿐만 아니라, 단지, 다른 현상들과 마찬가지로, 내가 지성에 대해 있는 것과 달리, 오히려 내가 나에게 현상하듯이, 또한 더 이상 조금도 덜한 어려움을 가지지 않는다, 어떻게 내가 나 자신 일반에 하나의 대상으로 더욱이 직관과 내적 감각의 대상으로 있을 수 있는지 보다.
→ 그러나 어떻게 내가 생각한다는 것의 나라는 것이 스스로 직관하는 나와 구분되고 (내가 다른 직관방식을 최소한 가능한 것으로는 표상할 수 있음으로써) 그리고 그럼에도 불구하고 이 후자를 가지고 그것의 주체와 동일할 것인지, 그러니까 내가 어떻게, 나는 지적이며 사유하는 주체로서 나 자신을, 내가 나에게 직관 안에서 주어진 것에 대해서뿐만 아니라, 단지, 다른 현상들과 마찬가지로, 내가 지성에 대해 있는 것과 달리, 오히려 내가 나에게 현상하듯이, 생각되는 개체로 인식한다고 말할 수 있는지, 그것은 또한, 어떻게 내가 나 자신 일반에 하나의 대상으로 더욱이 직관과 내적 감각의 대상으로 있을 수 있는지 보다 더 이상 조금도 덜한 어려움을 가지지 않는다.

¹ Bewegung eines Objekts im Raume gehört nicht in eine reine Wissenschaft, folglich auch nicht in die Geometrie; weil, daß Etwas beweglich sei, nicht  a priori, sondern nur durch Erfahrung erkannt werden kann.
¹ 공간 안에서 객체의 운동은 순수 학문에 속하지 않고, 따라서 또한 기하학에 속하지 않는다; 왜냐하면, 어떤 것이 가변적이라는 것은, 선험적으로가 아니라, 오히려 단지 경험을 통해서만 인식될 수 있기 때문이다.
→ ¹ 공간 안에서 객체의 운동은 순수 학문에 속하지 않고, 따라서 또한 기하학에 속하지 않는다; 왜냐하면, 어떤 것이 가변적이라는 것은, 선험적으로가 아니라, 오히려 단지 경험을 통해서만 인식될 수 있기 때문이다.
Aber Bewegung, als Beschreibung eines Raumes, ist ein reiner Actus der sukzessiven Synthesis des Mannigfaltigen in der äußeren Anschauung überhaupt durch produktive Einbildungskraft, und gehört nicht allein zur Geometrie, sondern sogar zur Transzendentalphilosophie.
그러나 운동은, 공간을 도해하는 것으로서, 직관 일반 안에서 생산적 상상력을 통한 잡다의 계기적 종합의 순수한 활동이고, 기하학에 속할 뿐만 아니라, 더욱이 초월론적철학에도 속한다.
→ 그러나 공간을 도해하는 것으로서 운동은 직관 일반 안에서 생산적 상상력을 통한 잡다의 계기적 종합의 순수한 활동이고, 기하학에 속할 뿐만 아니라, 더욱이 초월론적철학에도 속한다.

-蟲-

Conclusive and Nonconclusive Evidence
결정적 증거와 비결정적 증거

1) Justification comes in degrees: some beliefs are more justified than others. Examples of beliefs that are justified to the highest degree are beliefs in the elemetary truths of arithmetic and axioms of logic, as well as simple beliefs about one's own conscious states. Beliefs that are justified to lesser degrees are those about the physical world, the past, the future, and things that are presently unobserved.
1) 정당화는 등급들이 있다: 일부 믿음들은 다른 믿음들보다 더욱 정당화된다. 높은 정도로 정당화되는 믿음들의 예들은 산술의 기본 진리들과 논리의 공리들에 대한 믿음들, 또한 한 개인의 의식적 상태들에 대한 단순한 믿음들이다. 덜 정당화되는 믿음들은 물리적 세계, 과거, 미래, 현재 관찰되지 않는 것들에 대한 믿음들이다.

2) The degree to which a belief is justified depends, among other things, on whether that belief is supported by conclusive or nonconclusive evidence. Conclusive evidence guarantees the truth of the belief it supports, and thus affords complete certainty to the possessor of such evidence. Nonconclusive evidence, on the other hand, does not guarantee the truth of the belief it supports. Thus, if one has nonconclusive evidence for a proposition p, one's justification for p is of a lower degree than complete certainty.
2) 믿음이 정당화되는 정도는 특히 그 믿음이 결정적인 증거에 의해서 지지되는지 혹은 비결정적인 것에 의해 지지되는지에 의존한다. 결정적 증거는 그 증거가 뒷받침하는 믿음의 참을 보장하고, 그래서 그러한 증거의 소유자에게 완전한 확실성을 제공한다. 다른 한편 비결정적 증거는 그 증거가 뒷받침하는 믿음의 참을 보장하지 않는다. 그래서, 만일 p 명제에 대해 비결정적 증거를 가진다면, p에 대한 정당성은 완전한 확실성보다 더 낮은 정도의 것에 속한다.

3) Consider the belief "I exist." As Descartes argued in the first of his Meditations, if I didn't exist, then I couldn't be thinking about my own existence. Consequently, it is impossible to mistakenly believe oneself to exist. My evidence for believing that I exist - introspective awareness of the fact that I am thinking about the question whether I exist - is conclusive: it guarantees that my belief that I exist is true, and thus provides me with complete certainty.
3) "내가 존재한다"라는 믿음을 고찰해 보자. 그의 『방법서설』에서 주장하였듯, 만일 내가 현존하지 않는다면, 나는 나의 고유한 현존에 대해 생각하고 있을 수 없을 것이다. 결론적으로, 실수로 자신을 현존한다 믿는 것은 불가능하다. 내가 현존한다고 믿기 위한 나의 증거 - 내가 현존하는지 하는 물음에 대해 내가 생각하고 있다는 사실에 대한 내성적 자각 - 은 결정적이다. 그 증거는 내가 현존한다는 나의 믿음이 참임을 보장하고, 그래서 나에게 완전한 확실성을 제공한다.

4) In contrast, my evidence for believing that there is a desk in my office is nonconclusive. I presently have the experience of seeing that desk in front of me. However, it is logically possible that I who am having that experience am a brain in a vat whose sensory experiences are the result of direct stimulation through a computer.<16> If I were such a brain in a vat, then exhypothesi I would not be in Brown Hall 109 but in a mad scientist's laboratory. Consequently, having the perceptual evidence I am currently having does not provide me with a logical guarantee that the belief that evidence supports is true.
4) 반대로, 내 사무실에 책상이 있다고 믿기 위한 나의 증거는 비결정적이다. 나는 현재 내 앞에 책상을 보는 경험을 하고 있다. 그렇지만, 그러한 경험을 하고 있는 내가, 통 속의 뇌, 그 뇌의 감각 경험들이 컴퓨터를 통한 직접자극의 결과인 그러한 통 속의 뇌라는 것도 논리적으로는 가능하다.<16> 만일 내가 그러한 통 속의 뇌라면, 가설에 따라 나는 브라운 관 109호가 아니라 한 미친 과학자의 연구실에 있을 것이다. 결론적으로, 내가 현재 가지고 있는 지각적 경험을 갖는다는 것은 나에게 그 증거가 뒷받침하는 믿음이 참이라는 논리적 보증을 제공하지 않는다.

5) The distinction between conclusive and nonconclusive evidence is an epistemological one. Do not confuse it with the distinction between conclusive and inconclusive evidence that is part of our ordinary language. When I'm in my office looking at my desk, then my evidence for believing that there is a desk there is certainly not inconclusive in the sense in which that term is ordinarily used. That is to say, outside of the context of epistemology, we would take my evidence to be conclusive - to leave no doubt whatsoever as to the presence of my desk. However, in the sense in which we shall use the term here, my evidence is nonconclusive since it does not guarantee my belief's truth.
5) 결정적 증거와 비결정적(nonconclusive) 증거 사이의 구분은 인식론적 구분이다. 그것을 우리의 일상언어의 일부인 결정적 증거와 미결정적(inconclusive) 증거 사이의 구분과 혼동하여서는 안 된다. 내가 내 사무실에서 나의 책상을 바라보고 있을 때, 책상이 있다고 믿기 위한 나의 증거는 일상적으로 사용되는 용어의 뜻에서 확실성이 있고 미결정적이지 않다. 그것은 인식론의 문맥 바깥에서, 우리가 나의 증거를 결정적인 - 나의 책상의 현전에 관한 것은 그 무엇이든지 의심의 여지를 남겨두지 않는 - 것으로 받아들인다는 말이다. 그렇지만 우리가 여기에서 사용하는 의미로 나의 증거는 비결정적인데 왜냐하면 그것은 나의 믿음의 참을 보장하지는 않기 때문이다.

6) One way of expanding one's stock of justified beliefs is to use deduction. Consider the following argument.

Premise (1) is certain, and it is certain that (2) follows deductively from (1). Thus the deductive link between (1) and (2) transmits certainty from (1) to (2). In general, because deduction is truth-preserving, it allows us to start out with premises for which we have conclusive evidence and to end up with conclusions for which we have conclusive evidence.<17> Conclusive evidence for a conclusion cannot be achieved with nondeductive types of derivation. For example, if p does not entail q but only makes q probable, then I cannot have conclusive evidence for q even if my evidence for p is conclusive.
6) 우리의 정당화된 믿음들의 양을 확장시키는 한 가지 방법은 연역을 사용하는 것이다. 다음 논증을 고찰해 보자.


전제 (1)은 확실하고, (2)가 연역적으로 (1)로부터 귀결한다는 것은 확실하다. 그래서 (1)과 (2) 사이의 연역적 연결은 (1)로부터 (2)에게로 확실성을 전달한다. 일반적으로, 연역은 진리-보존적이기 때문에, 우리로 하여금 우리가 결정적 증거를 가지고 있는 전제들로 시작하는 것과 우리가 결정적 증거를 가지는 결론들로 끝내는 것을 가능하게 한다. <17> 결론에 대한 결정적 증거는 비연역적 유형의 도출을 가지고 성취될 수 없다. 예를 들어, 만일 p가 q를 수반하지 않지만 q를 개연적이도록 만들기만 한다면, 나는 설령 p에 대한 나의 증거가 결정적이라 할지라도 q에 대한 결정적 증거를 가질 수 없다.

7) It should be noted that a deductively derived conclusion cannot enjoy a higher degree of justification than the premise (or premises) from which it is derived. To illustrate this, we will consider another argument.
Suppose I am justified in believing (1) because I know that at the present time my wife is normally at home. Clearly, though, this kind of evidence does not provide me with certainty for (1). After all, she might be out on an errand. Hence, although the deductive step from (1) to (2) is certain, the argument's conclusion is not because the premise from which it is derived is not.
7) 연역적으로 도출된 결론은 그 결론이 도출된 전제 (혹은 전제들) 보다 더 높은 정도의 정당성을 향유할 수 없다는 점이 주의되어야 할 것이다. 이를 설명하기 위해, 우리는 또 다른 논증을 고찰할 것이다.


내가 지금 시간에 나의 아내가 보통 집에 있다는 것을 알기 때문에 (1)을 믿음에 있어서 정당화된다고 가정하자. 분명히, 그럴지라도, 이러한 종류의 증거는 나에게 (1)에 대한 확실성을 제공하지 않는다. 무엇보다도, 그녀는 심부름을 하러 갔을지도 모른다. 따라서, 비록 (1)로부터 (2)로의 연역적 단계가 확실하다 할지라도, 그 논증의 결론은 확실하지 않은데 왜냐하면 그 결론이 도출된 전제가 확실하지 않기 때문이다.


Justification and Defeasibility
정당성과 상쇄가능성

1) One's justification for believing a proposition p is sensitive to changes in the total body of one's evidence. As one's evidence changes, one can gain, lose, and regain justification for believing something. Suppose S sees a sheet of paper that looks to him. S believes

on the perceptual evidence that
Suppose further that S is informed that
If what S has to go on is no more than (2) and (3), S is not justified in believing (1) because (3) defeats (2) as S's justification for believing (1). We can define the concept of evidential defeat as follows:

S's justification for believing a proposition p is defeated if S has evidence for another proposition that defeats S's evidence for p. This can happen in two ways: (i) S can acquire evidence that justifies S in believing that p is false; or (ii) S can acquire evidence that destroys S's justification for believing that p is true, without, however, justifying S in believing that p is false. Let us call defeaters of the former type contradicting defeaters and those of the latter type undermining defeaters.<18> (3) is an example of an undermining defeater. It destroys S's justification for believing that (1) is true, but it does not justify S in believing that (1) is false.
1) 명제 p를 믿기 위한 정당성은 그 증거의 총체에 있어서의 변화들에 민감하다. 증거가 변화할 때, 어떤 것을 믿기 위한 정당성은 습득할 수 있고, 잃을 수 있으며, 재습득할 수 있다. S가 그에게 보이는 한 장의 종이를 본다고 가정해 보자. S는 다음과 같이 믿는다

다음과 같은 지각적 증거에 의거해서 그러하다
더 나아가 S가 다음과 같이 알게 된다고 가정해 보자
만일 S가 근거로 삼아야 할 것이 (2)와 (3) 말고는 없다면, S는 (1)을 믿음에 있어서 정당화되지 않는데 왜냐하면 (3)이 S가 (1)을 믿기 위한 정당화로서의 (2)를 상쇄시키기 때문이다. 우리는 증거적 상쇄를 다음과 같이 정의할 수 있다.

S의 명제 p를 믿기 위한 정당화는 만일 S가 p에 대한 S의 증거를 상쇄시키는 또 다른 명제에 대한 증거를 가지고 있다면 상쇄된다. 이러한 일은 두 가지 방식으로 일어날 수 있다: (i) S는 p가 거짓이라고 믿음에 있어서 S를 정당화시키는 증거를 획득할 수 있다. 또는 (ii) S는 p가 거짓이라고 믿음에 있어서 S를 정당화함이 없이 p가 참이라고 믿기 위한 S의 정당화를 파괴하는 증거를 획득할 수 있다. 우리는 전자의 유형에 속하는 상쇄자들을 반박 상쇄자들이라 부르고 후자 유형에 속하는 것들을 기반약화 상쇄자들이라 부르도록 하자. <18> (3)은 기반약화 상쇄자의 일례이다. (3)은 (1)이 참이라고 믿기 위한 S의 정당성을 파괴하지만, (1)이 거짓이라고 믿음에 있어서 S를 정당화하지는 않는다.

