oistros

Ἐπεὶ δ᾿ ἡ φύσις μέν ἐστιν ἀρχὴ κινήσεως καὶ μεταβολῆς, ἡ δὲ μέθοδος ἡμῖν περὶ φύσεώς ἐστι, δεῖ μὴ λανθάνειν τί ἐστι κίνησις· ἀναγκαῖον γὰρ ἀγνοουμένης αὐτῆς ἀγνοεῖσθαι καὶ τὴν φύσιν. διορισαμένοις δὲ περὶ κινήσεως πειρατέον τὸν αὐτὸν ἐπελθεῖν τρόπον περὶ τῶν ἐφεξῆς. δοκεῖ δ᾿ ἡ κίνησις εἶναι τῶν συνεχῶν, τὸ δ᾿ ἄπειρον ἐμφαίνεται πρῶτον ἐν τῷ συνεχεῖ· διὸ καὶ τοῖς ὁριζομένοις τὸ συνεχὲς συμβαίνει προσχρήσασθαι πολλάκις τῷ λόγῳ τῷ τοῦ ἀπείρου, ὡς τὸ εἰς ἄπειρον διαιρετὸν συνεχὲς ὄν. πρὸς δὲ τούτοις ἄνευ τόπου καὶ κενοῦ καὶ χρόνου κίνησιν ἀδύνατον εἶναι. δῆλον οὖν ὡς διά τε ταῦτα, καὶ διὰ τὸ πάντων εἶναι κοινὰ καὶ καθόλου ταῦτα, σκεπτέον προχειρισαμένοις περὶ ἑκάστου τούτων (ὑστέρα γὰρ ἡ περὶ τῶν ἰδίων θεωρία τῆς περὶ τῶν κοινῶν ἐστιν)· καὶ πρῶτον, καθάπερ εἴπομεν, περὶ κινήσεως. ἔστι δὴ τὸ μὲν ἐντελεχείᾳ μόνον, τὸ δὲ δινάμει καὶ ἐντελεχείᾳ, τὸ μὲν τόδε τι, τὸ δὲ τοσόνδε, τὸ δὲ τοιόνδε, καὶ τῶν ἄλλων τῶν τοῦ ὄντος κατηγοριῶν ὁμοίως. τοῦ δὲ πρός τι τὸ μὲν καθ᾿ ὑπεροχὴν λέγεται καὶ κατ᾿ ἔλλειψιν, τὸ δὲ κατὰ τὸ ποιητικὸν καὶ παθητικόν, καὶ ὅλως κινητικόν τε καὶ κινητόν· τὸ γὰρ κινητικὸν κινητικὸν τοῦ κινητοῦ καὶ τὸ κινητὸν κινητὸν ὑπὸ τοῦ κινητικοῦ. οὐκ ἔστι δὲ κίνησις παρὰ τὰ πράγματα· μεταβάλλει γὰρ ἀεὶ τὸ μεταβάλλον ἢ κατ᾿ οὐσίαν ἢ κατὰ ποσὸν ἢ κατὰ ποιὸν ἦ κατὰ τόπον, κοινὸν δ᾿ ἐπὶ τούτων οὐδὲν ἔστι λαβεῖν, ὡς φαμέν, ὃ οὔτε τόδε οὔτε ποσὸν οὔτε ποιὸν οὔτε τῶν ἄλλων κατηγορημάτων οὐθέν· ὥστ᾿ οὐδὲ κίνησις οὐδὲ μεταβολὴ οὐθενὸς ἔσται παρὰ τὰ εἰρημένα, μηθενός γε ὄντος παρὰ τὰ εἰρημένα. ἕκαστον δὲ διχῶς ὑπάρχει πᾶσιν, οἷον τὸ τόδε (τὸ μὲν γὰρ μορφὴ οὐτοῦ, τὸ δὲ στέρησις), καὶ κατὰ τὸ ποιόν (τὸ μὲν γὰρ λευκὸν τὸ δὲ μέλαν), καὶ κατὰ τὸ ποσὸν τὸ μὲν τέλειον τὸ δ᾿ ἀτελές. ὁμοίως δὲ καὶ κατὰ τὴν φορὰν τὸ μὲνἄων τὸ δὲ κάτω, ἢ τὸ μὲν κοῦφον τὸ δὲ βαρύ. ὥστε κινήσεως καὶ μεταβολῆς ἔστιν εἴδε τοσαῦτα ὅσα τοῦ ὄντος.
자연은 운동과 변화의 원리이고, 우리의 일은 자연에 관한 탐구이기에, 운동이 무엇인지를 몰라서는 안 된다. 왜냐하면 이 운동이란 것이 알려지지 않을 경우 자연 역시 알려지지 않을 수밖에 없기 때문이다. 운동에 관하여 정의를 내린 사람들은 똑같은 방식을 뒤따르는 것들에 관하여 적용시켜 보아야만 한다. 그런데 운동은 연속들에 속하는 것으로 여겨지고, 우선(또는처음으로, 혹은 최초의) 무한이 그 연속 안에서 밝혀진다. 이런 이유로 연속을 규정하는 자들은 자주 무한에 대한 그 이론을 추가로 사용하도록 귀결되는 바, 연속인 것은 무한을 향해 분할되는 것이라는 이유에서이다. 이런 것들에 더하여 장소와 공백과 시간 없이 운동은 불가능하다. 그러므로 이런 점들 때문에, 또 이런 것들이 모든 것들에 공통되고 보편적이라는 점 때문에, 이러한 것들 각각에 관하여 먼저 착수하여 검토해야만 한다는 것은 분명하다 (왜냐하면 고유한 것들에 관한 탐구가 공통된 것들에 관한 것보다 나중이기 때문이다). 그래서 우선, 우리가 말했던대로, 운동에 관하여 탐구한다. 그럼 어떤 것은 현실태로서만 존재하는 반면, 다른 것은 가능태로도 현실태로도 존재하며, 어떤 것은 여기 이 무언가로, 다른 것은 이 만큼의 것으로, 또 다른 것은 이러한 것으로 존재하며, 존재의 여타 범주들에 대해서도 마찬가지이다. 그런데 무언가에 대한 것(상대범주)의 어떤 것은 초과에 따라 그리고 부족에 따라 진술되고, 다른 것은 작용과 수용에 따라, 또 일반적으로 움직이는 것과 움직여지는 것으로 진술된다. 왜냐하면 움직이는 것은 움직여지는 것에 대해 그것을 움직이는 것이고 움직여지는 것은 그것을 움직이는 것에 의해 움직여지는 것이기 때문이다. 운동은 이러한 사태 외에는 성립하지 않는다. 왜냐하면 변화하는 것은 언제나 존재에 따라서나 양에 따라 혹은 성질에 따라서나 장소에 따라 변화하며, 이러한 것들에 공통으로 파악되는 것은, 우리가 말하듯, 여기 이것도 얼만큼도 어떠함도 여타 범주들 중 어떤 것도 전혀 아니기 때문이다. 그래서 그 어떤 것의 운동도 변화도 상술된 바를 벗어나지 않을 것이다. 상술된 바를 벗어나서는 아무것도 존재하지 않으니까. 그런데 모든 경우에 각각은 이중으로 존속한다. 예를 들어 여기 이것도 (왜냐하면 한편으로는 형상으로, 다른 한편으로는 결여로 존재하니까),어떠함에 따르는 경우에도 (한편은 희고 다른 한편은 검으니까), 또 양에 따라서도 한편은 완전한 것인 반면 다른 한편은 불완전한 것이다. 마찬가지로 운동에 대해서도 위로 향하는 것과 아래로 향하는 것이 있고, 혹은 가벼운 것과 무거운 것이 있다. 그래서 운동과 변화의 종류는 그 수가 존재의 종류만큼 있다.
διῃρημένου δὲ καθ᾿ ἕκαστον γένος τοῦ μὲν ἐντελεχείᾳ τοῦ δὲ δυνάμει, ἡ τοῦ δυνάμει ὄντος ἐντελέχεια, ᾗ τοιοῦτον, κίνησίς ἐστιν, οἷον τοῦ μὲν ἀλλοιωτοῦ, ᾗ αλλοιωτόν, ἀλλοίωσις, τοῦ δὲ αὐξητοῦ καὶ τοῦ ἀντικειμένου φθιτοῦ (οὐδὲν γὰρ ὄνομα κοινὸν ἐπ᾿ ἀμφοῖν) αὔξησις καὶ φθίσις, τοῦ δὲ γενητοῦ καὶ φθαρτοῦ γένεσις καὶ φθορά, τοῦ δὲ φορητοῦ φορά. ὅτι δὲ τοῦτο ἔστιν ἡ κίνησις, ἐντεῦθεν δῆλον. ὅταν γὰρ τὸ οἰκοδομητόν, ᾗ τοιοῦτον αὐτὸ λέγομεν εἶναι, ἐντελεχείᾳ ᾖ, οἰκοδομεῖται, καὶ ἔστιν τοῦτο οἰκοδόμησις· ὁμοίως δὲ καὶ μάθησις καὶ ἰάτρευσις καὶ κύλισις καὶ ἅλσις καὶ ἅδρυνσις καὶ γήρανσις. ἐπεὶ δ᾿ ἔνια ταὐτὰ καὶ δυνάμει καὶ ἐντελεχείᾳ ἐστίν, οὐχ ἅμα δὲ ἢ οὐ κατὰ τὸ αὐτό, ἀλλ᾿ οἷον θερμὸν μὲν ἐντελεχείᾳ ψυχρὸν δὲ δυνάμει, πολλὰ ἤδη ποιήσει καὶ πείσεται ὑπ᾿ ἀλλήλων· ἅπαν γὰρ ἔσται ἅμα ποιητικὸν καὶ παθητικόν. ὥστε καὶ τὸ κινοῦν φυσικῶς κινητόν· πᾶν γὰρ τὸ τοιοῦτον κινεῖ κινούμενον καὶ αὐτό. δοκεῖ μὲν οὖν τισιν ἅπαν κινεῖσθαι τὸ κινοῦν, οὐ μὴν ἀλλὰ περὶ τούτου μὲν ἐξ ἄλλων ἔσται δῆλον ὅπως ἔχει (ἔστι γάρ τι κινοῦν καὶ ἀκίνητον), ἡ δὲ τοῦ δυνάμει ὄντος <ἐντελέχεια>, ὅταν ἐντελεχείᾳ ὂν ἐνεργῇ οὐχ ᾗ αὐτὸ ἀλλ᾿ ᾗ κινητόν, κίνησίς ἐστιν. λέγω δὲ τὸ ᾗ ὡδί. ἔστι γὰρ ὁ χαλκὸς δυνάμει ἀνδριάς, ἀλλ᾿ ὅμως οὐχ ἡ τοῦ χαλκοῦ ἐντελέχεια, ᾗ χαλκός, κίνησίς ἐστιν· οὐ γὰρ τὸ αὐτὸ τὸ χαλκῷ εἶναι καὶ δυνάμει τινί [κινητῷ], ἐπεὶ εὶ ταὐτὸν ἦν ἁπλῶς καὶ κατὰ τὸν λόγον, ἦν ἂν ἡ τοῦ χαλκοῦ, ᾗ χαλκός, ἐντελέχεια κίνησις· οὐκ ἔστιν δὲ ταὐτόν, ὡς εἴρηται (δῆλον δ᾿ ἐπὶ τῶν ἐναντίων· τὸ μὲν γὰρ δύνασθαι ὑγιαίνειν καὶ δύνασθαι κάμνειν ἕτερον - καὶ γὰρ ἂν τὸ κάμνειν καὶ τὸ ὑγιαίνειν ταὐτὸν ἦν - τὸ δὲ ὑποκείμενον καὶ τὸ ὑγιαῖνον καὶ τὸ νοσοῦν, εἴθ᾿ ὑγρότης εἴθ᾿ αἷμα, ταὐτὸν καὶ ἕν). ἐπεὶ δ᾿ οὐ ταὐτόν, ὥσπερ οὐδὲ χρῶμα ταὐτὸν καὶ ὁρατόν, ἡ τοῦ δυνατοῦ, ᾗ δυνατόν, ἐντελέχεια φανερὸν ὅτι κίνησίς ἐστιν.
각 유에 따라 한편으로는 현실태로 존재하는 것 그리고 다른 한편으로는 가능태로 존재하는 것이 구분되었기에, 가능태로 존재하는 것의 현실태는, 이러한 한에 있어서, 운동이다. 예를 들어 변경되는 것의 경우, 그것이 변경되는 것인 한에서, 그 현실태는 변경이라는 것이다. 그리고 증가하는 것과 그 반대에 놓이는 감소되는 것(이 양자에 공통된 이름이 없으므로)의 경우, 증가와 감소이고, 생성되는 것과 소멸되는 것의 경우 생성과 소멸이며, 이동되는 것의 경우에는 이동이다. 운동이 이러한 것이라는 점이, 이로부터 분명하다. 왜냐하면 건축되는 것이, 이러한 것이라고 우리가 진술하는 한에서,현실태로 존재할 때, 건축되고 있으며, 이것이 건축이기 때문이다. 교육과 의료 그리고 구르기와 도약 또 성숙과 나이듦도 마찬가지이다. 이러한 것들 일부는 가능태이기도 현실태이기도 한데, 동시에 혹은 같은 것에 대해 그러하진 않고, 예를들어 한편으로 열이 현실태인 경우 냉은 가능태이며, 이제 여러가지 것들이 작용할 것이고 서로에 의해 작용받을 것이다. 왜냐하면 통틀어 모든 것이 동시에 작용자이자 수용자일 것이기 때문이다. 그래서 운동하는 것도 자연적으로 운동되는 것이다. 왜냐하면 이러한 모든 것은 움직이면서 또한그 자신이 움직여지는 것이기 때문이다. 그러므로 어떤 이들에게는 움직이는 것이 전부 움직여진다고 여겨지는데, 그럼에도 이에 관하여서는 여타의 것들을 통해 사정이 어떠한지 분명해질 것이다 (왜냐하면 어떤 움직이는 것은 움직여지지 않는 것이기도 하기 때문이다). 그런데 가능적으로 존재하는 것의 현실태는, 현실태로 존재하면서 그 자체인 한에서가 아니라 움직여지는 것인 한에서 작동할 때, 운동이다. 나는 이런 식으로 한정하여 진술하고 있다. 즉 청동은 가능적으로 조각상이지만, 그럼에도 청동의 현실태는 청동인 한에서 운동이 아니다. 왜냐하면 청동으로서 존재한다는 것이 어떤 가능태로 존재한다는 것은 같은 것이 아니기 때문이다. 만일 단적으로 또 정의에 따라 같은 것이었더라면, 청동이 청동인 한에서 그것의 현실태가 운동이었을 터이기 때문이다. 그런데 같은 것이 아니다. 이야기된 바와 같이. (그런데 이는 반대쌍의 경우에 분명하다. 즉 건강할 수 있다는 것과 아플 수 있다는 것은 다르다 - 그렇지 않으면 아픈 것과 건강한 것이 같은 것이었을 테니까 - 그런데 밑에 놓이는 것은 건강한 것도 아픈 것도, 기질이든 혈액이든, 같은 것이며 하나이기 때문이다).같은 것이 아니기에, 색과 시각적인 것이 같지 않듯, 가능적인 것의 가능적인 한에서의 현실태는 운동이라는 점이 명백하다.
ὅτι μὲν οὖν ἐστιν αὔτη, καὶ ὅτι συμβαίνει τότε κινεῖσθαι ὅταν ἡ ἐντελέχεια ᾖ αὐτή, καὶ οὔτε πρότερον οὔτε ὕστερον, δῆλον· ἐνδέχεται γὰρ ἕκαστον ὁτὲ μὲν ἐνεργεῖν ὁτὲ δὲ μή, οἷον τὸ οἰκοδομητόν, καὶ ἡ τοῦ οἰκοδομητοῦ ἐνέργεια, ᾗ οἰκοδομητόν, οἰκοδόμησίς ἐστιν (ἢ γὰρ οἰκοδόμησις ἡ ἐνέργεια [τοῦ οἰκοδομητοῦ] ἢ ἡ οἰκία· ἀλλ᾿ ὅταν οἰκία ᾖ, οὐκέτ᾿ οἰκοδομητὸν ἔστιν· οἰκοδομεῖται δὲ τὸ οἰκοδομητόν· ἀνάγκη οὖν οἰκοδόμησιν τὴν ἐνέργειαν εἶναι)· ἡ δ᾿ οἰκοδόμησις κίνησίς τις. ἀλλὰ μὴν ὁ αὐτὸς ἐφαρμόσει λόγος καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων κινήσεων.
그러므로 운동이 이러한 것임은, 그리고 현실태가 그 자체인 한에서 운동할 때 운동이 귀결되고 그 이전도 이후도 아니라는 것은, 분명하다. 왜냐하면 각각의 것은 어느 때엔 현실화하고 또 다른 때엔 그렇지 않을 수 있기 때문이다. 예를 들어 건축되는 것, 그리고 그 건축되는 것의 현실화는, 건축되는 것인 한에서, 건축이기 때문이다 (왜냐하면 그 현실화는 건축이거나 집이기 때문이다. 허나 집일 경우, 더 이상 건축되는 것은 아니다. 건축되는 것은 건축되고 있다. 그러므로 그 현실화는 건축임이 필연적이다). 그런데 건축은 어떤 운동이다. 동일한 논변이 여타의 운동들에 관하여서도 적절할 것이다.