2) The following is an example of a contradicting defeater. Suppose again that S believes (1) on the basis of (2). Suppose further that S is informed of the truth of the following two propositions:


In this case, S has an explanation of why the sheet of paper look blue - namely (3) - and has further evidence indicating in believing that (1) is false. The conjunction of (4) and (5), therefore, functions as a contradicting defeater.
2) 다음의 것들은 반박 상쇄자들의 예시이다. 다시 S가 (2)에 기초하여 (1)을 믿는다고 가정하자. 나아가 S가 다음 두 가지 명제들에 대해 참이라고 알게 된다고 가정하자.


이 경우, S는 어째서 그 한 장의 종이가 파랗게 보이는지 - 즉 (3) - 에 대한 설명을 가지고 나아가 (1)이 거짓이라고 믿음에 대해 지시하는 증거를 가진다. (4)와 (5)의 결합은 그러므로 반박 상쇄자로서 기능한다.

3) A defeater for p can, in turn, be defeated. If this happens, then the justification S originally had for p is restored. Suppose, once again, that S believes (1) on the basis of (2). S is informed that (3) is true, and thus his justification for believing (1) is defeated. However, subsequently S is informed of the following two propositions:

This information provides S with further relevant evidence indicating that (1) is true after all. Since this evidence is not perceptual in nature, it is not affected by the fact that blue light is shining on the sheet of paper. After all, a sheet of paper that is blue to begin with will still look blue when illuminated by blue light. Hence, as soon as S learns of the facts expressed by (6) and (7), he is again justified in believing that the sheet of paper he is looking at is blue.
3) p에 대한 상쇄자가 이번에는 상쇄될 수 있다. 만일 이러한 일이 일어난다면, S가 원래 p에 대해 가졌던 정당성은 복구된다. 다시 한 번, S가 (2)에 기초하여 (1)을 믿는다고 가정해 보자. S는 (3)이 참이라고 알게 되고, 그래서 (1)을 믿기 위한 그의 정당성은 상쇄된다. 그렇지만, 이어서 S는 다음 두 가지 명제들에 대해 알게 된다.


이 정보는 S에게 (1)이 무엇보다도 참이라고 지시하는 더욱 유관한 증거를 제공한다. 이 증거는 본성에 있어서 지각적이지 않으므로, 푸른 빛이 그 한 장의 종이를 비추고 있다는 사실에 의해 영향을 받지 않는다. 무엇보다도, 처음에 파란 그 한 장의 종이는 파란 빛에 의해 비추어질 때에도 여전히 파랗게 보일 것이다. 따라서, S가 (6)과 (7)에 의해 표현되는 사실들에 대해 알게 되자마자, 그는 다시 그가 바라보고 있는 종이가 파랗다고 믿는 데에 있어서 정당화된다.


Defeasibility and The Gettier Problem
상쇄가능성과 게티어 문제

1) In the last section, we saw that justification can be defeated because some elements of S's evidence can defeat other elements of S's evidence. In this section, we shall see that - as is illustrated by Gettier cases - justification can also be defeated by certain facts: facts that bear evidentially on, but are not part of, S's evidence and defeat S's justification for believing that p in the sense that his justification for p remains intact but fails to give him knowledge of p. Let us keep these two types of defeat separate by distinguishing between evidential and factual defeat of justification. The following two definitions specify how these concepts differ:

1) 전 절에서, 우리는 정당화가 S의 증거들 중 일부 요소들이 S의 증거들 중 다른 요소들을 상쇄시킬 수 있기 때문에 상쇄될 수 있음을 보았다. 이번 절에서, 우리는 - 게티어 사례들에 의해 설명되는 것과 같이 - 정당화는 또한 특정한 사실에 의해 상쇄될 수 있음을 볼 것이다. 그 사실들은 S의 증거와 증거적으로 관련은 있지만 S의 증거의 일부는 아니며 S가 p를 믿기 위한 정당성을 상쇄시키는데 그의 p에 대한 정당성이 온전히 남지만 그에게 p에 대한 앎을 제공하는 데에는 실패한다는 의미에서 그러하다. 이러한 두 종류의 상쇄를 정당화에 대한 증거적 상쇄와 사실적 상쇄 사이의 구별을 통해 구분하도록 하자. 다음 두 가지 정의들은 이러한 개념들이 어떻게 다른지 명시한다.


2) Suppose some elements of my evidence support p in such a way that, if I had no further relevant evidence, I would be justified in believing that p. Suppose further that other elements of my evidence defeat the evidence I have for p. In that case, I am not justified in believing that p. However, if there is a fact that is hidden from me - hidden in the sense that I don't have evidence for it - that defeats my evidence for p, then although I remain justified in believing that p, I am not in a position to know that p.<19>
2) 만일 내가 그 이상의 어떠한 적절한 증거도 가지고 있지 않다면, 내가 p를 믿음에 있어서 정당화될 것이라는 그런 방식으로 나의 증거의 일부 요소들이 p를 지지한다고 가정해 보자. 나아가 나의 증거의 다른 요소들이 내가 p에 대해 가지는 그 증거를 상쇄시킨다고 가정해 보자. 그 경우, 나는 p를 믿음에 있어서 정당화되지 않는다. 그렇지만, 만일 나로부터 감추어진 - 내가 그에 대한 증거를 가지지 않는다는 의미로 감추어진 -  p에 대한 나의 증거를 상쇄시키는 사실이 있다면, 내가 p라고 믿음에 있어서 정당화된 채로 남는다 할지라도, 나는 p라는 것을 아는 입장에 있지 않다.<19>

3) To keep these two types of defeat properly distinct, we shall distinguish between epistemizing and nonepistemizing justification. Epistemizing justification is justification that is both evidentially and factually undefeated; it turns true beliefs into knowledge. Nonepistemizing justification is justification that is factually defeated without being evidentially defeated. Nonepistemizing justification's shortcoming is taht, for reasons beyond S's ken, it is undermined by certain facts about S's situation, and thus fails to epistemize S's belief that p - that is, to turn it into knowledge.
3) 이러한 두 가지 유형의 상쇄를 적절하게 구별함을 유지하기 위해서, 우리는 인식화하는 정당화와 비인식화 정당화 사이에 구별을 해야 할 것이다. 인식화하는 정당화는 증거적으로도 사실적으로 상쇄되지 않는 정당화이다. 그러한 정당화는 참인 믿음들을 앎으로 바꾼다. 비인식화 정당화는 증거적으로 상쇄됨이 없이 사실적으로 상쇄되는 정당화이다. 비인식화 정당화의 결점은 그의 이해를 넘어서는 이유들로 인하여, S의 상황에 대한 특정 사실들에 의해 약화되고, 그래서 S의 p라는 믿음을 인식화하는 데에 - 즉, 그 믿음을 앎으로 바꾸는 데에 실패한다는 것이다.

4) In light of these considerations, it is clear that the phrase "S's justification for believing that p is defeated" is an ambiguous one. It might refer either to evidential or to factual defeat. Let us avoid ambiguity by adopting the following convention: When S's justification for p is evidentially defeated, we shall simply say that S's justification for p is defeated. If, on the other hand, S's justification for p is factually but not evidentially defeated, we shall say that the epistemizing potential of S's justification for p is defeated.
4) 이러한 고찰들의 조명 속에서, "S의 p를 믿기 위한 정당성이 상쇄된다"라는 구절은 모호한 것이라는 점이 분명해진다. 그 구절은 아마도 증거적 상쇄 또는 사실적 상쇄를 지시할 것이다. 다음 규정을 적용함으로써 모호성을 피하도록 하자: S의 p에 대한 정당화가 증거적으로 상쇄될 때, 우리는 단순히 S의 p에 대한 정당화가 상쇄된다고 말해야 할 것이다. 다른 한편 만일 S의 p에 대한 정당화가 사실적으로 상쇄되지만 증거적으로는 상쇄되지 않는다면, 우리는 S의 p에 대한 정당화의 인식화할 잠재적 가능성이 상쇄된다고 말해야 할 것이다.

5) Let us see how this convention works in a concrete case. Consider again the Gettier case we discussed earlier. Smith is justified in believing

and deduces

Since Brown happens to be in Barcelona, (2) is true. But Smith doesn't know (2) because there is (or so let's suppose) the following fact about his situation that is hidden from him:

(3) is a contradicting defeater for (1): if Smith had evidence for believing (3), then he would be justified in believing that (1) is false. However, (3) is hidden from Smith; he has no evidence at all for (3). Consequently, (3) does not defeat Smith's justification for believing (2); it merely defeats the epistemizing potential of his justification for (2), and thus prevents Smith from knowing (2). Hence, in spite of (3), Smith is fully justified in believing (2). Indeed, it is an essential element of Gettier cases in general that the subject's justification remains intact. Gettier cases, after all, are cases of justified true belief.
5) 이러한 규정이 구체적인 사례에서 어떻게 작용하는지 보도록 하자. 다시 우리가 먼저 논의하였던 게티어 사례를 고찰해 보자. 스미스는 다음과 같이 믿음에 있어서 정당화된다.

그리고 다음과 같이 연역한다.

브라운이 우연히 바르셀로나에 있으므로, (2)는 참이다. 그러나 스미스는 (2)를 알지 못하는데 왜냐하면 그로부터 감추어진 그의 상황에 대한 다음과 같은 사실이 있기 때문이다 (또는 우리가 그렇게 가정하도록 하자).


(3)은 (1)에 대한 반박적 상쇄자이다. 즉 만일 스미스가 (3)을 믿기 위한 증거를 가지고 있다면, 그는 (1)이 거짓이라고 믿음에 있어서 정당화될 것이다. 그렇지만, (3)은 스미스로부터 감추어져 있다. 그래서 그는 (3)에 대해 전혀 아무런 증거도 가지고 있지 않다. 결론적으로, (3)은 스미스의 (2)를 믿기 위한 정당성을 상쇄시키지 않는다. 그리고 단지 (2)에 대한 그의 정당성의 인식화의 잠재적 가능성을 상쇄시킬 뿐이며, 그래서 스미스로 하여금 (2)를 알지 못하도록 한다. 따라서, (3)에도 불구하고, 스미스는 (2)를 믿음에 있어서 완전히 정당화된다. 덧붙여서, 주체의 정당성이 온전히 남는다는 것은 일반적으로 게티어 사례들의 본질적 요소이다. 게티어 사례들은 무엇보다도 정당화된 참인 믿음에 대한 사례들이다.


<16> 이러한 가능성을 부정하는 일부 철학자들이 있다 할지라도, 그들조차 아마도 내가 너무나 생생하여 사실은 내가 미친 과학자가 환각을 유발시키고 있는 연구실에 있을 때 나의 사무실에서 내 책상을 바라보고 있다고 믿을 만큼 그렇게 생생한 환각을 겪고 있을지도 모른다는 것을 인정할 것이다.

<17> 물론, 전제들이 확실한 연역적 논증은 오직 유도의 각 단계가 또한 확실할 때에만 확실한 결론을 낳는다.


-蟲-

Hier ist nun der Ort, das Paradoxe, was jedermann bei der Exposition der Form des inneren Sinnes (§ 6.) auffallen mußte, verständlich zu machen: nämlich wie dieser auch so gar uns selbst, nur wie wir uns erscheinen, nicht wie wir an uns selbst sind, dem Bewußtsein darstelle, weil wir nämlich uns nur anschauen wie wir innerlich affiziert werden, welches widersprechend zu sein scheint, indem wir uns gegen uns selbst als leidend verhalten müßten; daher man auch lieber den innern Sinn mit dem Vermögen der Apperzeption (welche wir sorgfältig unterscheiden) in den Systemen der Psychologie für einerlei auszugeben pflegt.
→ 이제 여기가 내감의 형식에 대한 설명에서(§ 6.) 모두의 관심을 끌었음에 틀림없는 그 역설을 이해가능하도록 만드는 그 지점이다. 그 역설은 말하자면 이 내감의 형식이 또한 우리 자신조차, 우리가 말하자면 우리에게 단지 우리가 내적으로 영향을 받는 것(촉발되는 것)대로 직관할 따름이기 때문에, 우리가 우리 자신 그 자체로 있는 것처럼이 아니라 단지 우리가 우리에게 현상하는 것처럼 의식에 제시하는 것처럼, 우리가 우리 자신에 대해 수동적인 것으로서 태도를 취해야만 함으로써, 모순되어 보이는 것이다. 그런 이유에서 사람들은 또한 오히려 내감을 통각의 능력과 함께 (우리가 신중히 구분하는) 심리학의 체계에서 동일한 것이라 사칭하는 경향이 있다.
Das, was den inneren Sinn bestimmt, ist der Verstand und dessen ursprüngliches Vermögen das Mannigfaltige der Anschauung zu verbinden, d.i. unter eine Apperzeption (als worauf selbst seine Möglichkeit beruht) zu bringen. Weil nun der Verstand in uns Menschen selbst kein Vermögen der Anschauungen ist, und diese, wenn sie auch in der Sinnlichkeit gegeben wäre, doch nicht in sich aufnehmen kann, um gleichsam das Mannigfaltige seiner eigenen Anschauung zu verbinden, so ist seine Synthesis, wenn er für sich allein betrachtet wird, nichts anders, als die Einheit der Handlung, deren er sich, als einer solchen, auch ohne Sinnlichkeit bewußt ist, durch die er aber selbst die Sinnlichkeit innerlich in Ansehung des Mannigfaltigen, was der Form ihrer Anschauung nach ihm gegeben werden mag, zu bestimmen vermögend ist. Er also übt, unter der Benennung einer transzendentalen Synthesis der Einbldungskraft, diejenige Handlung aufs passive Subjekt, dessen Vermögen er ist, aus, wovon wir mit Recht sagen, daß der innere Sinn dadurch affiziert werde. Die Apperzeption und deren synthetische Einheit ist mit dem inneren Sinne so gar nicht einerlei, daß jene vielmehr, als der Quell aller Verbindung, auf das Mannigfaltige der Anschauungen überhaupt unter dem Namen der Kategorien, vor aller sinnlichen Anschauung auf Objekte überhaupt geht; dagegen der innere Sinn die bloße Form der Anschauung, aber ohne Verbindung des Mannigfaltigen in derselben, mithin noch gar keine bestimmte Anschauung enthält, welche nur durch das Bewußtsein der Bestimmung desselben durch die transzendentale Handlung der Einbildungskraft, (synthetischer Einfluß des Verstandes auf den inneren Sinn) welche ich die figürliche Synthesis genannt habe, möglich ist.
→ 내감을 규정하는 것은 지성이고 직관의 잡다를 결합하는, 즉 하나의 통각 (그 자체에 지성의 가능성이 근거하는) 아래로 가져오는 지성의 근원적 능력이다.→ 왜냐하면 이제 우리 인간들에 있어서 지성은 스스로 그 어떠한 직관들에 대한 능력도 아니고, 만일 직관들이 또한 감성 안에서 주어진다 하더라도 예를 들어 그 지성의 고유한 직관의 잡다를 결합시키기 위해서 그 지성 자체 안에 받아들일 수 없으며, 그래서 잡다의 종합은 지성 그 자체에 대해서만이라면 지성이 감성 없이 의식하는 그러한 것으로서 활동의 통일 이외의 다른 무엇도 아닌 것으로 간주되고, 그를 통해 그러나 지성 스스로 감성을 그 감성의 직관에 대한 형식에 따라서 주어질 수 있는 잡다와 관계하여서 내적으로 규정할 수 있다.→ 그러므로 지성은 상상력의 초월론적 종합의 이름 아래에서 이 활동을 그 능력이 지성인 그러한 수동적 주관에 수행한다, 우리가 그에 대해 내감은 그를 통하여 영향을 받는다(촉발된다)고 말하는 것은 정당하다.→ 통각과 통각의 종합적 통일은 내감과 전혀 다르며 오히려 모든 결합의 원천으로, 직관 일반의 잡다에 대해 범주들의 이름들 아래에서 모든 감성적 직관에 앞서 대상 일반에 관여한다. 반면 내감은 직관의 순수한 형식이지만, 그 형식 내에 잡다의 결합이 없고, 따라서 또한 전혀 규정된 직관을 포함하지 않는데, 그러한 규정된 직관은 단지 상상력의 초월적 활동을 통하여 내가 구상정 종합이라 명명하였던 잡다를 규정하는 의식(내감에 대한 지성의 종합적 영향)을 통해서만 가능하다.


Hier ist nun der Ort, das Paradoxe, was jedermann bei der Exposition der Form des inneren Sinnes (§ 6.) auffallen mußte, verständlich zu machen: nämlich wie dieser auch so gar uns selbst, nur wie wir uns erscheinen, nicht wie wir an uns selbst sind, dem Bewußtsein darstelle, weil wir nämlich uns nur anschauen wie wir innerlich affiziert werden, welches widersprechend zu sein scheint, indem wir uns gegen uns selbst als leidend verhalten müßten; daher man auch lieber den innern Sinn mit dem Vermögen der Apperzeption (welche wir sorgfältig unterscheiden) in den Systemen der Psychologie für einerlei auszugeben pflegt.
이제 여기가 그 지점이다, 그 역설을, 내감의 형식에 대한 설명에서(§ 6.) 모두의 관심을 끌었음에 틀림없는, 이해가능하도록 만드는: 말하자면 이 형식이 또한 더구나 우리 자신조차, 단지 우리가 우리에게 현상하는 것과 같이, 우리가 우리 자신 그 자체에 있는 것처럼이 아니라, 의식에 제시하듯이, 왜냐하면 우리는 말하자면 우리에게 단지 우리가 내적으로 영향을 받는 것처럼 직관할 따름이기 때문에, 모순되어 보이는, 우리가 우리를 우리 자신에 대해 수동적인 것으로서 태도를 취해야만 함으로써; 그런 이유에서 사람들은 또한 오히려 내감을 통각의 능력과 함께 (우리가 신중히 구분하는) 심리학의 체계에서 동일한 것이라 사칭하는 경향이 있다.
→ 이제 여기가 내감의 형식에 대한 설명에서(§ 6.) 모두의 관심을 끌었음에 틀림없는 그 역설을 이해가능하도록 만드는 그 지점이다. 그 역설은 말하자면 이 내감의 형식이 또한 우리 자신조차, 우리가 말하자면 우리에게 단지 우리가 내적으로 영향을 받는 것(촉발되는 것)대로 직관할 따름이기 때문에, 우리가 우리 자신 그 자체로 있는 것처럼이 아니라 단지 우리가 우리에게 현상하는 것처럼 의식에 제시하는 것처럼, 우리가 우리 자신에 대해 수동적인 것으로서 태도를 취해야만 함으로써, 모순되어 보이는 것이다. 그런 이유에서 사람들은 또한 오히려 내감을 통각의 능력과 함께 (우리가 신중히 구분하는) 심리학의 체계에서 동일한 것이라 사칭하는 경향이 있다.

Das, was den inneren Sinn bestimmt, ist der Verstand und dessen ursprüngliches Vermögen das Mannigfaltige der Anschauung zu verbinden, d.i. unter eine Apperzeption (als worauf selbst seine Möglichkeit beruht) zu bringen.
그것, 내감을 규정하는 것은, 지성이고 지성의 근원적 능력이다 직관의 잡다를 결합하는, 즉 하나의 통각 (그 자체에 지성의 가능성이 근거하는) 아래로 가져오는.
→ 내감을 규정하는 것은 지성이고 직관의 잡다를 결합하는, 즉 하나의 통각 (그 자체에 지성의 가능성이 근거하는) 아래로 가져오는 지성의 근원적 능력이다.
Weil nun der Verstand in uns Menschen selbst kein Vermögen der Anschauungen ist, und diese, wenn sie auch in der Sinnlichkeit gegeben wäre, doch nicht in sich aufnehmen kann, um gleichsam das Mannigfaltige seiner eigenen Anschauung zu verbinden, so ist seine Synthesis, wenn er für sich allein betrachtet wird, nichts anders, als die Einheit der Handlung, deren er sich, als einer solchen, auch ohne Sinnlichkeit bewußt ist, durch die er aber selbst die Sinnlichkeit innerlich in Ansehung des Mannigfaltigen, was der Form ihrer Anschauung nach ihm gegeben werden mag, zu bestimmen vermögend ist.
왜냐하면 이제 우리 인간들에 있어서 지성은 스스로 그 어떠한 직관들에 대한 능력도 아니고, 이 직관들은, 그 직관들이 또한 감성 안에서 주어진다면, 그럼에도 그 자체 안에 받아들일 수 없는, 말하자면 그 지성의 고유한 직관의 잡다를 결합시키기 위해서, 그래서 잡다의 종합은, 지성이 그 자체에 대해서만 간주된다면, 활동의 통일 이외의 다른 무엇도 아닌 것으로, 그 활동에 대해 지성이 그러한 것으로서, 감성 없이 의식한다, 그를 통해 그러나 지성 스스로 감성을 내적으로 잡다와 관계하여서, 그 감성의 직관에 대한 형식에 따라서 주어질 수 있는, 규정하는 능력이 있다.
→ 왜냐하면 이제 우리 인간들에 있어서 지성은 스스로 그 어떠한 직관들에 대한 능력도 아니고, 만일 직관들이 또한 감성 안에서 주어진다 하더라도 예를 들어 그 지성의 고유한 직관의 잡다를 결합시키기 위해서 그 지성 자체 안에 받아들일 수 없으며, 그래서 잡다의 종합은 지성 그 자체에 대해서만이라면 지성이 감성 없이 의식하는 그러한 것으로서 활동의 통일 이외의 다른 무엇도 아닌 것으로 간주되고, 그를 통해 그러나 지성 스스로 감성을 그 감성의 직관에 대한 형식에 따라서 주어질 수 있는 잡다와 관계하여서 내적으로 규정할 수 있다.
Er also übt, unter der Benennung einer transzendentalen Synthesis der Einbldungskraft, diejenige Handlung aufs passive Subjekt, dessen Vermögen er ist, aus, wovon wir mit Recht sagen, daß der innere Sinn dadurch affiziert werde.
그러므로 지성은, 상상력의 초월론적 종합의 이름 아래에서, 이 활동을 수동적 주관에 수행한다, 그 주관의 능력이 지성인, 우리가 그에 대해 정당하게 말한다, 내감은 그를 통하여 영향을 받는다고.
→ 그러므로 지성은 상상력의 초월론적 종합의 이름 아래에서 이 활동을 그 능력이 지성인 그러한 수동적 주관에 수행한다, 우리가 그에 대해 내감은 그를 통하여 영향을 받는다(촉발된다)고 말하는 것은 정당하다.
Die Apperzeption und deren synthetische Einheit ist mit dem inneren Sinne so gar nicht einerlei, daß jene vielmehr, als der Quell aller Verbindung, auf das Mannigfaltige der Anschauungen überhaupt unter dem Namen der Kategorien, vor aller sinnlichen Anschauung auf Objekte überhaupt geht; dagegen der innere Sinn die bloße Form der Anschauung, aber ohne Verbindung des Mannigfaltigen in derselben, mithin noch gar keine bestimmte Anschauung enthält, welche nur durch das Bewußtsein der Bestimmung desselben durch die transzendentale Handlung der Einbildungskraft, (synthetischer Einfluß des Verstandes auf den inneren Sinn) welche ich die figürliche Synthesis genannt habe, möglich ist.
통각과 통각의 종합적 통일은 내감과 전혀 같지 않다, 저 통각은 오히려 모든 결합의 원천으로, 직관 일반의 잡다에 대해 범주들의 이름들 아래에서, 모든 감성적 직관에 앞서 대상 일반에 geht; 반면 내감은 직관의 순수한 형식이지만, 그 형식 내에 잡다의 결합이 없이, 따라서 또한 전혀 규정된 직관을 포함하지 않는, 단지 상상력의 초월적 활동을 통하여 잡다를 규정하는 의식을 통해서만, (내감에 대한 지성의 종합적 영향) 내가 구상정 종합이라 명명하였던, 가능하다.
→ 통각과 통각의 종합적 통일은 내감과 전혀 다르며 오히려 모든 결합의 원천으로, 직관 일반의 잡다에 대해 범주들의 이름들 아래에서 모든 감성적 직관에 앞서 대상 일반에 관여한다. 반면 내감은 직관의 순수한 형식이지만, 그 형식 내에 잡다의 결합이 없고, 따라서 또한 전혀 규정된 직관을 포함하지 않는데, 그러한 규정된 직관은 단지 상상력의 초월적 활동을 통하여 내가 구상정 종합이라 명명하였던 잡다를 규정하는 의식(내감에 대한 지성의 종합적 영향)을 통해서만 가능하다.

-蟲-

Truth

1) There are several competing philosophical theories about the nature of truth: the correspondence theory, verificationism, and pragmatism.<8> Here is what these theories assert:

1) 참이라는 것의 본성에 대한 여러 경쟁적인 철학적 이론들이 있다. 그것은 대응론, 증거론, 그리고 실용주의이다. <8>이러한 이론들이 주장하는 것은 이와 같다.

2) Each of these theories has its shortcomings. The problem with the correspondence theory is that unless we know (i) what a fact is and (ii) what it is for a belief to correspond to a fact, the definition doesn't tell us much. Moreover, if we try to explain what a fact is, we will see that it is difficult to do so without using the concept of truth. Hence it is doubtful that the correspondence theory can provide us with a noncircular account of truth.
2) 이러한 이론들 각각은 그 단점들을 지니고 있다. 대응론의 문제는 우리가 (i) 무엇이 사실인지 그리고 (ii) 믿음이 사실에 일치한다는 것이 무엇인지 모르는 한, 그 정의가 우리에게 많은 것을 말해주지 않는다는 것이다. 더구나, 만일 우리가 사실이 무엇인지 설명하고자 노력한다면, 우리는 참에 대한 개념을 사용하지 않고 그렇게 하는 것이 어렵다는 사실을 알게 될 것이다. 따라서 대응론이 우리에게 참에 대한 비순환적 설명을 제공할 수 있다는 것은 의심스럽다.

3) Next, consider verificationism. Since "rational acceptability" is just another term for "justification," what verificationism tells us is that a true belief in a certain area is one that enjoys ideal justification - the best kind of justification we can come by in that area. The problem with this view is that it's not so easy to explain why it shouldn't be possible for a belief to enjoy such justification and nevertheless be false. Take the belief that there is an external world of physical bodies. This belief is a good candidate for an ideally justified belief. Many philosophers believe, however, that it is logically possible for this belief to be false. Descartes, for example, took it to be a logical possibility that an evil demon was deceiving him into believing that there is a world of physical objects, and many contemporary philosophers think that it is logically possible to be a brain in a vat that is somehow kept alive and stimulated so that the illusion of a normal life is generated. But if it is possible to be deceived by an evil demon or to be a brain in a vat, then it is possible for ideally justified beliefs about physical objects to be false. Since verificationists can't allow for evil-demon deception and unsuspecting brains in vats, they face the uphill battle of having to show what precludes such things from being possible.<11>
3) 다음으로, 증거론을 고찰해 보자. "합리적 수용가능성"은 단지 "정당성"의 또다른 말이므로, 증거론이 우리에게 말하는 것은 특정한 영역에서 참인 믿음이 이상적 정당화 - 우리가 그 영역에서 얻을 수 있는 최선의 정당화 - 를 향유하는 그러한 한 가지의 것이라는 것이다. 이러한 관점과 관련된 문제는 그 관점이 믿음이 거짓이라고 할지라도 그럼에도 불구하고 그러한 정당화를 누리는 것, 그것이 어째서 가능하지 않아야 하는지 설명하는 일이 쉽지 않다는 점이다. 물리적 실체들의 외부세계가 있다는 믿음을 취해보자. 이 믿음은 이상적으로 정당화된 믿음의 훌륭한 후보이다. 그렇지만 다수의 철학자들이 이 믿음이 거짓이 되는 일이 논리적으로 가능하다고 믿는다. 예를 들어 데카르트는 한 사악한 악마가 그로 하여금 물리적 대상들의 세계가 있다고 믿도록 그를 기만하고 있었다는 것을 논리적인 가능성의 하나로 취했었고, 여러 현대 철학자들은 어떤 식으로든 계속 살아있으며 자극을 받아 일상적 삶이라는 환각이 산출되도록 된 통 속의 뇌가 있을 논리적 가능성을 생각한다. 그러나 만일 사악한 악마에 의해 기만받는 것이나 통 속의 뇌가 있는 것이 가능하다면, 물리적 대상들에 대해 이상적으로 정당화된 믿음들이 거짓일 것도 가능하다. 증거론자들은 사악한 악마의 기만과 의심하지 않는 통 속의 뇌를 허용할 수 없으므로, 그들은 그러한 것들을 존재할 가능성을 막는 어떤 것을 보여주어야만 하는 난관에 직면한다.
(진리치와 정당성은 독립적인가, 인식주체와 인식대상은 분리되어 있는가, 존재론과 인식론의 관계, 등등의 문제)

4) Finally, let's consider pragmatism, which proposes that a true belief is a useful belief. It is doubtful that truth and usefulness are as closely linked as this theory supposes. It is easy to imagine true beliefs that are not useful at all. Suppose you are about to take an oral examination on a difficult subject. You believe - unfortunately - that you are badly prepared. In all likelihood, this belief will not be useful to you; it might even make you more nervous than you would be anyhow, and thus lower your chances of passing the exam. Now suppose you believe - falsely - you are well prepared. This belief might be useful to you because it will make you more confident, and thus able to perform as well as your present level of ability allows. It would appear, therefore, that true beliefs can fail to be useful and useful beliefs can fail to be true.
4) 끝으로, 참인 믿음은 유용한 믿음이라고 제안하는 실용주의를 고려해 보도록 하자. 참과 유용성이 이 이론이 생각하는 만큼 밀접하게 연계된다는 것은 의심스럽다. 전혀 쓸모 없는 참인 믿음들을 상상하는 일은 쉽다. 당신이 한 어려운 주제에 대한 구두시험을 막 치려는 참이라고 가정해 보자. 당신은 - 불행하게도 - 당신이 준비가 영 안 되어 있다고 믿는다. 십중팔구 이 믿음은 당신에게 유용하지 않을 것이다. 그 믿음은 당신을 여느때보다 훨씬 불안하게 만들기조차 할 것이고, 그래서 당신이 시험에 통과할 가능성을 낮출 것이다. 이제 당신이 - 거짓으로 - 아주 잘 준비되었다고 믿는다고 가정해 보자. 이 믿음은 아마도 당신에게 유용할 것인데 왜냐하면 그 믿음은 당신이 더욱 자신감 있도록 해줄 것이고, 그래서 당신의 현재 수준에서 허용하는 만큼의 능력발휘를 가능하게 할 것이다. 그러므로 참인 믿음들이 유용하지 않을 수 있고 유용한 믿음들이 참이 아닐 수 있는 것으로 보일 것 같다.
(인식론적 유용성과 윤리적-가치적 유용성의 차이.)