Ὅτι δὲ καλῶς εἴρηται, δῆλον καὶ ἐξ ὧν οἱ ἄλλοι περὶ αὐτῆς λέγουσιν, καὶ ἐκ τοῦ μὴ ῥᾴδιον εἶναι διορίσαι ἄλλως αὐτήν. οὔτε γὰρ τὴν κίνησιν καὶ τὴν μεταβολὴν ἐν ἄλλῳ γένει θεῖναι δύναιτ᾿ ἂν τις, δῆλόν τε σκοποῦσιν ὡς τιθέασιν αὐτὴν ἔνιοι, ἑτερότητα καὶ ἀνισότητα καὶ τὸ μὴ ὂν φάσκοντες εἶναι τὴν κίνησιν· ὧν οὐδὲν ἀναγκαῖον κινεῖσθαι, οὔτ᾿ ἂν ἕτερα ᾖ οὔτ᾿ ἂνισα οὔτ᾿ ἂν οὐκ ὄντα· ἀλλ᾿ οὐδ᾿ ἡ μεταβολὴ οὔτ᾿ εἰς ταῦτα οὔτ᾿ ἐκ τούτων μᾶλλόν ἐστιν ἦ ἐκ τῶν ἀντικειμένων. αἴτιον δὲ τοῦ εἰς ταῦτα τιθέναι ὅτι ἀόριστόν τι δοκεῖ εἶναι ἡ κίνησις, τῆς δὲ ἑτέρας συστοιχίας αἱ ἀρχαὶ διὰ τὸ στερητικαὶ εἶναι ἀόριστοι· οὔτε γὰρ τόδε οὔτε τοιόνδε οὐδεμία αὐτῶν ἐστιν, [ὅτι] οὐδὲ τῶν ἄλλων κατηγοριῶν. τοῦ δὲ δοκεῖν ἀόριστον εἶναι τὴν κίνησιν αἴτιον ὅτι οὔτε εἰς δύναμιν τῶν ὄντων οὔτε εἰς ἐνέργειαν ἔστιν θεῖναι αὐτήν· οὔτε γὰρ τὸ δυνατὸν ποσὸν εἶναι κινεῖται ἐξ ἀνάγκης οὔτε τὸ ἐνεργείᾳ ποσόν, ἥ τε κίνησις ἐνέργεια μὲν εἶναι τις δοκεῖ, ἀτελὴς δέ· αἴτιον δ᾿ ὅτι ἀτελὲς τὸ δυνατόν, οὗ ἐστιν ἐνέργεια. καὶ διὰ τοῦτο δὴ χαλεπὸν αὐτὴν λαβεῖν τί ἐστιν· ἢ γὰρ εἰς στέρησιν ἀναγκαῖον θεῖναι ἢ εἰς δύναμιν ἢ εἰς ἐνέργειαν ἁπλῆν, τούτων δ᾿ οὐδὲν φαίνεται ἐνδεχόμενον. λείπεται τοίνυν ὁ εἰρημένος τρόπος, ἐνέργειαν μέν τινα εἶναι, τοιαύτην δ᾿ ἐνέργειαν οἵαν εἴπαμεν, χαλεπὴν μὲν ἰδεῖν, ἐνδεχομένην δ᾿ εἲναι.
훌륭하게 이야기되었다는 것은, 다른 사람들이 운동에 관하여 논한 바들을 통해서도, 그 운동이란 것을 다른 식으로 정의하기가 쉽지 않다는 점을 통해서도 분명하다. 왜냐하면 누군가 운동과 변화를 다른 유 안에 정립할 수 없을 것이기 때문인데, 이는 일부 사람들이 그 운동을 어디에 정립하는지 살펴보면 분명하다. 그들은 운동이 다름과 부등 그리고 아님(비존재)이라 주장한다. 그것들 중 아무것도 필연적으로 운동되지 않는다, 다름이 되었든 부등이 되었든 아닌 것들이 되었든지간에. 오히려 변화는 이것들로 향하지도 않고 이것들로부터 성립하지도 않으며 차라리 그 반대인 것들로부터 나온다. 그런데 이런 것들로 정립시키는 이유는 운동이 무언가 정의되지 않는 것이라 여겨지기 때문이고, 다른 목록의 원리들이 결여적인 것들이기 떄문에 정의되지 않는 것들로 여겨지기 때문이다. 왜냐하면 여기 이것도 이러한 것도 그것들 중 그 무엇 하나도 아니고, 여타 범주들에 속하지도 않기 때문이다. 그런데 운동이 정의되지 않는 것이라고 여겨지는 원인은 그 운동을 존재하는 것들의 가능으로도 현실로도 정립시킬 수 없다는 점이다. 왜냐하면 가능적 
κινεῖται δὲ καὶ τὸ κινοῦν ὥσπερ εἴρηται πᾶν, τὸ δυνάμει ὂν κινητόν, καὶ οὗ ἡ ἀκινησία ἠρεμία ἐστίν (ᾧ γὰρ ἡ κίνησις ὑπάρχει, τούτου ἡ ἀκινησία ἠρεμία). τὸ γὰρ πρὸς τοῦτο ἐνεργεῖν, ᾗ τοιοῦτον, αὐτὸ τὸ κινεῖν ἐστι· τοῦτο δὲ ποιεῖ θίξει, ὥστε ἅμα καὶ πάσχει· διὸ ἡ κίνησις ἐντελέχεια τοῦ κινητοῦ, ᾗ κινητόν, συμβαίνει δὲ τοῦτο θίξει τοῦ κινητικοῦ, ὥσθ᾿ ἅμα καὶ πάσχει. εἶδος δὲ ἀεὶ οἶσεταί τι τὸ κινοῦν, ἤτοι τόδε ἢ τοιόνδε ἢ τοσόνδε, ὃ ἔσται ἀρχὴ καὶ αἴτιον τῆς κινήσεως, ὅταν κινῇ, οῐον ὁ ἐντελεχείᾳ ἄνθρωπος ποιεῖ ἐκ τοῦ δυνάμει ὄντος ἀνθρώπου ἄνθρωπον.
헌데 움직이는 것 또한 이야기된대로 모두 움직여지는데, 가능적으로 운동하는 것이고, 