5) In spite of their respective shortcomings, each of these views has its advocates. Since we cannot delve any further into these matters here, we shall take a neutral stance concerning the nature of truth. However, we shall presuppose that in doing epistemology, we should be guided by the following two points about the relation between truth and justification:


5) 그 이론들의 개별적 단점들에도 불구하고, 이러한 관점들은 각기 그 지지자들을 가진다. 우리는 여기에서 이러한 문제들에 대해 더 멀리까지 뒤적거릴 수 없으므로, 참의 본성에 대해 중립적 입장을 취해야 할 것이다. 그렇지만, 우리는 인식론을 수행함에 있어서 우리가 참과 정당성 사이의 관계에 대한 다음 두 가지 점들에 의해 인도되어야 한다고 추정해야 할 것이다.


6) We will use the following example to illustrate the first point: Let p be a truth about what 999 is equal to. I don't have a justified belief that p for two reasons: first, I lack the requisite belief; and second, I didn't make any attempt to compute what that figure is equal to, so I have no justification for forming a belief about the matter.
6) 우리는 첫번째 사항을 설명하기 위해 다음의 예시를 사용할 것이다. p가 999에 등가인 어떤 것에 대해 참이라고 하자. 나는 두 가지 이유들로 p라는 정당화된 믿음을 가지지 못한다. 첫째, 나는 필요한 믿음을 결여하고 있다. 둘째, 나는 그 수치가 무엇인지 계산하기 위한 어떠한 시도도 하지 않았고, 그래서 나는 그 문제에 대해 하나의 믿음을 형성하기 위한 어떠한 정당성도 가지고 있지 않다.

7) To illustrate the second point, let us suppose that, unbeknownst to the public, Susan Rook, one of the anchors on CNN, has an identical twin sister, Sibyl Rook. Sometimes Sibyl, pretending to be Susan, reads the news, and except for a few people on the CNN staff, no one knows this is going on. Suppose you turn on CNN and believe yourself to be watching and listening to Susan Rook, when in fact Sibyl Rook is acting as the anchor on that occasion. Since you have no reason to suspect such a deception, your belief is justified. Nevertheless, it is false. Hence it is possible to have a justified false belief.
7) 두번째 사항을 설명하기 위해, 대중적으로는 알려지지 않은 CNN 앵커 수잔 룩이 똑같은 쌍둥이 자매 시뷜 룩을 하나를 가지고 있다고 생각해 보자. 가끔 쉬빌은 수잔인 척하고 뉴스를 진행하고, 소수의 CNN 스텝들을 제외하고는 아무도 이런 일이 벌어지고 있다는 것을 모른다. 당신이 CNN을 켜고, 사실 시뷜 룩이 마침 앵커를 하고 있을 때, 당신 스스로 수잔 룩을 보고 또 듣고 있다고 믿는다고 생각해 보자. 당신은 그러한 속임수를 의심할 아무런 이유도 없으므로, 당신의 믿음은 정당화된다. 그럼에도 불구하고, 그 믿음은 거짓이다. 따라서 정당화된 거짓 믿음을 가지는 것은 가능하다.

8) You may think that these points are inconsistent with verificationism. Note, however, that verificationism doesn't identify truth simply with justification, but with ideal justification. Hence a verificationist could accommodate the first point by arguing that a true belief about what 999 is equal to is one that is capable of ideal justification, whether or not I actually hold that belief and whether or not I actually have justification for it. For example, she could say that the equation in question is a truth because the community of the best-trained mathematicians endorses it. Concerning the second point, she could argue that when you mistake Sibyl for Susan Rook, you are completely justified in that belief although it is not an instance of a belief that enjoys ideal justification.<12>
8) 당신은 이러한 사항들이 증거론에는 맞지 않는다고 생각할지 모른다. 그렇지만 증거론은 참을 단순한 정당화와 동일시하지는 않고, 이상적 정당화와 동일시한다는 점을 주의해야 한다. 따라서 증거론자는 첫번째 사항에 대해 여지를 남겨둔다. 그러니까 999와 등가인 어떤 것에 대한 참인 믿음이 이상적으로 정당화될 수 있는 한 가지의 것이라고, 내가 실제로 그 믿음을 고수하든 하지 않든 그리고 내가 실제로 그 믿음에 대한 정당성을 가지든 갖지 않든 말이다. 예를 들어, 그녀(?)는 그 질문에서 방정식은 참인데 왜냐하면 최고로 숙련된 수학자들의 집단이 그것을 보증하기 때문이라고 말할 수 있을 것이다. 두 번째 사항과 관련해서, 그녀는 당신이 시뷜을 수잔 룩으로 착각했을 때, 당신은 그 믿음에 있어서 비록 그 믿음이 이상적 정당성을 향유하는 믿음의 일례가 아닐지라도 완전히 정당화된다고 주장할 수 있다.

Belief
믿음

1) The standard view is that a belief is an attitude one can have toward a proposition.<13> Epistemologists distinguish among the following three propositional attitudes. One can:

1) 표준적 관점은 믿음이 한 사람이 명제에 대해 취할 수 있는 하나의 태도라는 것이다.<13>


2) Of course, disbelief is just a special case of belief, for if you disbelieve that p, then you believe that the negation of p is true.
2) 물론, 불신은 믿음의 굉장히 특수한 경우인데, 만일 당신이 p라는 것을 불신한다면, 당신은 p의 부정이 참이라는 것을 믿기 때문이다.

3) The concepts of theism, atheism, and agnosticism can be used to illustrate these three propositional attitudes. Let the proposition in question be that God exists. The theist believes that proposition, the atheist disbelieves it, and the agnostic neither believes nor disbelieves it, but suspend judgment on the matter of God's existence.
3) 유신론, 무신론, 불가지론의 개념들이 이러한 세 가지 명제적 태도들을 설명하기 위해 사용될 수 있다. 신이 현존한다는 것이 문제가 되는 명제라고 하자. 유신론자는 그 명제를 믿고, 무신론자는 그 명제를 불신하며, 불가지론자는 그 명제를 믿지도 불신하지도 않지만, 신의 현존에 대한 문제에 대해 판단을 유보한다.

4) Note that, with regard to any proposition one consider, one cannot escape taking one of these three attitudes. If you wonder whether God exists - that is, if you consider the proposition "God exists" - then you must either beileve that God exists, disbelieve it, or suspend judgment on the question.
4) 한 사람이 고찰하는 어떤 명제에 대해서든, 그는 이 세 가지 태도들 중 하나를 취하는 일을 피할 수 없다는 점을 주의하라. 만일 당신이 신이 현존하는지 궁금해 한다면 - 즉, 만일 당신이 "신이 현존한다"라는 명제를 고찰한다면 - 당신은 신이 현존한다고 믿거나, 그것을 불신하거나, 또는 그 물음에 대해 판단을 유보해야만 한다.

5) Beliefs, of course, are held with various degree of intensity. You might be slightly inclined to believe that God exists, or you might be generally convinced that God exists although at times you have doubts, or you might feel so certain that he exists that there is no room in your mind for any doubt.
5) 물론 믿음들은 여러 상이한 강도로 주장된다. 당신은 신이 현존한다는 것을 약간 믿고 싶어 할지도 모르고, 또는 당신이 때로 의심들을 품을지라도 대체로 신이 현존한다고 생각할지도 모르며, 혹은 신이, 당신의 마음에 어떠한 의심의 여지도 없이 현존한다고 강한 확신을 가질지도 모른다.

6) Before moving on to justification, let us consider one more distinction epistemologists make concerning the concept of belief: that between occurrent and standing beliefs. An occurent belief is one that is presently before your mind. For example, having just read about God's existence, your belief that God exists (or does not exist) might be one you are presently focusing on. If so, it is an occurent belief. Occurent beliefs can be either standing beliefs or beliefs that are newly formed. For example, that two and two equal four is a standing belief of yours that is not normally occurent. In contrast, a belief such as "The phone is ringing" is typically an occurent belief without being a standing belief.
6) 정당화로 넘어가기에 앞서, 믿음의 개념에 관련해 인식론자들이 만든 또 하나의 구별을 고찰해 보도록 하자. 그 구별은 일시적 믿음과 지속적 믿음 사이의 차이이다. 일시적 믿음은 지금 당신 마음 속에 떠오른 믿음이다. 예를 들어, 방금 막 신의 현존에 대해 읽었기 때문에, 신이 현존한다는(또는 현존하지 않는다는) 당신의 믿음은 당신이 지금 주의를 기울이고 있는 것일 터이다. 만일 그렇다면, 그것은 일시적인 믿음이다. 일시적 믿음들은 지속적 믿음들이 되거나 새롭게 형성되는 믿음들이 될 수 있다. 예를 들어, 2에 2를 더하면 4와 같다는 것은 보통 일시적이지 않은 당신의 지속적 믿음이다. 반대로, "전화가 울리고 있다"와 같은 그런 믿음은 지속적인 믿음이 아닌 전형적으로 일시적인 믿음이다.


Justification
정당성

1) According to the JTB account of knowledge, for a true belief to amount to knowledge, it must be justified. Now, if the JTB account were true, we should be able to characterize justification as that which "epistemize" true belief - as that which turns true belief into knowledge. We have seen, however, that the three conditions of the JTB account are not sufficient for knowledge. What epistemizes true beilef is justification plus something else, or "de-Gettiered" justification. But if justification is not what "epistemizes" true belief, how can we charaterize it?
1) 앎에 대한 JTB 설명에 따르면, 참된 믿음이 앎이 되기 위해서 그 믿음은 반드시 정당화되어야만 한다. 이제, 만일 JTB 설명이 참이라면, 우리는 정당화를 참인 믿음을 "인식화하는" 어떤 것으로서 규정할 수 있어야 할 것이다. - 즉 참인 믿음을 앎으로 만드는 그러한 어떤 것으로 말이다. 그렇지만 우리는 JTB 설명의 세가지 조건들이 앎에 불충분하다는 것을 보았다. 참인 믿음을 인식화하는 것은 정당화에 다른 어떤 것을 더하는 것이거나, "게티어문제를 해결한" 정당화이다. 그러나 만일 정당화가 참인 믿음을 "인식화하는" 어떤 것이 아니라면, 우리는 그것을 어떻게 규정할 수 있을까?

2) Epistemologists frequently answer this question by distinguishing between two kinds of true beliefs: those that are lucky guesses and those that are not. Recall the example of a lucky guess we considered avobe: A professor believes, without taking a head count,

and he happens to be right. We assumed that his belief lacked justification because, instead of basing it on evidence acquired through counting, he simply succumbs to wishful thinking. The reason the professor's belief must be viewed a "lucky guess" is that he doesn't have evidence in support of (1). In fact, his knowledge that in the second week of semester class attendance usually drops makes it likely that (1) is false. Thus he has no reason to think that (1) is true, and if subsequently he were to assess the situation, he'd have to say that it was mere luck that he got things right. Let us, then, define a lucky guess as follows:

Note that we are not defining the concept of a lucky guess by simply saying: A lucky guess is a belief the truth of which is just a matter of luck. To do so would be misguided because, as Gettier cases illustrate, even a completely justified belief can be true as a result of sheer luck. Consider the Gettier case we stated earlier. Smith believes:

Smith's reasoning in support of (2) is impeccable. He has good evidence for believing that Jones owns a Ford, and he knows that (2) is entailed by the proposition that Jones owns a Ford. So as far as Smith's evidence and reasoning go, his belief is by no means a lucky guess. Yet, given that the first disjunct of (2) is false, there is a sense in which (2) is true by sheer luck. Brown just happens to be in Barcelona on the day Smith is ruminating about Jones's Ford. Had Brown changed his travel plans, he might have been somewhere else.
2) 인식론자들은 흔히 이 물음에 대해 참인 믿음들을 두 종류로, 즉 요행한 추측인 참믿음들과 그렇지 않은 것들로 구별함으로써 대답한다. 위에서 우리가 고찰하였던 요행한 추측의 예를 기억해 보자. 한 교수가 인원수를 세지도 않고 다음과 같이 믿는다.

그리고 그는 우연히 맞았다. 우리는 그의 믿음이 정당성을 결여했다고 추정했는데, 왜냐하면, 세어 봄을 통해 획득된 증거에 기초하는 대신에, 그가 단순히 희망적인 생각에 굴복하였기 때문이다. 그 교수의 믿음이 틀림없이 "요행한 추측"으로 보이는 까닭은 그가 (1)을 뒷받침하는 증거를 가지고 있지 못하다는 사실이다. 사실, 학기 둘째 주 강의실 출석률이 일반적으로 떨어진다는 그의 앎은 (1)이 거짓일 것처럼 만든다. 그래서 그는 (1)이 참이라고 생각할 아무런 이유도 없고, 만일 나중에 그가 그 상황을 평가한다면, 그는 그가 맞추었던 것이 순전히 행운이었다고 말해야 할 것이다. 다음으로 우리는 요행한 추측을 다음과 같이 정의하도록 하자.