Καὶ τὸ ἀπορούμενον δὲ φανερόν, ὅτι ἐστὶν ἡ κίνησις ἐν τῷ κινητῷ· ἐντελέχεια γάρ ἐστι τούτου [καὶ] ὑπὸ τοῦ κινητικοῦ. καὶ ἡ τοῦ κινητικοῦ δὲ ἐνέργεια οὐκ ἄλλη ἐστίν· δεῖ μὲν γὰρ εἶναι ἐντελέχειαν ἀμφοῖν· κινητικὸν μὲν γάρ ἐστιν τῷ δύνασθαι, κινοῦν δὲ τῷ ἐνεργεῖν, ἀλλ᾿ ἔστιν ἐνεργητικὸν τοῦ κινητοῦ, ὥστε ὁμοίως μία ἡ ἀμφοῖν ἐνέργεια ὥσπερ τὸ αὐτὸ διάστημα ἓν πρὸς δύο καὶ δύο πρὸς ἕν, καὶ τὸ ἄναντες καὶ τὸ κάταντες· ταῦτα γὰρ ἓν μέν ἐστιν, ὁ μέντοι λόγος οὐχ εἷς· ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τοῦ κινοῦντος καὶ κινουμένου.

ἔχει δ᾿ ἀπορίαν λογικήν· ἀναγκαῖον γὰρ ἴσως εἶναί τινα ἐνέργειαν τοῦ ποιητικοῦ καὶ τοῦ παθητικοῦ· τὸ μὲν δὴ ποίησις, τὸ δὲ πάθησις, ἔργον δὲ καὶ τέλος τοῦ μὲν ποίημα, τοῦ δὲ πάθος. ἐπεὶ οὖν ἄμφω κινήσεις, εἰ μὲν ἕτεραι, ἐν τίνι; ἢ γὰρ ἄμφω ἐν τῷ πάχοντι καὶ κινουμένῳ, ἢ ἡ μὲν ποίησις ἐν τῷ ποιοῦντι, ἡ δὲ πάθησις ἐν τῷ πάσχοντι (εἰ δὲ δεῖ καὶ ταύτην ποίησιν καλεῖν, ὁμώνυμος ἂν εἴη). ἀλλὰ μὴν εἰ τοῦτο, ἡ κίνησις ἐν τῷ κινοῦντι ἔσται (ὁ γὰρ αὐτὸς λόγος ἐπὶ κινοῦντος καὶ κινουμένου), ὥστ᾿ ἢ πᾶν τὸ κινοῦν κινήσεται, ἢ ἔχον κίνησιν οὐ κινήσεται. εἰ δ᾿ ἄμφω ἐν τῷ κινουμένῳ καὶ πάσχοντι, καὶ ἡ ποίησις καὶ ἡ πάθησις, καὶ ἡ δίδαξις καὶ ἡ μάθησις δύο οὖσαι ἐν τῷ μανθάνοντι, πρῶτον μὲν ἡ ἐνέργεια ἡ ἑκάστου οὐκ ἐν ἑκάστῳ ὑπάρξει, εἶτα ἄτοπον δύο κινήσεις ἅμα κινεῖσθαι· τίνες γὰρ ἔσονται ἀλλοιώσεις δύο τοῦ ἑνὸς καὶ εἰς ἓν εἶδος; ἀλλ᾿ ἀδύνατον. ἀλλὰ μία ἔσται ἡ ἐνέργεια. ἀλλ᾿ ἄλογονδύο ἑτέρων τῷ εἴδει τὴν αὐτὴν καὶ μίαν εἶναι ἐνέργειαν· καὶ ἔσται, εἴπερ ἡ δίδαξις καὶ ἡ μάθησις τὸ αὐτὸ καὶ ἡ ποίησις καὶ ἡ πάθησις, καὶ τὸ διδάσκειν τῷ μανθάνειν τὸ αὐτὸ καὶ τὸ ποιεῖν τῷ πάσχειν, ὥστε τὸν διδάσκοντα ἀνάγκη ἔσται πάντα μανθάνειν καὶ τὸν ποιοῦντα πάσχειν.

ἢ οὔτε τὸ τὴνἄλλου ἐνέργειαν ἐν ἑτέρῳ εἶναι ἄτοπον (ἔστι γὰρ ἡ δίδαξις ἐνέργεια τοῦ διδασκαλικοῦ, ἔν τινι μέντοι, καὶ οὐκ ἀποτετμημένη, ἀλλὰ τοῦδε ἐν τῷδε), οὔτε μίαν δυοῖν κωλύει οὐθὲν τὴν αὐτὴν εἶναι (μὴ ὡς τῷ εἲναι τὸ αὐτό, ἀλλ᾿ ὡς ὑπάρχει τὸ δυνάμει ὂν πρὸς τὸ ἐνεργοῦν), οὔτ᾿ ἀνάγκη τὸν διδάσκοντα μανθάνειν, οὐδ᾿ εἰ τὸ ποιεῖν καὶ πάσχειν τὸ αὐτό ἐστιν, μὴ μέντοι ὥστε τὸν λόγον εἶναι ἕνα τὸν <τὸ> τί ἦν εἶναι λέγοντα, οἷον ὡς λώπιον καὶ ἱμάτιον, ἀλλ᾿ ὡς ἡ ὁδὸς ἡ Θήβηθεν Ἀθήναζε καὶ ἡ Ἀθήνηθεν εἰς Θήβας, ὥσπερ εἴρηται καὶ πρότερον; οὐ γὰρ ταὐτὰ πάντα ὑπάρχει τοῖς ὁπωσοῦν τοῖς αὐτοῖς, ἀλλὰ μόνον οἷς τὸ εἶναι τὸ αὐτό. οὐ μὴν ἀλλ᾿ οὐδ᾿ εἰ ἡ δίδαξις τῇ μαθήσει τὸ αὐτό, καὶ τὸ μανθάνειν τῷ διδάσκειν, ὥσπερ οὐδ᾿ εἰ ἡ διάστασις μία τῶν διεστηκότων, καὶ τὸ διίστασθαι ἐνθένθε ἐκεῖσε κἀκεῖθεν δεῦρο ἓν καὶ τὸ αὐτό. ὅλως δ᾿ εἰπεῖν οὐδ᾿ ἡ δίδαξις τῇ μαθήσει οὐδ᾿ ἡ ποίησις τῇ παθήσει τὸ αὐτὸ κυρίως, ἀλλ᾿ ᾧ ὑπάρχει ταῦτα, ἡ κίνησις· τὸ γὰρ τοῦδε ἐν τῷδε καὶ τὸ τοῦδε ὑπὸ τοῦδε ἐνέργειαν εἶναι ἕτερον τῷ λόγῳ.

τί μὲν οὖν ἐστιν κίνησις εἴρηται καὶ καθόλου καὶ κατὰ μέρος· οὐ γὰρ ἄδηλον πῶς ὁρισθήσεται τῶν εἰδῶν ἕκαστον αὐτῆς· ἀλλοίωσις μὲν γὰρ ἡ τοῦ ἀλλοιωτοῦ, ᾗ ἀλλοιωτόν, ἐντελέχεια. ἔτι δὲ γνωριμώτερον, ἡ τοῦ δυνάμει ποιητικοῦ καὶ παθητικοῦ, ᾗ τοιοῦτον, ἁπλῶς τε καὶ πάλιν καθ᾿ ἕκαστον, ἢ οἰκοδόμησις ἢ ἰάτρευσις. τὸν αὐτὸν δὲ λεχθήσεται τρόπον καὶ περὶ τῶν ἄλλων κινήσεων ἑκάστης.


-작성중-

Λεκτέον δὴ πρῶτον μὲν διότι ἡ φύσις τῶν ἕνεκά του αἰτίων, ἔπειτα περὶ τοῦ ἀναγκαίου, πῶς ἔχει ἐν τοῖς φυσικοῖς· εἰς γὰρ τύτην τὴν αἰτίαν ἀνάγουσι πάντες, ὅτι ἐπειδὴ τὸ φερμὸν τοιονδὶ πέφυκεν καὶ τὸ ψυχρὸν καὶ ἕκαστον δὴ τῶν τοιούτων, ταδὶ ἐξ ἀνάγκης ἐστὶ καὶ γίγνεται· καὶ γὰρ ἐὰν ἄλλην αἰτίαν εἴπωσιν, ὅσον ἁψάμενοι χαίρειν ἐῶσιν, ὁ μὲν τὴν φιλίαν καὶ τὸ νεῖκος, ὁ δὲ τὸν νοῦν· ἔχει δ᾿ ἀπορίαν τί κωλύει τὴν φύσιν μὴ ἕνεκά του ποιεῖν μηδ᾿ ὅτι βέλτιον, ἀλλ᾿ ὥσπερ ὕει ὁ Ζεὺς οὐχ ὅπως τὸν σῖτον αὐξήσῃ, ἀλλ᾿ ἐξ ἀνάγκης (τὸ γὰρ ἀναχθὲν ψυχθῆναι δεῖ, καὶ τὸ ψυχθὲν ὕδωρ γενόμενον κατελθεῖν· τὸ δ᾿ αὐξάνεσθαι τούτου γενομένου τὸ σῖτον συμβαίνει), ὁμοίως δὲ καὶ εἴ τῳ ἀπόλλυται ὁ σῖτος ἐν τῇ ἅλῳ, οὐ τούτου ἕνεκα ὕει ὅπως ἀπόληται, ἀλλὰ τοῦτο συμβέβηκεν-ὥστε τί κωλύει οὕτω καὶ τὰ μέρη ἔχειν ἐν τῇ φύσει, οἷον τοὺς ὁδόντας ἐξ ἀνάγκης ἀνατεῖλαι τοὺς μὲν ἐμπροσθίους ὀξεῖς, ἐπιτηδείους πρὸς τὸ λεαίνειν τὴν τροφήν, ἐπεὶ οὐ τούτου ἕνεκα γενέσθαι, ἀλλὰ συμπεσεῖν; ὁμοίως δὲ καὶ περὶ τῶν ἄλλων μερῶν, ἐν ὅσοις δοκεῖ ὑπάρχειν τὸ ἕνεκά του. ὅπου μὲν οὖν ἅπαντα συνέβη ὥσπερ κἂν εἰ ἕνεκά του ἐγίγνετο, ταῦτα μὲν ἐσώθη ἀπὸ τοῦ αὐτομάτου συστάντα ἐπιτηδείως· ὅσα δὲ μὴ οὕτως, ἀπώλετο καὶ ἀπόλλυται, καθάπερ Ἐμπεδοκλῆς λέγει τὰ βουγενῆ ἀνδρόπρῳρα.

ὁ μὲν οὖν λόγος, ᾧ ἄν τις ἀπορήσειεν, οὗτος, καὶ εἴ τις ἄλλος τοιοῦτός ἐστιν· ἀδύνατον δὲ τοῦτον ἔχειν τὸν τρόπον. ταῦτα μὲν γὰρ καὶ πάντα τὰ φύσει ἢ αἰεὶ οὕτω γίγνεται ὴ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, τῶν δ᾿ ἀπὸ τύχης καὶ τοῦ αὐτομάτου οὐδέν. οὐ γὰρ ἀπὸ τύχης οὐδ᾿ ἀπὸ συμπτώματος δοκεῖ ὕειν πολλάκις τοῦ χειμῶνος, ἀλλ᾿ ἐὰν ὑπὸ κύνα· οὐδὲ καύματα ὑπὸ κύνα, ἀλλ᾿ ἂν χειμῶνος. εἰ οὖν ἢ ἀπὸ συμπτώματος δοκεῖ ἢ ἕνεκά του εἶναι, εἰ μὴ οἷόν τε ταῦτ᾿ εἶναι μήτε ἀπὸ συμπτώματος μήτ᾿ ἀπὸ ταὐτομάτου, ἕνεκά του ἂν εἴη. ἀλλὰ μὴν φύσει γ᾿ ε'στὶ τὰ τοιαῦτα πάντα, ὡς κἂν αὐτοὶ φαῖεν οἱ ταῦτα λέγοντες. ἔστιν ἄρα τὸ ἕνεκά του ἐν τοῖς φύσει γιγνομένοις καὶ οὖσιν.