우리가 요행한 추측을 단순히 그 참이 단지 요행인 그러한 믿음이라고만 말함으로써 요행한 추측의 개념을 정의하고 있지는 않다는 것을 주의하자. 그렇게 하는 것[요행한 추측을 요행한 참으로만 정의하는 것]은 오해될 것인데 왜냐하면 게티어의 사례들이 보여주듯 완전히 정당화된 믿음조차 행운의 결과로서 참이될 수 있기 때문이다. 우리가 앞서 진술하였던 게티어 사례를 고려해 보자. 스미스는 다음 명제를 믿는다.

(2)를 뒷받침하는 스미스의 추론은 흠잡을 것이 없다. 그는 존스가 Ford차를 소유하고 있다고 믿을 훌륭한 증거를 가지고 있고, (2)라는 그의 앎은 존스가 Ford차를 소유하고 있다는 명제에 의해 수반된다. 스미스의 증거와 추론이 그러한 한에서, 그의 믿음은 요행한 추측일 수 없다. 하지만, (2)의 첫 번째 선언지가 거짓임을 고려해 보면, (2)가 순전히 운으로 참이라는 의미이다. 브라운은 단지 우연히 스미스가 존스의 Ford차에 대해 생각하고 있는 그 날 바르셀로나에 있는 것이다. 브라운이 그의 여행 계획을 변경했다면, 그는 다른 어떤 곳에 있었을지 모른다.

3) We must distinguish, then, between two kinds of lucky beliefs. First, a belief can be lucky because, in relation to certain relevant facts, its truth was not a likely outcome. Second, a belief can be lucky because, in relation to the subject's evidence, its truth was not a likely outcome. Let us call the former a lucky truth (for lack of a better name), and the latter a lucky guess. Justification is what prevents a true belief from being a lucky guess, but not from being a lucky truth.
3) 그래서 우리는 두 종류의 요행한 믿음들을 구별해야만 한다. 첫째로, 한 믿음은 특정한 관련 사실들과의 관계에서 그것의 참이 도출되지 않았을 성싶기 때문에 요행한 것일 수 있다. 둘째로, 한 믿음이 그 주체의 증거와의 관계에서 그것의 참이 도출되지 않을 것 같기 때문에 요행한 것일 수 있다. 우리는 전자를 요행한 참 (더 나은 이름이 없으니) 이라 부르고, 후자를 요행한 추측이라 부르도록 하자. 정당화는 참인 믿음이 요행한 추측이 되지 않도록 막는 것이지만, 요행한 참이 되지 않도록 막는 것은 아니다.

4) We are now in a position to reevaluate the significance of the Gettier problem. What the Gettier problem shows us is that in order for a true belief to qualify as knowledge, it must satisfy two conditions: it must not be a lucky guess (that is, it must be justified), and it must not be a lucky truth. A true belief that isn't a lucky guess - like Smith's belief that (2) is true - may still be a lucky truth, and thus fall short of being knowledge. Hence in order to solve the Gettier problem, epistemologists have to figure out what kind of condition can prevent a true belief from being a lucky truth. Later in this chapter, we shall consider two proposals about what such a condition might look like. Before we can do that, however, we must examine a few more points about the nature of justification.
4) 이제 우리는 게티어 문제의 의미를 재평가하는 위치에 있다. 게티어 문제가 우리에게 보여주는 것은 참인 믿음이 앎의 자격을 얻기 위해서 그 믿음이 반드시 두 가지 조건들을 만족시켜야만 한다는 것이다. 그것은 반드시 요행한 추측이 아니어야만 하고 (즉, 반드시 정당화되어야 하고), 반드시 요행한 참이 아니어야만 한다. 요행한 추측이 아닌 참인 믿음 - (2)가 참이라는 스미스의 믿음과 같이 - 은 여전히 요행한 참일 것이고, 그래서 앎으로는 부족하다. 따라서 게티어의 문제를 해결하기 위해서, 인식론자들은 어떤 종류의 조건이 참인 믿음을 요행한 참이 되지 않도록 막을 수 있는지 알아내야 한다. 이 장 뒤에서, 우리는 그러한 한 가지 조건일 것 같기도 한 어떤 것에 대한 두 가지 제안들을 고찰할 것이다. 그렇지만, 그 일을 하기에 앞서 우리는 정당화의 본성에 대한 조금 더 많은 사항들을 검토해야만 한다.


The Property and The Activity of Justification
정당성의 속성과 활동

1) It is important to distinguish between the activity of jsutifying a belief and a belief's property of being justified. When you engage in the activity of justifying a belief, you are explaining what evidence, or what reasons, you have in support of that belief. Your aim of to convince others - or perhaps yourself - that the belief in question is justified. About the logical relation between justification as a property and justification as an activity, two points must be made.
1) 믿음을 정당화하는 활동과 정당화된 것으로서 믿음의 속성을 구분하는 것은 중요하다. 당신이 믿음을 정당화하는 활동을 시작할 때, 당신은 무엇이 당신이 그러한 믿음을 뒷받침하기 위해 가지고 있는 증거인지, 또는 근거들인지 설명하고 있다. 당신의 목표는 그 믿음이 정당화되느냐는 문제에 있어서 다른 사람들을 - 혹은 어쩌면 당신 자신을 - 납득시키는 것이다. 속성으로서의 정당성과 활동으로서의 정당화 사이의 논리적 관계에 대해서, 두 가지 사항들이 구성되어야만 한다.

2) First, a belief of yours can have the property of being completely justified even if you have not engaged in the activity of justifying it. Consider your present belief that your are reading book. Obviously, unless very odd circumstances obtain, this is a justified belief, even though (in all likelihood) you have not bothered to explain to anyone your evidence in support of that belief.
2) 첫째로, 당신의 믿음은 완전히 정당화된 것으로서의 속성을 지닐 수 있는데 설령 당신이 그 믿음을 정당화하는 활동을 하지 않았더라도 그러하다. 당신이 책을 읽고 있다는 당신의 현재 믿음을 고려해 보자. 분명히, 아주 기이한 상황들이 존재하지 않는 한, 이 믿음은 정당화된 믿음이고, 설령 (아마도) 당신이 누군가에게 그 믿음을 뒷받침하는 당신의 증거를 설명하고 싶어하지 않는다 할지라도 그러하다.

3) Second, it is possible for you to have no idea how to justify a certain belief although that belief is, as a matter of fact, justified. Suppose that on your first day in an epistemology class, the instructor asks you what your justification is for believing that you exist. Suppose further that the question completely dumbfounds you, so that you can't think how to respond to it. Does that mean you are not justified in believing you exist? Clearly not. Hence it is one thing for a belief to be justified, and quite another for the believer to be able to show that the belief is justified.
3) 둘째, 당신이 특정한 믿음을 설령 사실은 정당화된다 할지라도 어떻게 정당화하는지 아무런 생각도 없을 수 있다. 당신의 인식론 강의 첫날, 강의자가 당신에게 당신이 현존한다는 것을 믿기 위한 당신의 정당성이 뭐냐고 묻는다고 가정해 보자. 더 나아가서 그 물음이 완전히 당신의 말문을 막히게 만들어서, 당신이 그 물음에 어찌 답할지 생각할 수도 없다고 하자. 그것이 당신으로 하여금 당신이 현존한다는 것을 믿는 데에 있어서 정당화되지 않는다는 뜻인가? 분명히 아니다. 따라서 믿음이 정당화된다는 한 가지의 것과 그 믿는 사람이 그 믿음이 정당화된다는 것을 보여줄 수 있다는 또 다른 것은 전혀 다른 것이다.


Justificaiton and Evidence
정당성과 증거

1) There is a tight connection between one's justification for believing that p and one's evidence for p. According to some philosophers, we can even say that S is justified in believing that p if and only if believing p fits S's evidence.<14> Others would further tighten the connection between justification and evidence; they would say that one is justified in believing that p if and only if one has adequate evidence for p and believes that p because of that evidence.<15>
1) p를 믿기 위한 정당성과 p에 대한 증거 사이에는 긴밀한 관련이 있다. 일부 철학자들에 따르자면, 우리는 S가 p라는 것을 믿음에 있어서 p를 믿는 것이 S의 증거에 들어맞는다면 그리고 오직 그러한 때에만 정당화된다고 말할 수도 있다.<14> 다른 철학자들은 정당성과 증거 사이의 연결을 더욱 팽팽하게 조일 것이다. 그들은 한 사람이 p를 믿음에 있어서 그가 p에 대한 적절한 증거를 가지고 그 증거 때문에 p라는 것을 믿는다면 또 오직 그러한 때에만 정당화된다고 말할 것이다.

2) Traditionally, philosophers have recognized four sources of evidence: perception, introspection, reason, and memory. Perceptual evidence comes from our five senses: we have visual, auditory, olfactory, tactile, and gustatory experiences that provide us with evidential clues about the properties of physical objects. Introspection allows us to "look" inside ourselves, to know what mental states we are in: whether we are hungry, tired, excited, thinking about unicorns, worried about the future, and so on. Reason is the faculty that permits us to recognize such propositions as the following: p follows from q, p and q cannot both be true, p could not possibly be false, and p and q make r probable. Finally, memory permits us to retain knowledge that is derived from one of the others sources.
2) 전통적으로, 철학자들은 증거의 네 가지 원천들을 인정해 왔다. 그것들은 지각, 내성(성찰), 추론, 그리고 기억이다. 지각 증거는 오감으로부터 온다. 우리는 우리에게 물리적 대상들의 속성들에 대한 증거가 되는 조각들을 제공하는 시각, 청각, 후각, 촉각, 미각 경험들을 가진다. 내성은 우리로 하여금, 우리가 어떤 정신적 상태들에 처해 있는지, 그러니까 배가 고픈지, 피곤한지, 흥분되어 있는지, 유니콘들에 대해 생각하고 있는지, 미래에 대해 염려하고 있는지 따위를 알 수 있도록, 우리 자신의 내면을 "보는" 것을 가능케 한다. 추론은 우리로 하여금 다음과 같은 그런 명제들을 이해할 수 있도록 한다. p는 q로부터 결과한다, p와 q가 모두 참일 수 없다, p가 거짓임은 가능할 수 없다, p와 q는 r을 개연적으로 만든다. 끝으로, 기억은 우리로 하여금 다른 원천들 중의 하나로부터 도출된 앎을 유지시킨다.

3) A reliable authority is one more commonly recognized source of evidence. Evidence based on a reliable authority can be acquired from an expert in a certain subject, an encyclopedia, an article in a trustworthy magazine, or the like. It should be noted, however, that evidence based on a reliable authority can be fully explained in terms of the other categories. Consider how you would acquire knowledge in Biology 101. The learning process in the classroom involves your senses: you hear the professor's voice, and you see what she writes on the board. Moreover, the professor's lectures and the textbook for this course convey a body of knowledge that was gained through cognitive processes and research methods combining perceptual observation, reason, and memory.
3) 또 하나 일반적으로 인정되는 증거의 원천은 신뢰할 만한 권위이다. 신뢰할 만한 권위에 기초된 증거는 특정 주제의 전문가, 백과사전, 믿을 만한 지면, 또는 그와 비슷한 것으로부터 획득될 수 있다. 그렇지만 신뢰할 만한 권위에 기초된 증거가 그 외의 범주들로 완전히 설명될 수 있다는 점이 주의되어야 할 것이다. 당신이 어떻게 생물학 101에서 앎을 얻을 것인지 고려해 보자. 그 강의실에서의 학습과정은 당신의 감각들을 포함한다. 당신은 교수의 목소리를 듣고, 그녀가 칠판에 적는 것을 본다. 더욱이, 그 교수의 강의와 이 과정을 위한 교재는 지각적 관찰, 추론, 그리고 기억으로 조합된 인지 과정과 조사 방법들을 통하여 얻어진 앎의 집합체를 전달한다.

<11> 그래서 증거론( 또는 종종 이 관점이 그렇게 불리는 것으로서 반실재주의)를 지지하는 퍼트남은 정교한 논증을 내놓았다. 그에 따르면 통 속의 뇌는 가능할 수 없다.(?)

<12> 분명히, 이상적 조건들 아래에서, 당신은 당신이 실수로 수잔 룩이라고 믿는 그 여성의 참된 정체성을 밝히는 증거를 가질 수 있을 것이다.

-蟲-

Αllein die figürliche Synthesis, wenn sie bloß auf die ursprünglich-synthetische Einheit der Apperzeption, d.i. diese transzendentale Einheit geht, welche in den Kategorien gedacht wird, muß, zum Unterschiede von der bloß intellektuellen Verbindung, die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft heißen. Einbildungskraft ist das Vermögen, einen Gegenstand auch ohne dessen Gegenwart in der Anschauung vorzustellen. Da nun alle unsere Anschauung sinnlich ist, so gehört die Einbildungskraft, der subjektiven Bedingung wegen, unter der sie allein den Verstandesbegriffen eine korrespondierende Anschauung geben kann, zur Sinnlichkeit; so fern aber doch ihre Synthesis eine Ausübung der Spontaneität ist, welche bestimmend, und nicht, wie der Sinn, bloß bestimmbar ist, mithin a priori den Sinn seiner Form nach der Einheit der Apperzeption gemäß bestimmen kann, so ist die Einbildungskraft so fern ein Vermögen, die Sinnlichkeit a priori zu bestimmen, und ihre Synthesis der Anschauungen, den Kategorien gemäß, muß die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft sein, welches eine Wirkung des Verstandes auf die Sinnlichkeit und die erste Anwendung desselben (zugleich der Grund aller übrigen) auf Gegenstände der uns möglichen Anschauung ist. Sie ist, als figürlich, von der intellektuellen Synthesis ohne alle Einbildungskraft bloß durch den Verstand unterschieden. So fern die Einbildungskraft nun Spontaneität ist, nenne ich sie auch bisweilen die produktive Einbildungskraft, und unterscheide sie dadurch von der reproduktiven, deren Synthesis lediglich empirischen Gesetzen, nämlich denen der Assoziation, unterworfen ist, und welche daher zur Erklärung der Möglichkeit der Erkenntnis a priori nichts beiträgt, und um deswillen nicht in die Transzendentalphilosophie, sondern in die Psychologie gehört.
→ 오로지 구상적 종합이 순전히 통각의 근원적-종합적 통일, 즉 범주들 안에서 사유되는 그러한 초월적 통일을 얻을 때에만, 반드시 순전한 지성적 결합과 구분하여 상상력의 초월적 종합이라 이름하여야만 한다.→상상력은 또한 대상을 그 대상의 현전함이 없이 직관 안에서 표상하는 능력이다.→ 이제 우리의 직관은 감각적이기 때문에, 그래서 상상력은, 그 아래에서만이 상상력이 지성개념들에게 상응하는 직관을 제시할 수 있는 주관적 조건과 관련하여, 감성에 속한다; 그러나 상상력의 종합이 규정하는, 그리고 감관이 그러하듯 순전히 규정가능한 것이 아닌, 따라서 선험적 감관을 그 감관의 형식에 있어서 통각의 통일에 따라 확실하게 규정할 수 있는 자발성의 행사인 한에서, 그래서 상상력은 감성을 선험적으로 규정하는 하나의 능력인 한에서, 그리고 직관들에 대한 범주들에 적합한 그 감성의 종합은 상상력의 초월적 종합, 감성에 대한 지성의 작용과 지성의 우리의 가능한 직관의 대상들에 대한 최초의 적용 (동시에 여타 모든 적용들의 근거) 임에 틀림없다.→ 구상적인 것으로서의 종합은 모든 상상력과 무관하게 순전히 지성을 통하는 지성적 종합과 구분된다.→ 이제 상상력이 자발성인 한에서, 나는 그 상상력을 또한 때때로 생산적 상상력이라 명명하고, 그를 통하여 그 생산적 상상력을 단적으로 경험적 원칙들, 말하자면 연합의 원칙을 따르는, 따라서 선험적 인식의 가능성에 대한 해명에 대해 아무것도 기여하지 않는, 그 때문에 초월론적 철학이 아니라, 심리학에 속하는 재생적인 종합과 구분한다.


Αllein die figürliche Synthesis, wenn sie bloß auf die ursprünglich-synthetische Einheit der Apperzeption, d.i. diese transzendentale Einheit geht, welche in den Kategorien gedacht wird, muß, zum Unterschiede von der bloß intellektuellen Verbindung, die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft heißen.
오로지 구상적 종합만이, 그 종합이 순전히 통각의 근원적-종합적 통일, 즉 초월적 통일을 얻을 때, 범주들 안에서 사유되는 그러한 통일을, 반드시, 순전한 지성적 결합과 구분하여, 상상력의 초월적 종합이라 이름하여야만 한다.
→ 오로지 구상적 종합이 순전히 통각의 근원적-종합적 통일, 즉 범주들 안에서 사유되는 그러한 초월적 통일을 얻을 때에만, 반드시 순전한 지성적 결합과 구분하여 상상력의 초월적 종합이라 이름하여야만 한다.
Einbildungskraft ist das Vermögen, einen Gegenstand auch ohne dessen Gegenwart in der Anschauung vorzustellen.
상상력은 능력이다, 또한 대상을 그 대상의 현전함이 없이 직관 안에서 표상하는.
→상상력은 또한 대상을 그 대상의 현전함이 없이 직관 안에서 표상하는 능력이다.
Da nun alle unsere Anschauung sinnlich ist, so gehört die Einbildungskraft, der subjektiven Bedingung wegen, unter der sie allein den Verstandesbegriffen eine korrespondierende Anschauung geben kann, zur Sinnlichkeit; so fern aber doch ihre Synthesis eine Ausübung der Spontaneität ist, welche bestimmend, und nicht, wie der Sinn, bloß bestimmbar ist, mithin a priori den Sinn seiner Form nach der Einheit der Apperzeption gemäß bestimmen kann, so ist die Einbildungskraft so fern ein Vermögen, die Sinnlichkeit a priori zu bestimmen, und ihre Synthesis der Anschauungen, den Kategorien gemäß, muß die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft sein, welches eine Wirkung des Verstandes auf die Sinnlichkeit und die erste Anwendung desselben (zugleich der Grund aller übrigen) auf Gegenstände der uns möglichen Anschauung ist.
이제 우리의 직관은 감각적이기 때문에, 그래서 상상력은 속한다, 주관적 조건과 관련하여, 그 조건 아래에서만이 상상력이 지성개념들에게 상응하는 직관을 제시할 수 있는, 감성에; 그러나 직관의 종합이 자발성의 행사인 한에서, 그 자발성이 규정하는, 그리고 감관이 그러하듯, 순전히 규정가능한 것이 아닌, 따라서 선험적 감관을 그것의 형식이 통각의 통일에 따라 확실하게 규정할 수 있는, 그래서 상상력은 하나의 능력인 한에서, 감성을 선험적으로 규정하는, 그리고 직관들에 대한 그 감성의 종합, 범주들에 적합하게, 상상력의 초월적 종합이어야만 한다, 감성에 대한 지성의 작용과 지성의 우리의 가능한 직관의 대상들에 대한 최초의 적용 (동시에 여타 모든 적용들의 근거) 이다.
→ 이제 우리의 직관은 감각적이기 때문에, 그래서 상상력은, 그 아래에서만이 상상력이 지성개념들에게 상응하는 직관을 제시할 수 있는 주관적 조건과 관련하여, 감성에 속한다; 그러나 상상력의 종합이 규정하는, 그리고 감관이 그러하듯 순전히 규정가능한 것이 아닌, 따라서 선험적 감관을 그 감관의 형식에 있어서 통각의 통일에 따라 확실하게 규정할 수 있는 자발성의 행사인 한에서, 그래서 상상력은 감성을 선험적으로 규정하는 하나의 능력인 한에서, 그리고 직관들에 대한 범주들에 적합한 그 감성의 종합은 상상력의 초월적 종합, 감성에 대한 지성의 작용과 지성의 우리의 가능한 직관의 대상들에 대한 최초의 적용 (동시에 여타 모든 적용들의 근거) 임에 틀림없다.
Sie ist, als figürlich, von der intellektuellen Synthesis ohne alle Einbildungskraft bloß durch den Verstand unterschieden.
종합은, 구상적인 것으로서, 지성적 종합과 모든 상상력 없이 순전히 지성을 통하여 구분된다.
→ 구상적인 것으로서의 종합은 모든 상상력과 무관하게 순전히 지성을 통하는 지성적 종합과 구분된다.
So fern die Einbildungskraft nun Spontaneität ist, nenne ich sie auch bisweilen die produktive Einbildungskraft, und unterscheide sie dadurch von der reproduktiven, deren Synthesis lediglich empirischen Gesetzen, nämlich denen der Assoziation, unterworfen ist, und welche daher zur Erklärung der Möglichkeit der Erkenntnis a priori nichts beiträgt, und um deswillen nicht in die Transzendentalphilosophie, sondern in die Psychologie gehört.
이제 상상력이 자발성인 한에서, 나는 그 상상력을 또한 때때로 생산적 상상력이라 명명하고, 그 생산적 상상력을 그를 통하여 재생적인 것과 구분한다, 그 재생적 상상력의 종합이 전혀 경험적 원칙들, 말하자면 그것들의 연합을, 따르는, 따라서 선험적 인식의 가능성에 대한 해명에 대해 아무것도 기여하지 않는, 그 때문에 초월론적 철학이 아니라, 심리학에 속하는.
→ 이제 상상력이 자발성인 한에서, 나는 그 상상력을 또한 때때로 생산적 상상력이라 명명하고, 그를 통하여 그 생산적 상상력을 단적으로 경험적 원칙들, 말하자면 연합의 원칙을 따르는, 따라서 선험적 인식의 가능성에 대한 해명에 대해 아무것도 기여하지 않는, 그 때문에 초월론적 철학이 아니라, 심리학에 속하는 재생적인 종합과 구분한다.

-蟲-

Chapter One
1장

Knowledge and Justification
앎과 정당화

Epistemology
인식론

Epistemology is the study of knowledge and justified belief. To engage in this study is to seek answers to the following questions:

Q1. What is knowledge?
Q2. What do we know?
Q3. What is it for a belief to be justified?
Q4. Which of our beliefs are justified?
인식론은 앎과 정당화된 믿음에 대한 연구이다. 이 연구에 참여한다는 것은 다음 물음들에 대한 답변들을 모색한다는 것이다.
질문 1. 앎이란 무엇인가?
질문 2. 우리는 무엇을 아는가?
질문 3. 믿음이 정당화된다는 것은 무엇인가?
질문 4. 우리의 믿음들 중 어떤 것이 정당화되는가?

1) To answer question 1, we must define the concept of knowledge, while to answer question 2, we must determine the extent of knowledge. Question 3 calls for an analysis of the concept of justification, which involves stating criteria that tell us when beliefs are justified and when they are not. And if we wish to answer question 4, we must figure out the extent of what we are justified in believing. According to skeptics, the extent of what we know and what we are justified in believing is smaller than we ordinarily think. They reason that we have no way of ruling out that an evil demon is deceiving us without our being aware of the deception, or that a mad scientist has reduced us to unsuspecting brains in vats. According to nonskeptics, the claim that we have no way of ruling out such skeptical hypotheses is false. Nonskeptics believe, therefore, that the actual extent of knowledge and justified belief is, by and large, what we ordinarily think it is.
1) 질문 1.에 답하기 위해서는, 우리가 반드시 앎의 개념을 정의해야만 하는 반면, 질문 2.에 대답하기 위해서 우리는 반드시 앎의 범위를 확정하여야만 한다. 질문 3.은 우리에게 언제 믿음들이 정당화되고 또 언제 정당화되지 않는지를 알려줄 기준들을 진술하는 것을 수반하는 정당화의 개념에 대한 분석을 요구한다. 그리고 만일 우리가 질문 4.에 답하기를 바란다면, 우리는 반드시 우리가 믿음에 있어서 정당화되는 범위를 이해해야만 한다. 회의주의에 따르면, 우리가 아는 것과 우리가 믿음에 있어서 정당화되는 것의 범위는 우리가 일상적으로 생각하는 것보다 더욱 작다. 그들은 우리에게 사악한 악마가 우리가 알아차리지 못하도록 우리를 속이고 있다거나, 한 미친 과학자가 우리를 이상한 낌새를 채지 못하는 통 속의 뇌로 뒤바꿨다는 것을 배제할 아무런 방법도 없다고 추론한다. 비회의론자들에 따르면 우리가 그러한 회의주의적 가정들을 배제시킬 어떠한 방법도 가지고 있지 않다는 주장은 거짓이다. 비회의론자들은 그러므로 앎과 정당화된 믿음의 실제 범위는 대체로 우리가 일상적으로 생각하는 범위 정도라고 믿는다.

2) The four questions listed above are theoretical in nature. Epistemologists, however, are also interested in a practical question: What should we believe?<1> In order to answer this question, epistemologists must develop appopriate methodologies - methodologies that, if followed, help their practitioners to acquire justified beliefs, or even knowledge, and to avoid unjustified beliefs and error. Our focus in this book will be mostly theoretical. We shall discuss issues of practical epistemology only insofar as they bear on theoretical questions.
2) 위에 열거된 네 가지 물음들은 실상 이론적이다. 그렇지만 인식론자들은 또한 실천적인 문제에도 흥미를 가진다. 즉 우리가 믿어야 하는 것은 무엇인지<1>에 대해서도 관심을 가진다. 이 물음에 대답하기 위해, 인식론자들은 반드시 적절한 방법론들을, 만일 그 방법론들에 따른다면 그 방법론들의 실천자들이 정당화된 믿음들, 또는 앎까지도 획득하도록 돕고 정당화되지 않은 믿음들과 오류를 피하도록 돕는 그러한 방법론들을 개발해야만 한다. 이 책에서 우리는 주로 이론적인 데에 촛점을 맞출 것이다. 우리는 실천적 인식론의 문제들을 오로지 그 문제들이 이론적 물음들과 관련되는 한에서만 논의할 것이다.

3) Many philosophers think there is a close conceptual connection between knowledge and justification. They hold that a belief cannot amount to knowledge unless it is justified. On that view, we cannot answer the two questions about knowledge wihtout answering the two questions about justification. However, since the nature and extent of justified belief is an independently interesting issue, questions 3 and 4 would still remain central questions of epistemology even if these philosophers were wrong.
3) 많은 철학자들이 앎과 정당화 사이에 밀접한 개념적 연관이 있다고 생각한다. 그들은 믿음이 정당화되지 않는 한 그것은 앎이 될 수 없다고 주장한다. 그러한 관점에서, 우리는 정당화에 대한 두 가지 물음들에 대답하지 않고 앎에 대한 두 가지 물음들에 답할 수가 없다. 그렇지만, 정당화된 믿음의 본성과 범위는 그 자체로 흥미로운 문제이기 때문에, 물음 3.과 4.는 설령 [앎과 정당화 사이에 연관이 있다고 하는]그 철학자들이 틀렸다손 치더라도 여전히 인식론의 중심문제들로 남을 것이다.

4) In this chapter, we weill focus on the definition of knowledge and the role justification plays in that definition. In Chapter 2, we will consider precisely what we wish to accomplish when we attempt to analyze concepts such as knowledge and justification. In Chapter 3 through 8, we will consider various theories about the nature of justification. In Chapter 9, we will be concerned with issues of methodology, with how epistemology ought to be done. Finally, in Chapter 10, we will examine the extent of justified belief and knowledge and discuss skeptical and nonskeptical responses to questions 2 and 4.
4) 이 장에서, 우리는 앎에 대한 정의와 그 정의에 있어서 정당화가 수행하는 역할에 촛점을 맞출 것이다. 2장에서는 우리가 앎과 정당화 같은 개념들을 분석하고자 시도할 때 우리가 성취하길 바라는 바로 그것을 고찰할 것이다. 3장에서 8장까지에서는 정당화의 본성에 대한 다양한 이론들을 고찰할 것이다. 9장에서는 방법론에 대한 문제들, 인식론이 어떻게 수행되어야 하는지에 관계할 것이다. 끝으로 10장에서는 정당화된 믿음과 앎의 범위를 검토하고 질문 2.와 질문 4.에 대한 회의주의와 비회의주의의 응답들을 논의할 것이다.