ἔτι ἐν ὅσοις τέλος ἔστι τι, τούτου ἕνεκα πράττεται τὸ πρότερον καὶ τὸ ἐφεξῆς. οὐκοῦν ὡς πράττεται, οὕτω πέφυκε, καὶ ὡς πέφυκεν, οὕτω πράττεται ἕκαστον, ἂν μή τι ἐμποδίζῃ. πράττεται δ᾿ ἕνεκά του· καὶ πέφυκεν ἄρα ἕνεκά του. οἷον εἰ οἰκία τῶν φύσει γιγνομένων ἦν, οὕτως ἂν ἐγίγνετο ὡς νῦν ὑπὸ τῆς τέχνης· εἰ δὲ τὰ φύσει μὴ μόνον φύσει ἀλλὰ καὶ τέχνῃ γίγνοιτο, ὡσαύτως ἂν γίγνοιτο ᾗ πέφυκεν. ἕνεκα ἄρα θατέρου θάτερον. ὅλως δὲ ἡ τέχνη τὰ μὲν ἐπιτελεῖ ἃ ἡ φύσις ἀδυνατεῖ ἀπεργάσασθαι, τὰ δὲ μιμεῖται. εἰ οὖν τὰ κατὰ τέχνην ἕνεκά του, δῆλον ὅτι καὶ τὰ κατὰ φύσιν· ὁμοίως γὰρ ἔχει πρὸς ἄλληλα ἐν τοῖς κατὰ τέχνην καὶ ἐν τοῖς κατὰ φύσιν τὰ ὕστερα πρὸς τὰ πρότερα.
어떤 목적이 내재하는 것들의 경우, 그 목적을 위해 그것에 앞서고 연쇄되는 것이 수행된다. 그리하여 수행되는 방식대로, 그렇게 자연스러운 상태에 있고, 자연스러운 상태 그대로, 그렇게 각기 수행된다, 무슨 방해를 받지 않는다면. 그런데 어떤 것을 위해서 수행된다. 또한 그래서 어떤 것을 위해 자연상태에 있다. 예를 들어 만일 집이 자연 생성물들에 속했더라면, 실상 기술에 의해서처럼 그렇게 생성되었을 터이다. 그러데 만일 자연상의 것들이 자연뿐만 아니라 기술에 의해서도 생성된다면, 자연상태에 있는 방식과 마찬가지로 생성될 것이다. 그래서 다른 것은 다른 것을 위한 것이다. 그런데 전반적으로 자연이 완수해낼 수 없는 것들은 기술이 성취해내고, 여타의 것들은 모방한다. 그러므로 만일 기술에 따르는 것들이 어떤 것을 위해서 있다면, 자연에 따른 것들 또한 그렇다는 것이 분명하다. 왜냐하면 기술에 따르는 것들 내에서도 자연에 따르는 것들 내에서도 선행하는 것들에 대해 후행하는 것들은 서로에 대해 비슷한 상태이기 때문이다. 
μάλιστα δὲ φανερὸν ἐπὶ τῶν ζῴων τῶν ἄλλων, ἃ οὔτε τέχνῃ οὔτε ζητήσαντα οὔτε βουλευσάμενα ποιεῖ· ὅθεν διαποροῦσί τινες πότερον νῷ ἤ τινι ἄλλῳ ἐργάζονται οἵ τ᾿ ἀράχναι καὶ οἱ μύρμηκες καὶ τὰ τοιαῦτα. κατὰ μικρὸν δ᾿ οὕτω προϊόντι καὶ ἐν τοῖς φυτοῖς φαίνεται τὰ συμφέροντα γιγνόμενα πρὸς τὸ τέλος, οἷον τὰ φύλλα τῆς τοῦ καρποῦ ἕνεκα σκέπης. ὥστ᾿ εἰ φύσει τε ποιεῖ καὶ ἕνεκά τοῦ ἡ χελιδὼν τὴν νεοττιὰν καὶ ὁ ἀράχνης τὸ ἀράχνιον, καὶ τὰ φυτὰ τὰ φύλλα ἕνεκα τῶν καρπῶν καὶ τὰς ῥίζας οὐκ ἄνω ἀλλὰ κάτω τῆς τροφῆς, φανερὸν ὅτι ἔστιν ἡ αἰτία ἡ τοιαύτη ἐν τοῖς φύσει γιγνομένοις καὶ οὖσιν. καὶ ἐπεὶ ἡ φύσις διττή, ἡ μὲν ὡς ὕλη ἡ δ᾿ ὡς μορφή, τέλος δ᾿ αὕτη, τοῦ τέλους δὲ ἕνεκα τἆλλα, αὕτη ἂν εἴη ἡ αἰτία, ἡ οὗ ἕνεκα.
여타의 것들 중 특히나 동물들에 관련하여 명백한 것은, 기술로써도 탐구함으로써도 숙고해서도 만들어내지 않는다는 것이다. 이 점에서 어떤 이들은 거미들과 개미들 그리고 이와 같은 것들이 지성으로써 완수해내는 것인지 다른 어떤 것으로써 그리하는지 혼란에 빠진다. 그런 식으로 점차 나아가 식물들에서도 목적을 위해 이바지하는 것들이 생겨난다는 사실이 드러난다. 예를 들어 잎들은 열매를 위한 보호물에 속한다. 그래서 만일 자연적으로도 그리고 또 어떤 것을 위해서도 제비가 둥지를 짓고 거미가 거미줄을 친다면, 그리고 식물이 열매를 위해 잎들을 짓고 또한 뿌리들이 양분을 위해 위가 아니라 아래로 향하다면, 자연적으로 생성되고 존재하는 것들 내에 이와 같은 원인이 있음은 명백하다. 그리고 자연이 이중, 즉 한편으로는 질료로서 다른 한편으로는 형상으로서 자연이기에, 그런데 이것(후자)은 목적이고, 여타의 것들은 목적을 위한 것들이기에, 원인은 이것, 어떤 것을 위한 원인일 터이다. 
ἁμαρτία δὲ γίγνεται καὶ ἐν τοῖς κατὰ τέχνην (ἔγραψε γὰρ οὐκ ὀρθῶς ὁ γραμματικός, καὶ ἐπότισεν [οὐκ ὀρθῶς] ὁ ἰατρὸς τὸ φάρμακον), ὥστε δῆλον ὅτι ἐνδέχεται καὶ ἐν τοῖς κατὰ φύσιν. εἰ δὴ ἔστιν ἔνια κατὰ τέχνην ἐν οἷς τὸ ὀρθῶς ἕνεκά του, ἐν δὲ τοῖς ἁμαρτανομένοις ἕνεκα μέν τινος ἐπιχειρεῖται ἀλλ᾿ ἀποτυγχάνεται, ὁμοίως ἂν ἔχοι καὶ ἐν τοῖς φυσικοῖς, καὶ τὰ τέρατα ἁμαρτήματα ἐκείνου τοῦ ἕνεκά του. καὶ ἐν ταῖς ἐξ ἀρχῆς ἄρα συστάσεσι τὰ βουγενῆ, εἰ μὴ πρός τινα ὅρον καὶ τέλος δυνατὰ ἦν ἐλθεῖν, διαφθειρομένης ἂν ἀρχῆς τινὸς ἐγίγνετο, ὥσπερ νῦν τοῦ σπέρματος.
그런데 기술에 따른 일들에서도 실수가 생기고 (문법학자가 잘못 글을 쓰고, 의사가 약을 잘못 먹이니까), 그래서 자연에 따르는 일들에서도 그럴 수 있다는 것은 분명하다. 그래서 만일 어떤 것을 위해 제대로 행하는 것이 그 안에 속하는 어떤 일들이 있다면, 그런데 실수가 일어난 일들에서 어떤 것을 위한 일들이 시도되지만 실패한다면, 자연적인 일들에서도 사정은 마찬가지이고, 기형들 또한 어떤 것을 위한 그 경우의 실수들일 것이다. 또한 그래서 소의 족속들이 원리로부터 구성됨에 있어서, 만일 특정한 한계나 목적에 도달할 수 없다면, 특정 원리가 훼손될 경우 생성될 것이다, 이제 마치 씨앗이 그런 경우처럼.
ἔτι ἀνάγκη σπέρμα γενέσθαι πρῶτον, ἀλλὰ μὴ εὐθὺς τὰ ζῷα· καὶ τὸ "οὐλοφυὲς μὲν πρῶτα" σπέρμα ἦν.
나아가 처음에 씨앗이 생성됨이 필연적이고, 곧장 동물들이 생성되는 것은 그렇지 않다. 그리고 "처음에 구분되지 않는 것"은 씨앗이었다.
ἔτι καὶ ἐν τοῖς φυτοῖς ἔνεστι τὸ ἕνεκά του, ἧττον δὲ διήρθρωται· πότερον οὖν καὶ ἐν τοῖς φυτοῖς ἐγίγνετο, ὥσπερ τὰ βουγενῆ ἀνδρόπρῳρα, οὕτω καὶ ἀμπελογενῆ ἐλαιόπρῳρα, ἢ οὔ; ἄτοπον γάρ· ἀλλὰ μὴν ἔδει γε, εἴπερ καὶ ἐν τοῖς ζῴοις.
더욱이 식물들에도 어떤 것을 위한 것이 내재한다, 그러나 덜 조직된다. 그러면 인면을 한 소의 족속들처럼, 그렇게 위가 올리브 나무인 포도나무 족속들이 식물들 중에서 생겨나겠는가, 혹은 그렇지 않겠는가? 이상한 일이기야 하지만, 만일 정말 동물들에게도 그런 일이 있다면, 이 경우도 그래야 한다.
ἔτι ἔδει καὶ ἐν τοῖς σπέρμασι γίγνεσθαι ὅπως ἔτυχεν· ὅλως δ᾿ ἀναιρεῖ ὁ οὕτως λέγων τὰ φύσει τε καὶ φύσιν· φύσει γάρ, ὅσα ἀπό τινος ἐν αὑτοῖς ἀρχῆς συνεχῶς κινούμενα ἀφικνεῖται εἴς τι τέλος· ἀφ᾿ ἑκάστης δὲ οὐ τὸ αὐτὸ ἑκάστοις οὐδὲ τὸ τυχόν, ἀεὶ μέντοι ἐπὶ τὸ αὐτό, ἂν μή τι ἐμποδίσῃ. τὸ δὲ οὗ ἕνεκα, καὶ ὃ τούτου ἕνεκα, γένοιτο ἂν καὶ ἀπὸ τύχης, οἷον λέγομεν ὅτι ἀπὸ τύχης ἦλθεν ὁ ξένος καὶ λυσάμενος ἀπῆλθεν, ὅταν ὥσπερ ἕνεκα τούτου ἐλθὼν πράξῃ, μὴ ἕνεκα δὲ τούτου ἔλθῃ. καὶ τοῦτο κατὰ συμβεβηκός (ἡ γὰρ τύχη τῶν κατὰ συμβεβηκὸς αἰτίων, καθάπερ καὶ πρότερον εἴπομεν), ἀλλ᾿ ὅταν τοῦτο αἰεὶ ἢ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ γένηται, οὐ συμβεβηκὸς οὐδ᾿ ἀπὸ τύχης· ἐν δὲ τοῖς φυσικοῖς ἀεὶ οὕτως, ἂν μή τι ἐμποδίσῃ.
더 나아가 씨앗들에서도 어떤 식으로든 우연한 것이 생성되어야 한다. 그런데 일반적으로 그렇게 논하는 자는 자연상의 것들과 자연을 배제한다. 왜냐하면 자연에서, 자체 내의 어떤 원리를 통해 연속적으로 움직여지는 것들은 어떤 목적으로 수렴하기 때문이다. 그런데 각각의 원리로부터 각각에 동일한 목적이 있는 것도 우연한 목적이 있는 것도 아니며, 그렇지만 언제나 같은 목적을 향할 것이다, 뭔가 방해하지 않는다면. 그런데 목적, 그리고 그 목적을 위한 것, 그것은 우연을 통해서도 생성될 것이다, 이를 테면 우리는 소님이 우연히 왔고 돈을 갚았다고 말한다, 마치 그 일을 위해 와서 행한 것처럼 그리 했을 때, 그러나 그 일을 위해서 온 것은 아닐 경우. 또한 이것은 부수적이지만 (왜냐하면 우연은 부수적 원인들에 속하니까, 앞서 우리가 이야기하기도 한 그대로), 그 일이 언제나 혹은 대개의 경우 발생할 때, 부수적이지도 우연하지도 않다고 말한다. 그런데 자연적인 일들에서는 언제나 그렇게 된다, 뭔가 방해하지 않는다면.
ἄτοπον δὲ τὸ μὴ οἴεσθαι ἕνεκά του γίγνεσθαι, ἐὰν μὴ ἴδωσι τὸ κινοῦν βουλευσάμενον. καίτοι καὶ ἡ τέχνη οὐ βουλεύεται· καὶ εἰ ἐνῆν ἐν τῷ ξύλῳ ἡ ναυπηγική, ὁμοίως ἂν τῇ φύσει ἐποίει· ὥστ᾿ εἰ ἐν τῇ τέχνῃ ἔνεστι τὸ ἕνεκά του, καὶ ἐν τῇ φύσει. μάλιστα δὲ δῆλον, ὅταν τις ἰατρεύῃ αὐτὸς ἑαυτόν· τούτῳ γὰρ ἔοικεν ἡ φύσις. ὅτι μὲν οὖν αἰτία ἡ φύσις, καὶ οὕτως ὡς ἕνεκά του, φανερόν.
그런데, 사람들이 의도하여 움직이는 것을 설령 못 보았더라도, 무언가를 위해서 일이 생겼다고 생각하지 않는 것은 이상하다. 더구나 기술 또한 의도를 갖지 않는다. 또한 만일 목재 내에 조선술이 내재했더라면, 그와 비슷하게 그 본성으로써 만들었을 터이다. 그래서 만일 기술 안에 어떤 것을 위함이 내재한다면, 자연 안에도 내재한다. 어떤 자가 제 자신을 스스로 치료할 경우, 특히 분명하다. 왜냐하면 자연은 이 경우와 유사하기 때문이다. 그러므로 자연은 원인이고, 어떤 것을 위한 경우처럼 그런 식으로 원인이라는 것은, 명백하다.