Propositional Knowledge
명제적 앎

1) When epistemologists concern themselves with knowledge, what they are interested in is the propositional meaning of the word "know," which must be distinguished from two other meanings. First, the word "know" can be used in the sense of "knowing how" to do a certain thing. For example, we may say: "He knows how to cook an omelet," or "She knows how to play the violin," or "They know how to pick good stocks." Second, the word "know" can be used in the sense of "being acquainted with." In this sense, knowing something, such as a place, a person, or a movie, involves becoming acquainted with it through a personal experience. I know Paris if I have been there and explored the city a bit; I know Arnold Schwarzenegger if I have met him; and I know the movie Vertigo if I have seen it.
1) 인식론자들이 앎에 관계할 때, 그들이 흥미를 가지는 것은 "안다"라는 말의 명제적 의미, 그 단어의 두 가지 다른 뜻들과 반드시 구별되어야만 하는 그러한 명제적 의미이다. 첫째로, "안다"라는 말은 특정한 어떤 것을 "할 줄 안다"는 의미로 사용될 수 있다. 예를 들어 우리는 "그는 오믈렛을 만들 줄 안다"라거나 "그녀는 바이올린을 켤 줄 안다," 또는 "그들은 좋은 가축을 고를 줄 안다"고 말할 것이다. 둘째로, "안다"라는 말은 "접한 적이 있다"라는 의미로 사용될 수 있다. 이러한 의미에서 장소, 사람, 영화 따위의 어떤 것을 안다는 것은 개인적 경험을 통해서 그것과 접하게 되었다는 것을 뜻한다. 내가 만일 파리에 가 본 적이 있고 그 도시를 잠시 여행한 적이 있다면 나는 파리를 안다; 만일 내가 아놀드 슈왈츠제네거를 만난 적이 있다면 나는 그를 안다; 그리고 Vertigo라는 영화를 본 적이 있다면 나는 그 영화를 안다.

2) Knowledge in the propositional sense, however, is knowledge of facts; it is knowing that so-and-so. This kind of knowledge is called "propositional" because the phrase "so-and-so" is to be replaced with a sentence expressing a proposition. For example, replacing "so-and-so" in "I know that so-and-so" with the sentence "The opossum is a nocturnal animal" results in "I know that the opossum is a nocturnal animal."
2) 그렇지만 명제적인 의미에서 앎이란 사실들에 대한 앎이다. 그러한 앎은 이러저러하다는 것을 안다는 것이다. 이러한 종류의 앎이 "명제적"이라고 불리는데 왜냐하면 "so-and-so"라는 관용구가 명제를 표현하는 하나의 문장으로 대체되는 것이기 때문이다. 예를 들어 "나는 이러저러하다는 것을 안다"라는 데에서 "이러저러하다"를 "주머니쥐는 야행성 동물이다"라는 문장으로 대체시키면 "나는 주머니쥐가 야행성 동물이라는 것을 안다"라는 것이 된다.

3) In order to ask the question, "What is knowledge?" in complete generality, let us use the letter S to stand for the subject to whom knowledge is attributed. Furthermore, instead of using the phrase "so-and-so" to represent the proposition known, let us use the letter p. This allows us to reformulate our question thus: What is it for S to know that p?<2> In contemporary epistemology, the dominant approach to answering this question is to state a set of conditions that are both necessary and sufficient for a person S to know that p.
3) 최대한 일반적으로  "앎이란 무엇인가?"라는 물음을 던지기 위해서, 그의 앎이 그에게 귀결되는 주체를 대신해서 S라는 문자를 사용하도록 하자. 여기에 더해서, 알려진 명제를 표현하기 위해 "이러저러하다"라는 관용구를 사용하는 대신 문자 p를 사용하도록 하자. 이것은 우리로 하여금 우리의 물음을 이와 같이 재정식화하도록 해준다. S가 p를 안다는 것은 무엇인가?<2> 현대 인식론에서, 이 물음에 대한 지배적인 접근은 S라는 사람이 P라는 것을 아는 데에 필요하고도 충분하기도 한 일련의 조건들을 진술하는 것이다.


Knowledge as Justified True Belief
정당화된 참인 믿음으로서의 앎

There is an analysis of knowledge, often referred to as the traditional or standard account, that holds that knowledge is justified true belief. We may state the conditions of the standard account of knowledge as follows:

The JTB Account
S knows that p if and only if(iff) (i) p is true; (ii) S believes that p; and (iii) S is justified in believing that p.
종종 전통적 또는 표준적 설명으로 언급되는 앎에 대한 분석이 있는데, 그것은 앎이란 정당화된 참인 믿음이라 주장한다. 우리는 앎에 대한 표준적 설명에 속하는 조건들을 다음과 같이 진술할 것이다.

정당화된 참인 믿음 설명
만일 (i) p가 참이고, (ii) S가 p라는 것을 믿으며, (iii) S가 p를 믿는 것이 정당화된다면, 그리고 오직 그러한 경우에만 S는 p를 안다.

1) The first condition, the truth condition, requires that p be true. What is known must be true, or to put it the other way around, it is impossible to know a proposition that is false. Here are two examples. First, since it is false that there is a fax machine on my desk, I cannot know that there is a fax machine on my desk. Second, many people believe that there are space aliens who periodically visit earth and abduct humans to perform experiments upon them. Some people claim that they themselves have been the victims of such abductions. According to the truth condition, if it is false that these people were abducted by space aliens, then they do not know they were abducted, however strongly they believe it.
1) '참 조건'인 첫 번째 조건은 p가 참일 것을 요구한다. 알려지는 것은 반드시 참이어야 하거나, 혹은 그걸 반대로 두고, 한 명제에 대해 그것이 거짓임을 아는 것이 불가능하다. 여기에 두 가지 예시들이 있다. 첫째로, 내 책상 위에 팩스기기가 있다는 것이 거짓이기 때문에, 나는 내 책상 위에 팩스기기가 있다는 것을 알 수 없다. 둘째로, 많은 사람들은 주기적으로 지구를 방문하고 인간들에게 실험을 하기 위해 그들을 납치하는 외계인들이 있다고 믿는다. 일부 사람들은 그들 자신들이 그러한 유괴들의 희생자들이었노라고 주장한다. 참 조건에 따르면, 이러한 사람들이 외계인들에 의해 유괴되었다는 것이 거짓이라면, 그들은 그들이 유괴되었다는 것을 알지 못하지만, 그들은 강력하게 그걸 믿는다.

2) The second condition, requiring that S believe that p, is called the belief condition, there is, for example, the truth expressed by the 978th entry in the Chicago telephone book (assuming the possessor of the number listed in that entry hasn't disconnected service). Now, if I have got no idea what that number is and whom it belongs to, I don't have a belief about that matter, and thus don't know the truth contained in that entry.
2) S가 p를 믿을 것을 요청하는 두 번째 조건은 믿음 조건이라 불리는데, 예를 들어 시카고 전화번호부에 978번째 항목이 명시된 사실이 있다(그 항목에 기재된 번호의 소유자가 서비스를 끊지 않았다고 가정하면). 이제, 만일 내가 그 번호가 뭔지 그리고 그 번호가 누구 번호인지 아무 생각도 없다면, 그 문제에 대해서 나는 하나의 믿음을 가지지 않고, 그래서 그 항목에 포함된 진실을 알지 못한다.

3) According to the third condition of the JTB account, the justification condition, a true belief amounts to knowledge only if it is justified. This condition was first suggested by Plato. In his dialogue Theatetus, Socrates asks: What shall we say that knowledge is? Theatetus answers that knowledge is true opinion. Socrates is not pleased with this answer, and formulates an objection to it. In reply, Theatetus says:

3) JTB 설명의 세 번째 조건인 정당화 조건에 따르면, 참인 믿음은 오직 그것이 정당화될 때라야만 앎이 된다. 이 조건은 플라톤에 의해 처음으로 제안되었다. 그의 대화편 『테아이테토스』에서 소크라테스는 우리가 앎이라고 말해야 할 것은 무엇인지 묻는다. 테아이테토스는 앎이란 참된 의견이라고 대답한다. 소크라테스는 이 대답에 달가워하지 않고, 그에 대해 하나의 반박을 내놓는다. 테아이테토스는 다음과 같이 대답한다:


4) The distinction Theatetus alludes to is that between beliefs supported by reason and beliefs not supported by reason, and his proposal is that true beliefs qualify as knowledge only if they are supported by reason. In contemporary parlance, the distinction is that between justified and unjustified beliefs, and the condition Theatetus is proposing is that for a true belief to amount to knowledge, it must be justified.
4) 테아이테토스가 언급하는 차이점은 근거에 의해 뒷받침되는 믿음들과 근거에 의해 뒷받침되지 않는 믿음들 사이의 차이이고, 그의 제안은 참된 믿음들이 오로지 근거에 의해 뒷받침되어야만 앎의 자격을 얻는다는 것이다. 현대적 용어로, 그 차이는 정당화된 믿음들과 정당화되지 않은 믿음들 사이의 차이이고, 테아이테토스가 내놓고 있는 조건은 참된 믿음이 앎이 되기 위해서는, 그것이 반드시 정당화되어야만 한다는 것이다.

5) What is the rationale for claiming that justification is necessary for knowledge? Many epistemologists would say that an unjustified true belief is no more than a lucky guess, and that a lucky guess falls short of being knowledge.
5) 정당화가 앎의 필요조건이라고 주장하기 위한 근거는 무엇인가? 많은 인식론자들은 정당화되지 않은 믿음은 요행스런 추측에 지나지 않을 것이라고, 그리고 요행한 추측은 앎이기에 부족하다고 말할 것이다.

6) Here is an example of what is meant by calling a belief a "lucky guess." Consider a professor who enjoys full attendance in his logic class during the first week of the semester. On Monday of the second week, there does not appear to be an obvious drop in attendance, and the professor forms the belief: "And here we have full attendance once again." As a matter of fact, the professor's belief is true. However, he has no evidence to support his belief, for there are too many students taking his course for him to recognize how many are in attendance just by glancing around the classroom. Moreover, the fact that there was full attendance throughout the entire first week does not mean that there will be full attendance throughout the second week. Actually, after the first week of a course, a drop in attendance is to be expected. Hence, in order to be justified in believing that there is full attendance, the professor would have to count how many students are actually in his classroom. But he doesn't do that. Instead, he succumbs to wishful thinking. He is hoping for full attendance, and when he looks out on a nearly full classroom, he just can't help believing that all of his student are present. The professor's belief, then, is unsupported by evidence and triggered by wishful thinking. Though ture, it is an unjustified belief - a lucky guess - and thus is not an instance of knowledge.
6) 하나의 믿음을 '요행한 추측"이라고 이름으로써 뜻하는 것이 무엇인지에 대한 하나의 예시가 여기 있다. 학기 첫 주 동안 그의 논리학 수업에 전원이 출석해서 즐거워하는 한 교수를 생각해 보자. 둘째 주 월요일에, 출석률이 뚜렷하게 감소한 것으로는 보이지 않았고, 그 교수는 다음과 같은 믿음을 형성한다. "여기에서 우리는 다시 한 번 전원 출석을 하였다." 사실, 그 교수의 믿음은 참이다. 그렇지만, 그는 그의 믿음을 뒷받침할 아무런 증거도 가지고 있지 않은데, 왜냐하면 그의 수업을 듣는 학생들이 너무나 많아서 그가 얼마나 많은 사람들이 출석하였는지 단지 강의실을 한 번 죽 훑어 보는 것만으로는 알아볼 수 없기 때문이다. 더욱이, 첫째 주 전체를 통해 전원이 출석했다는 그 사실은 둘째 주를 통해서도 전원이 참석할 것임을 의미하진 않는다. 실제로, 강의 첫째주 이후로는 출석률 감소가 예상되게 마련이다. 따라서, 전원이 출석했다는 믿음에 있어서 정당화되기 위해서, 그 교수는 그의 강의실에 실제로 얼마나 많은 학생들이 있는지 헤아려 보아야 할 것이다. 그러나 그는 그렇게 하지 않는다. 대신에, 그는 낙관적 생각에 굴복한다. 그는 전원 출석을 희망하고 있으며, 그가 거의 가득 찬 강의실을 바라보았을 때, 그는 그저 그의 학생 전부가 출석해 있다고 믿을 수밖에 없다. 그 교수의 믿음은 그래서 증거에 의해 뒷받침되지 않고 낙관적 생각에 의해 촉발된다. 참이라 할지라도, 그것은 정당화되지 않은 믿음 - 요행한 추측 - 이며 그래서 앎의 사례가 아니다.


The Gettier Problem
게티어 문제

1-1) According to the standard account, knowledge is justified true belief. In his famous paper "Is Justified True Belief Knowledge?" Edmund Gettier demonstrated, however, that the three conditions of the standard account are not sufficient.<4> Let us consider one of the two counterexamples he presented in that paper.
1-1) 표준적 설명에 따르자면 앎이란 정당화된 참인 믿음이다. 그렇지만 에드문트 게티어는 그의 유명한 논문 "정당화된 참인 믿음은 앎인가?"에서 표준 설명의 세 가지 조건들이 불충분하다는 것을 증명하였다.<4> 그가 그 논문에서 제시한 두 가지 반례들 중 하나를 살펴보도록 하자.

1-2) because, as far back as Smith can remember, Jones has always owned a Ford, and he just got a ride in a Ford Jones claimed was his. As a matter of fact, Jones sold his old Ford and is currently driving a Ford he rented from Hertz. Hence (1) is false. Suppose further that Smith applies the laws of deductive logic to (1) and deduces the following three propositions about the whereabouts of his friend Brown:

1-2) 스미스가 기억할 수 있는 한에서 존스는 언제나 Ford차를 가지고 있었고, 존스가 존스 자신의 차라고 주장했던 Ford차를 방금 타고 갔기 때문이다. 사실은, 존스는 그의 오래된 Ford를 팔았고 지금은 그가 헤르츠로부터 빌렸던 Ford차를 운정하고 있다. 따라서 (1)은 거짓이다. 나아가 스미스가 연역 논리의 법칙을 (1)에 적용하여 그의 친구 브라운의 소재에 대해 다음과 같은 세 가지 명제들을 도출했다고 가정해 보자.

1-3) By sheer coincidence, Brown happens to be in Barcelona. Hence (3) happens to be true. Smith, however, has no evidence at all for believing that Brown is in Barcelona. Nevertheless, according to Gettier, Smith is justified in believing (3). Gettier defends this claim by appealing to the following principle:

1-3) 순전히 우연의 일치로, 브라운은 마침 바르셀로나에 있다. 따라서 (3)은 우연히도 참이다. 그렇지만 스미스는 브라운이 바르셀로나에 있다는 것을 믿을 아무런 증거도 전혀 가지고 있지 않다. 그럼에도 불구하고, 게티어에 따르면, 스미스는 (3)을 믿음에 있어서 정당화된다. 게티어는 이러한 주장을 다음 원칙에 호소함으로써 옹호한다.