Τὸ δ᾿ ἐξ ἀνάγκης πότερον ἐξ ὑποθέσεως ὑπάρχει ἢ καὶ ἁπλῶς; νῦν μὲν γὰρ οἴονται τὸ ἐξ ἀνάγκης εἶναι ἐν τῇ γενέσει ὥσπερ ἂν εἴ τις τὸν τοῖχον ἐξ ἀνάγκης γεγενῆσθαι νομίζοι, ὅτι τὰ μὲν βαρέα κάτω πέφυκε φέρεσθαι τὰ δὲ κοῦφα ἐπιπολῆς, διὸ οἱ λίθοι μὲν κάτω καὶ τὰ θεμέλια, ἡ δὲ γῆ ἄνω διὰ κουφότητα, ἐπιπολῆς δὲ μάλιστα τὰ ξύλα· κουφότατα γάρ. ἀλλ᾿ ὅμως οὐκ ἄνευ μὲν τούτων γέγονεν, οὐ μέντοι διὰ ταῦτα πλὴν ὡς δι᾿ ὕλην, ἀλλ᾿ ἕνεκα τοῦ κρύπτειν ἄττα καὶ σώζειν. ὁμοίως δὲ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις πᾶσιν, ἐν ὅσοις τὸ ἕνεκά του ἔστιν, οὐκ ἄνευ μὲν τῶν ἀναγκαίαν ἐχόντων τὴν φύσιν, οὐ μέντοι γε διὰ ταῦτα ἀλλ᾿ ἢ ὡς ὕλην, ἀλλ᾿ ἕνεκά του, οἷον διὰ τί ὁ πρίων τοιοσδί; ὅπως τοδὶ καὶ ἕνεκα τουδί. τοῦτο μέντοι τὸ οὗ ἕνεκα ἀδύνατον γενέσθαι, ἂν μὴ σιδηροῦς ᾖ· ἀνάγκη ἄρα σιδηροῦν εἶναι, εἰ πρίων ἔσται καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ. ἐξ ὑποθέσεως δὴ τὸ ἀναγκαῖον, ἀλλ᾿ οὐχ ὡς τέλος· ἐν γὰρ τῇ ὕλῃ τὸ ἀναγκαῖον, τὸ δ᾿ οὗ ἕνεκα ἐν τῷ λόγῳ.
필수적인 것은 전제된 것을 통해 존속하는가 아니면 단적으로도 현존하는가? 왜냐하면 오늘날 생성에는 필수적인 것이 있다고 생각되기 때문이다. 마치 누군가가, 무거운 것은 본디 아래로 이동하고 가벼운 것은 위로 향하며, 이로 인해 돌들과 반석들은 아래로, 반면 흙은 가벼운 것이기 때문에 위로 향하여, 목재는, 가장 가벼우니까, 특히나 위로 향한다는 점에서, 성벽은 필수적으로 생성되었다고 생각한다면 그러할 것처럼 말이다. 허나 이것들 없이는 생겨나지 않는다 하더라도, 질료 때문으로서가 아니라면 이것들 때문에 생긴 것이 아니라, 어떤 것들을 엄폐하고 보존하기 위해서 생긴 것이다. 어떤 것을 위함이 내재하는 여타 모든 경우에도 마찬가지인데, 필수적인 본성을 지닌 것들 없이 생성되진 않지만, 질료로서가 아니라면 이것들 때문이 아니라, 어떤 것을 위하여 생성되는 것이다. 예를 들어 톱은 무엇 때문에 이러한가? 이러한 것일 방식으로 또한 이러한 것을 위해서이다. 하지만 그 어떤 것을 위함은 이것이 될 수 없다, 쇠이지 않았더라면. 그래서 쇠임은 필수적이다, 만일 톱이 있으려면 그리고 그 자신의 일이 있으려면. 그래서 필수적인 것은 목적으로서가 아니라 전제로부터 그러한 것이다. 왜냐하면 필연은 질료 내에 있는데, 목적은 정의 내에 있기 때문이다.
ἔστι δὲ τὸ ἀναγκαῖον ἔν τε τοῖς μαθήμασι καὶ ἐν τοῖς κατὰ φύσιν γιγνομένοις τρόπον τινὰ παραπλησίως· ἐπεὶ γὰρ τὸ εὐθὺ τοδί ἐστιν, ἀνάγκη τὸ τρίγωνον δύο ὀρθαῖς ἴσας ἔχειν· ἀλλ᾿ οὐκ ἐπεὶ τοῦτο, ἐκεῖνο· ἀλλ᾿ εἴ γε τοῦτο μὴ ἔστιν, οὐδὲ τὸ εὐθὺ ἔστιν. ἐν δὲ τοῖς γιγνομένοις ἕνεκά του ἀνάπαλιν, εἰ τὸ τέλος ἔσται ἢ ἔστι, καὶ τὸ ἔμπροσθεν ἔσται ἢ ἔστιν· εἰ δὲ μή, ὥσπερ ἐκεῖ μὴ ὄντος τοῦ συμπεράσματος ἡ ἀρχὴ οὐκ ἔσται, καὶ ἐνταῦθα τὸ τέλος καὶ τὸ οὗ ἕνεκα. ἀρχὴ γὰρ καὶ αὔτη, οὐ τῆς πράξεως ἀλλὰ τοῦ λογισμοῦ (ἐκεῖ δὲ τοῦ λογισμοῦ· πράξεις γὰρ οὐκ εἰσίν). ὥστ᾿ εἰ ἔσται οἰκία, ἀνάγκη ταῦτα γενέσθαι ἢ ὑπάρχειν, ἢ εἶναι [ἢ] ὅλως τὴν ὕλην τὴν ἕνεκά του, οἷον πλίνθους καὶ λίθους, εἰ οἰκία· οὐ μέντοι διὰ ταῦτά ἐστι τὸ τέλος ἀλλ᾿ ἢ ὡς ὕλην, οὐδ᾿ ἔσται διὰ ταῦτα. ὅλως μέντοι μὴ ὄντων οὐκ ἔσται οὔθ᾿ ἡ οἰκία οὔθ᾿ ὁ πρίων, ἡ μὲν εἰ μὴ οἱ λίθοι, ὁ δ᾿ εἰ μὴ ὁ σίδηρος· οὐδὲ γὰρ ἐκεῖ αἱ ἀρχαί, εἰ μὴ τὸ τρίγωνον δύο ὀρθαί.
필수적인 것은 수학에도 그리고 자연에 따라 생성되는 것들에도 어떤 방식으로 유사하게 있다. 왜냐하면 직선은 이러한 것이기에, 삼각형이 직각과 같은 크기의 각들을 두 배 지니는 것이 필연적이기 때문이다. 허나 후자이기에, 전자인 것은 아니다. 하지만 만일 후자이지 않다면, 직선이 아닐 것이다. 그런데 어떤 것을 위하여 생성되는 것들에서는 역전이 있다, 만일 목적이 있을 것이거나 있다면, 선행자도 있을 것이거나 있다. 만일 그렇지 않다면, 저 수학의 경우 결론이 없기에 원리(출발점)도 있지 않을 것처럼, 여기에서도 목적과 무엇을 위함이 없을 것이다. 왜냐하면 이 또한 원리, 그런데 행위가 아니라 추론의 원리이기 때문이다 (그런데 저 경우 추론에 속한다. 행위가 없기 때문이다). 그래서 만일 집이 있을 것이라면, 그런 것들이 생성되거나 존속함이 필연적이거나, 일반적으로 무언가를 위한 질료가 있음이 필연적이다, 예를 들어 벽돌이나 돌이, 만일 집이 있을 것이라면. 그렇지만 그 목적이 아니라 질료로서 이러한 것들 때문이고, 이것들 때문에 있을 것도 아니다. 하지만 일반적으로 그것들이 있지 않을 경우 집도 톱도 있지 않을 것인 바, 만일 돌들이 없다면 집이, 쇠가 없다면 톱이 없을 것이다. 왜냐하면 저 수학의 경우에서, 만일 삼각형이 직각 두배가 되는 각들을 지니지 않는다면, 원리들도 없을 것이기 때문이다.
φανερὸν δὴ ὅτι τὸ ἀναγκαῖον ἐν τοῖς φυσικοῖς τὸ ὡς ὕλη λεγόμενον καὶ αἱ κινήσεις αἱ ταύτης. καὶ ἄμφω μὲν τῷ φυσικῷ λεκτέαι αἱ αἰτίαι, μᾶλλον δὲ ἡ τίνος ἕνεκα· αἴτιον γὰρ τοῦτο τῆς ὕλης, ἀλλ᾿ οὐχ αὕτη τοῦ τέλους· καὶ τὸ τέλος τὸ οὗ ἕνεκα, καὶ ἡ ἀρχὴ ἀπὸ τοῦ ὁρισμοῦ καὶ τοῦ λόγου, ὥσπερ ἐν τοῖς κατὰ τέχνην, ἐπεὶ ἡ οἰκία τοιόνδε, τάδε δεῖ γενέσθαι καὶ ὑπάρχειν ἐξ ἀνάγκης, καὶ ἐπεὶ ἡ ὑγίεια τοδί, τάδε δεῖ γενέσθαι ἐξ ἀνάγκης καὶ ὑπάρχειν - οὕτως καὶ εἰ ἄνθρωπος τοδί, ταδί· εἰ δὲ ταδί, ταδί. ἴσως δὲ καὶ ἐν τῷ λόγῳ ἔστιν τὸ ἀναγκαῖον. ὁρισαμένῳ γὰρ τὸ ἔργον τοῦ πρίειν ὅτι διαίρεσις τοιαδί, αὔτη γ᾿ οὐκ ἔσται, εἰ μὴ ἕξει ὀδόντας τοιουσδί· οὗτοι δ᾿ οὔ, εἰ μὴ σιδηροῦς. ἔστι γὰρ καὶ ἐν τῷ λόγῳ ἔνια μόρια ὡς ὕλη τοῦ λόγου.
그래서 자연적인 것들의 경우에서 필수적인 것은 질료라고 정의되는 것이고 운동(변화)이 그것에 속한 운동이라는 점이 명백하다. 또한 자연학자는 양자 모두 원인들이라 정의해야 하지만, 어떤 것을 위한 원인을 훨씬 더 그리 논해야 한다. 왜냐하면 이것은 질료의 원인이지만, 그것은 목적의 원인이 아니기 때문이다. 그리고 목적은 무엇을 위함이고, 원리는 규정과 정의로부터 나오며, 기술에 따른 것들의 경우, 집이 여기 이러하기에, 여기 이러한 것들이 필수적으로 생성되어야 하고 존속해야 하며, 건강이 여기 이러하기에, 여기 이러한 것들이 필수적으로 생성되어야 하고 존속해야 하는 것처럼 - 그렇게 인간도 만일 여기 이와 같다면, 여기 이와 같은 것들이 있어야 한다. 여기 이러한 것들이 있다면, 여기 그러한 것들이 있어야 한다. 같은 식으로 정의 내에도 필수적인 것이 있어야 한다. 왜냐하면 여기 이러한 종류의 분할을 톱질의 기능으로 정의하는 자에게, 이 분할은 없을 것이기 때문이다, 만일 여기 이러한 종류의 톱니를 지니지 않는다면. 그런데 이러한 톱니들이 아닐 것이다, 만일 쇠로 된 것들이 아니라면. 왜냐하면 정의 내에도 정의의 질료로서 몇몇 부분들이 있기 때문이다.

-蟲-

  사물은 다양한 측면을 지닌다. 그것은 변화하여 본래의 성질을 잃기도 하고 이전에 없던 특징을 드러내기도 한다. 또한 그것을 바라보는 사람의 관점에 따라 여러 상이한 여러 모습들을 보여준다. 서로 다른 모습들이 똑같은 하나의 사물에 속하는가 하면, 무지나 착각으로 인해 사물과 모습 사이의 관계에 여러가지 혼동이 발생하기도 한다. 이러한 혼란을 피하기 위해서는 혼란을 일으키는 그 사물 혹은 사물들이 각기 무엇인지 알아야 한다. 그리고 그 사물에 속하는 모습들과 그렇지 않은 모습들을 구분할 수 있어야 한다. 그 사물에 속하지 않는 모습들이 속하는 다른 사물은 무엇인지, 또 이 두 사물이 공유하는 모습들은 무엇이고 그렇지 않은 것은 무엇인지까지도 알아야 한다. 이러한 앎을 가진다는 것은 각 사물에 대한 여러 현상들의 관계를 생각하고 말할 수 있다는 것이다. 그러나 무지로 인한 혼동 때문에 인간은 잘못 생각하거나 잘못 말 할 수 있다. 참인 믿음을 가지고 참인 말을 할 수도 있지만 잘못된, 즉 거짓 믿음을 가질 수도 있고, 이를 표현해 거짓인 말을 할 수도 있는 것이다. 다시, 어떤 믿음과 어떤 말이 참인지 거짓인지 구분한다는 것은, 그 믿음과 말이 표현하는 사물과 현상의 관계가 실제로 그러한지 혹은 그렇지 않은지 구분한다는 것이다. 

216a-218e 소피스트, 정치가, 철학자 사이의 혼동.

- 대화를 시작하면서 이미 이러한 문제가 암시된다. 1) 한 가지의 것이 여러 모습을 보여준다. 2) 그것에 대해 여러 이름이 붙고, 3) 저마다 여러가지로 생각하고 또 말한다. 4) 그 말과 생각은 맞거나 틀릴 수 있다. 

219a-232a 소피스트의 여러 모습들.

- 소피스트라는 유는 소피스트-기술(sophistike)라는 하나의 기술로부터 나온 하나의 이름으로 불린다. 그러나 소피스트는 사냥꾼, 상인, 쟁론가, 영혼의 정화자로 나타난다. 소피스트는 사냥술, 상술, 쟁론술, 정화술 각각을 모두 아는 것으로 여겨지고, 이 때문에 하나의 기술에서 나온 하나의 이름이 아니라 여러 이름들로 불리게 된다. 