1) Although some philosophers have challenged this principle, it must be admitted that it is quite plausible. Its plausibility derives from the fact that there is no better way of expanding the stock of one's justified beliefs than through deduction.<7> If we apply this principle to our case, we can reason thus: Smith is justified in believing (1), he recognizes that (1) entails (3), and thus deduces (3) from (1); consequently, he is justified in believing (3). However, does he know that (3) is true? Since (1) is false, and Smith has no evidence at all for believing that Brown is actually in Barcelona, we'd have to say that he does not. Hence (3) is an example of a justified true belief that falls short of being knowledge.
1) 일부 철학자들이 이 원칙에 저항하였다 할지라도, 그 원칙이 타당하다는 것은 인정될 수밖에 없다. 그 원칙의 정당성은 한 사람이 가지고 있는 정당화된 믿음을 확장시키는 방법으로 연역을 통하는 것보다 더 나은 방법은 아무것도 없다는 사실로부터 나온다.<7> 만일 우리가 이 원칙을 우리의 경우에 적용한다면, 우리는 따라서 스미스가 (1)을 믿음에 있어서 정당화된다고, 그리고 그가 (1)이 (3)을 수반한다는 것을 알고 있으며, 따라서 (1)로부터 (3)을 도출한다고, 즉 결론적으로, 그는 (3)을 믿음에 있어서 정당화된다고 추론할 수 있다. 그렇지만, 그가 (3)이 참임을 아는가? (1)이 거짓이므로, 그리고 스미스는 브라운이 실제로 바르셀로나에 있다는 것을 믿을 아무런 증거도 전혀 없으므로, 우리는 그가 알지 못한다고 말해야 할 것이다. 따라서 (3)은 앎이기에는 불충분한 정당화된 참인 믿음의 일례이다.

2) In order to solve the Gettier problem, the definition of knowledge must be modified either by adding a fourth condition or by building an appropriate clause into the justification condition. Later in this chapter, we will return to this issue. In the meantime, let's briefly consider each of the three concepts that figure in the traditional account of knowledge: truth, belief, and justification.
2) 게티어 문제를 해결하기 위해, 앎에 대한 정의는 네 번째 조건을 추가함으로써든 아니면 정당화 조건에 적합한 구절을 붙박음으로써든 수정되어야만 한다. 이 장의 뒷부분에서, 우리는 이 문제로 되돌아올 것이다. 그 동안에, 앎에 대한 전통적인 설명에 등장하는 세 가지 개념들, 참, 믿음, 그리고 정당화의 각각을 간략하게 고찰하도록 하자.

<1> According to Roderick Chisholm (1989), the practical purpose of epistemology can be put thus: "We want to do our best to improve our set of beliefs - to replace those that are unjustified by others that are justified and to replace those that have a lesser degree of justification with others that have a greater degree of justification" (p.1). For an elaboration of the theoretical and practical dimensions of epistemology, see Sosa (1991), essay 14.
<1> 로데릭 치솔름(1989)에 따르면, 인식론의 실천적 의도는 따라서 "우리는 우리의 일련의 믿음들을 개선시키기 위해 최선을 다하기를 바란다 - 정당화되지 않은 믿음들을 정당화된 다른 믿음들로 정당화의 정도가 부족한 믿음들을 정당화의 정도가 더욱 큰 다른 믿음들로 대체하기를 바란다"(p.1)라고 제시될 수 있다. 인식론의 이론적 차원과 실천적 차원에 대한 노작에 대해서는 소사(1991), 소론 14를 보라.

<2> An expression of the form "S knows that p" is called a "schema." A schema is a formula that is neither true nor false, but can be transformed into a sentence that is true or false by making appropriate replacements. Thus, if we replace "S" with "Socrates" and "p" with "Courage is a virtue," the result is: "Socrates knows that courage is a virtue." Since strict adherence to the "that" clause can result in awkward formulations, we shall also use the phrase "S knows p," taking it to be understood that substituting a proposition for "p" will call for adding a "that."
<2> "S가 p라는 점을 안다"라는 형태의 표현은 "도식"이라 불린다. 도식은 참도 거짓도 아니지만 적절한 대체물들을 만듦으로써 참 또는 거짓인 문장으로 변형될 수 있는 식이다. 그래서, 만일 우리가 "S"를 "소크라테스"로 그리고 "p"를 "용기는 하나의 탁월함이다"로 대체한다면, 그 결과는 "소크라테스는 용기가 하나의 탁월함이라는 것을 안다"가 된다. "that(~라는 점, 사실, 것)" 절에 대한 엄격한 고수는 어색한 어구들을 귀결할 수 있으므로, 우리는 또한 "S가 p를 안다"라는 구를, "that"을 추가할 것을 요구할 "p"라는 명제를 대신하는 것으로 이해되는 것으로 취하면서, 사용할 것이다.

<3> Theatetus 200d - 201d. Quoted from The Dialogues of Plato, 4th ed., trans. Benjamin Jowett (Oxford: The Clarendon Press, 1953).
 
<4> See Gettier (1963).

<5> By saying that p entails q, we mean that it's not possible for p to be true and q to be false.
<5> p가 q를 수반한다고 말함으로써, 우리는 p가 참이면서 q가 거짓이기는 불가능하다는 것을 의미한다.

<6> This principle asserts that justification is transmitted from one proposition to another through recognized entailments. It is also referred to as the "closure" principle because it tells us that moving from one proposition to another on the basis of a recognized entailment does not get us outside of the closed area of justified beliefs. See Dancy (1985), pp. 10f.
<6> 이 원칙은 정당화가 의식된 계사 한정들을 통해서 한 명제에서 다른 명제로 전해진다고 주장한다. 그것은 또한 "폐쇄 원칙"으로 언급되기도 하는데 왜냐하면 그것이 우리에게 의식된 계사 한정에 기초한 한 명제로부터 다른 명제로의 이동이 정당화된 믿음들의 폐쇄된 영역 밖으로 나가지 않는다는 것을 말해주기 때문이다.

<7> The reason for that is that deduction is truth-preserving. If p is true and q can be deduced from p, then it is impossible that q is false. See Klein (1992), p.460.
<7> [연역보다 더 나은 정당화된 믿음들의 확장방법이 없는]그 이유는 연역이 진리-보존적이라는 것이다. 만일 p가 참이고 q가 p로부터 연역된다면, q가 거짓이기는 불가능하다.

-蟲-

Preface

1) This book presents a systematic, up-to-date account of the landscape of contemporary epistemology. To ensure that it is suitable for introductory epistemology courses, I have explained each issue from scratch, presupposed very little philosophical knowledge, and included an account of the logical and conceptual tools that are used for philosophical discussion and analysis. Numerous examples illustrate the problems, theories, objections, and rebuttals that make up the meat of each topic, and study questions and excercises at the end of each chapter review and reinforce the material covered in that chapter.
1) 이 책은 현대 인식론의 조망에 대한 체계적인 최신의 설명을 제시한다. 이 책이 입문 수준의 인식론 과정들을 위해 적합하다는 것을 보장하기 위해, 나는 각각의 문제를 아무런 예비 없이 설명하였고, 아주 적은 철학적 지식만을 상정하였으며, 철학적 논의와 분석을 위해 사용되는 논리적이고 개념적인 수단들에 대한 설명을 포함시켰다. 많은 예시들은 각 주제의 골자를 이루는 문제들, 이론들, 반박들, 그리고 반증들을 설명하며, 각 장 말미의 학습과제들과 연습문제들은 해당 장에서 다루어진 제재[題材]를 복습하고 보강한다.

2) The writer of a textbook of limited length must make some kind of trade-off between breadth and depth, between including every important topic and doing full justice to every topic included. This book, I believe, offers a reasonable compromise. It contains chapters on all the central topics of epistemology - the analysis of knowledge, epistemic justification, foundationalism, coherentism, reliabilism, traditional versus naturalistic epistemology, and skepticism - and discusses each of these topics in depth. Thus it is of interest to both undergraduates and beginning graduate students who wish to familiarize themselves with the epistemological territory.
2) 제한된 난이도의 교재를 저술하는 사람은 반드시 넓이와 깊이 사이에서, 중요한 모든 주제를 포함하는 일과 포함된 각각의 모든 주제를 완전히 공평하게 다루는 일 사이에서, 일종의 균형을 이루어야만 한다. 내가 믿기로 이 책은 합리적인 절충을 제공한다. 이 책은 인식론에 대한 모든 중심 주제들에 대한 장들을 - 앎에 대한 분석, 인식론적 정당화, 토대론, 정합론, 신빙론, 전통적 인식론 대(對) 자연주의적 인식론, 회의주의 - 포함하며 이러한 주제들 하나하나를 깊이있게 논의한다. 그래서 인식론 분야에 정통하고자 하는 학부생들과 석사 초년생들 모두에게 이 책은 흥미있는 것이다.

3) There are sections in this book in which, some will think, I unnecessarily digress from the main theme or pursue a particular issue for too long. Since diverging judgments about such matters can't be avoided, I propose that instructors simply choose from the table of contents to make up a menu of their own liking.
3) 이 책에는 일부 사람들에게 내가 불필요하게 핵심 주제에서 벗어나거나 지나치게 장황하게 특정 주제를 파고든다고 생각하게 될 부분들이 있다. 그러한 문제들에 대해 의견이 갈리는 것은 피할 수 없기 때문에, 나는 강의자들이 그들의 고유한 취향에 맞는 계획표를 구성하도록 목차에서 단순히 선택할 것을 제안한다.

4) One epistemological topic conspicuously missing from this book is perception. I decided to omit this topic because including it would have meant either making the book too long for an introductory test or omitting some other topic I considered too important to leave out. I suggest that instructor who want to cover perception use supplementary course materials. Another feature of this book that needs explaining is the location of the chapter on skepticism. Since skeptical arguments are an excellent device for getting students excited about the study of epistemology, a discussion of them might reasonably be expected at the book's beginning. A satisfactory treatment of skepticism, however, requires a good grasp of what epistemology is about, plus a certain amount of skill at philosophical reasoning. For these reasons, I have placed the discussion of skepticism at the very end of the book.
4) 이 책에서 명백하게 결여된 한 가지 인식론적 주제는 지각이다. 나는 이 주제를 생략하기로 결정하였는데 왜냐하면 그 주제를 포함한다는 것이 이 책을 입문 수준의 시도로서는 지나치게 길게 만들거나 내가 배제시킬 수 없을 만큼 중요하게 고려하는 다른 어떤 주제를 생략한다는 것을 의미했을 터이기 때문이다. 나는 지각을 포괄하길 원하는 강의자가 추가적인 강의교재들을 사용할 것을 제안한다. 설명을 요하는 이 책의 또 다른 특징은 회의주의를 다루는 장의 위치이다. 회의적 논증들은 학생들을 인식론에 열광케 하기 위한 훌륭한 장치이기 때문에, 그 논증들에 대한 논의는 마땅히 이 책의 서두에 올 것이 예상될 것이다. 그렇지만 회의주의에 대한 만족스러운 논의는 인식론이 무엇에 대한 것인를 훌륭하게 이해할 것을, 거기에 더하여 철학적 추론에 있어서 일정 정도의 기술을 요한다. 이러한 이유들로, 나는 회의주의에 대한 논의를 이 책의 말미에 두었다.

5) I have tried, as far as possible, to link particular theories to the philosophers who advocate them because I think the best way to penetrate a philosophical issue is to look at the writings of philosophers who are widely regarded as representing opposing camps on that issue. Hence much of the book is devoted to discussing William Alston as a critic of the deontological concept of epistemic justification; Laurence Bonjour and Keith Lehrer as advocates of coherentism; Alvin Goldman as a proponent of reliabilism; W. V. Quine, Alvin Goldman, and Hilary Kornblith as advocates of naturalized epistemology. Other contemporary philosophers whose writings either figure in, or have influenced this book are Robert Audi, Roderick Chisholm, Alvin Plantinga, and Ernest Sosa.
5) 나는 가능한 한 특수한 이론들이 그 이론들을 지지한 철학자들과 연계되도록 노력하였는데, 왜냐하면 나는 철학적 문제를 통관하는 가장 좋은 방법이 그 문제에 대해 반대 진영을 대표하는 것으로 널리 알려진 철학자들의 저술들을 살펴보는 것이라고 생각하기 때문이다. 따라서 이 책의 상당부분은 인식론적 정당화의 의무론적 이해에 대한 비판자로서 윌리엄 알스톤을, 정합론에 대한 대변자들로서 로렌스 봉주르와 케이트 레러를, 신빙론의 제안자로서 앨빈 골드만을, 자연주의화된 인식론에 대한 지지자들로서 W. V. 콰인, 앨빈 골드만, 그리고 힐러리 콘빌스를 논의하는 데에 할애된다. 이 책에 저술들이 등장하거나 또는 영향을 미친 다른 동시대 철학자들은 로버트 아우디, 로드릭 치셜럼, 앨빈 플랜팅가, 그리고 어니스트 소사이다.

6) I don't believe that a textbook writer should attempt to adopt a neutral point of view. Concealing one's own stand on the issues under consideration usually results in a stale and lackluster product. Thus on occasion I have added my own two cents to the issues I discuss. Of course I have done my best to give each theory and point of view a fair hearing.
6) 나는 교재 저술가가 중립적 관점을 취해야 한다고는 믿지 않는다. 그 주제들에 대한 한 개인의 고유한 입장을 고려 하에 감추는 것은 보통 진부하고 생기 잃은 산물을 낳는다. 그래서 가끔 나는 나 자신의 2센트 짜리(시덥잖은) 생각들을 내가 논의하는 문제들에 덧붙였다. 물론 나는 각각의 이론과 관점을 공평하게 듣기 위해 최선을 다했다.

7) I am indebted to Ted Bolen for his encouragement and support, to my colleague Casey Swank for reading the entire manuscript and discussing it with me, to Noah Lemos for his helpful comments on several chapters, and to my reviewers, Mark Bernstein, Douglas C. Long, and Paul E. Tibbetts, for their comments and criticisms. I am especially grateful to a reviewer who would like to remain anonymous for generously providing me with a vast amount of ciritical comments.
7) 나는 테드 볼렌에게 그의 응원과 지지에 대한 감사를 전하며, 나의 동료 케이시 스웽크에게는 전체 원고를 읽어주고 나와 함께 논의해준 점에 감사를 표하고, 노아 레모스에게는 여러 장들에 대한 그의 유익한 논평들을, 그리고 나의 논평자들인 마크 번슈타인과 더글라스 C. 롱, 그리고 폴 E. 티벳츠에게는 그들의 논평들과 비평들을 감사하는 바이다. 나는 특히나 나에게 엄청난 양의 비평적 논평들을 아낌없이 내놓은, 익명으로 남기를 바란 한 사람의 논평자에게 감사를 표한다.

-蟲-