232b-236c 소피스트의 반박-모방술.

- 소피스트는 반박을 통해 잘못된 믿음을 지닌 영혼을 정화하여 쟁론에서 승리함으로써 젊은이들에게 소피스트 자신이 지혜롭다는 믿음을 심어주고 그렇게 젊은이들을 매혹시켜 그들을 사냥하고 그들에게 바로 그 반박술을 가르쳐 돈을 받는다. 소피스트의 여러 모습들의 중심에 반박술이 있는 것으로 보인다. 그런데 소피스트는 천지만물 세상만사 그 각각을 전부, 저마다의 전문가(기술자)를 상대로 반박할 수 있으며 이런 반박술을 다른 사람들에게 가르칠 수 있다고 주장하며, 소피스트가 그러하다는 믿음을 다른 사람들에게 심어준다. 모든 사안에는 해당 문제의 기술자, 그 일을 아는 전문가가 있고, 그러한 각 기술자 모두를 상대로 그 일을 알지 못하는 자가 제대로 반박을 할 수는 없을 것이므로, 소피스트는 모든 일 각각을 전부 안다고 주장하는 것이다. 그러나 하나의 기술로 여러가지 각 기술 모두를 알 수는 없다. 그러한 일이 불가능하지만, 사람들이 소피스트가 모든 것을 안다고 믿는다. 이러한 믿음을 가능케 하는 것은 모방이다. 사실이 아니지만 그 사실을 닮은 모방물을 사실로 믿도록 만드는 일은 가능하다.

236d-242b 모상과 거짓, 그리고 non-being.

- 모방의 대상을 그대로 본뜬 모상도 있고 원본의 비율을 왜곡시켜서 원본을 닮은 것처럼 보이게 만드는 모상도 있다. 소피스트는 이 둘 중 어느 한 종류의 모상을 만드는 자일 것이다. 소피스트는 실제로는 모든 일에 지혜롭지 않고 그럴 수 없으면서도 사람들에게는 모든 일에 지혜로운 자라고 거짓 믿음을 심어준다. 모상은 원본이 아닌 것이다. 원본은 참으로 그 자신인 바의 것이다. 원본이 아닌 모상은 그래서 참인 것이 아닌 것이다. 그리고 참이 아닌 것, 참과 반대되는 것으로서 거짓이란 어떤 것인 바의 것을 어떤 것이지 않은 것으로, 혹은 그 역으로 결합시키는 믿음이나 말이다.

어떤 것인 바의 것과 어떤 것이지 않은 것 사이의 결합. 
- 모상은 어떤 무엇을 닮은, 그러나 바로 그것이지는 않은 무언가이다.
- 거짓은 어떤 무엇인 바의 것을 어떤 무엇이지 않다고, 혹은 그 역으로 생각하거나 말하는 것이다.
- 파르메니데스에 따르면, 오직 어떤 무엇인 바의 것뿐이며, 어떤 무엇이지 않은 것은 생각할 수도 말할 수도 없다.
- 소피스트는 말로 된 모상을 통해 거짓 믿음을 심어주는 자이다. 그러나 모상도, 거짓도 그 안에서 어떤 무엇'이지 않음'이 섞인다. 이것 자체를 생각하거나 말할 수도 없거니와 그것을 어떤 무엇'임'에 엮거나 그 역으로 결합시키는 것 또한 불가능하다. 그러나 소피스트가 말로 모상을 만들어 거짓 믿음을 심는다고 규정하기 위해서, 그리고 소피스트가 주장하는 앎을 논박하기 위해서 어떤 무엇'이지 않음'을 말할 수밖에 없고 그것을 어떤 무엇'임'과 엮지 않을 수 없다.

어떤 것이 하나의 것으로서 여러 모습과 연결될 방법, 어떤 것 자체와 그것을 가리키는 이름이 결합될 방법, 또한 그 어떤 것과 그것의 모습들 그리고 그 이름들에 사람의 말과 생각이 관계하는 방법이 문제이다. 대상과 그것에 대한 생각 혹은 말이 맺는 관계에서 참된 관계와 그릇된 관계는 각기 무엇이며 이를 나누는 기준이 무엇이지 또한 문제가 된다. 이 모든 것은 어떤 것이 다른 무엇과 어떻게 결합되고 또한 분리되는지에 대한 문제이며, 이 모든 문제들을 적나라하게 보여주는 부류가 바로 소피스트이다.

242c-245e being의 수, 246a-249d being의 종류. 

우선 분명해 보이는 것, 분명하다고 여겨지는 것부터 출발한다. 그것은 Being이다. 어떤 것 그 자체와 그것에 결합하는 여러가지 것들 사이의 관계가 어떻게 가능하고 또 어떠한 것인지 고찰된다.

다원론, 일원론, 운동, 정지.

대립되는 한쌍의 형상들이 있는가 하면 이 대립쌍을 포괄하면서도 이것들과는 구분되어야 하는 형상도 있다. 이것들 사이의 관계에서 같음과 다름이 등장한다. 이 둘 역시 being의 형상에 포함되어야 한다. 

이 형상들, 유들이 무엇인가? 판단의 형식들인가? 플라톤의 초-중기 형상들과 같은 것인가? 혹은 이전의 형상들과는 다르지만 여전히 실재하는 무엇인가? 이에 대한 입장들이 나뉜다. 이에 따라 결합이 무엇인지에 대해서도 의견이 갈린다. 또한 이후 말이 무엇인지, 또한 거짓이 무엇인지에 대한 분석을 해석하는 방식 역시 나뉜다.

249e-254d 결합과 분리의 방식.

형상들의 결합 없이는 말도 철학도 불가능하다--- 

254b-257a. Being에 대한 참여와 여타 형상들에 대한 참여. 256e에서 여타 형상들의 being에 대한 관계와 257a에서 Being의 여타 형상들에 대한 관계.

255c-d. 그 자체로. 다른 것에 대해.
258c. '~이지 않음'. 부정적 형상?
263b-d. 다름과 거짓.

해당 구절들이 어떻게 해석되느냐에 따라 해당 대화편의 문제의식이 무엇인지, 또 그 해법은 무엇인지에 대한 대답 또한 판이해진다. 그러나 어느 입장에 서든 불가피하게 직면하게 되는 문제는 논의의 일관성과 정당성이다. 

  - 작성중-

  서론.

  플라톤은 철학의 출발점이 '어떻게 살아야 하는가'라는 물음에 점차로 증대되는 체계적 다양성을 숙고하는 방식으로 대답하는 것이라 생각했다.
  그 출발점으로부터 나온 그의 윤리학, 인식론, 형이상학이 상호의존적이기에, 저 물음에 대한 그의 답변은 그의 형이상학과 인식론의 상당한 전개를 필요로 한다.

  이 글의 목적은 플라톤의 형이상학을 형상론, 개별자(특수자) 대한 설명, 형이상학 이론의 본성 자체라는 세 가지 핵심개념을 본으로 삼아 탐구하는 것이다.
  플라톤 철학 전체의 핵심은 형상들에 대한 이론이다. 이는 철학적 탐구의 목적이자 토대이다. 플라톤은 어떻게 살아야 하는지에 대한 답을 찾는 과정에서, 우리가 형상의 실재를 [2쪽] 인식할 수밖에 없으며, 어떤 탐구에든 그러한 인식이 필요하다고 생각했다.
  그래서 형이상학을 다루려는 이 책이 인식론을 다루지 않을 수 없다. 숙고가 최선의 삶의 방식에서 결정적 요소라는 사실은 처음부터 인식론이 역할을 한다는 점을 보여준다. 숙고를 행할 능력은 인간에게 고유하며 그 숙고는 세계가 사유가능한 방식으로 어느 정도 고정되어 있음을 전제한다. 세계는 결정론적 방식으로 일정 정도 고정되어 있으며, 플라톤의 철학은 우리가 사는 우주가 합리적으로 질서잡혀 있기에 원칙적으로 우리에게 이해가능한 것이라는 관념에서 서술된다. 
  그리스 사상가 모두가 결정론자라는 것은 아니다. 문제가 되는 것은 가치개념들이다. 플라톤이 경쟁자로 삼은 소피스테스들, 비극작가들, 역사가들, 정치인들이 고정된 가치개념이라는 전제에 반대했다. 플라톤은 숙고가 불안의 원천이라 봤고, 그것은 오직 인간만이 지속성을 문제삼기 떄문이며, 그럼에도 이성에 의해 제기된 그 문제, 그러한 현상으로부터의 구제를 위해서는 반드시 안정적이고 확정적인 형상들이 있어야만 한다고 결론내렸다.
  그래서 고정성과 안정성이라는 문제가 삶의 물음에 대한 숙고의 일부이다. 플라톤은 객관적 윤리 가치들이 존재한다는 소크라테스의 주장을 통해 그의 논증 방법이 상호 병렬될 수 있고 상호 양립가능여부와 일관성 및 비일관성이 판단될 수 있는 확정적인 관념들과 믿음들을 선제한다는 점을 파악해냈다. 고정되고 확정된 항목들이 있기에 동일한 판단이나 진술을 두고 서로 한 사람은 긍정하고 다른 사람은 부정하는 일이 가능하다. 형상들의 원리는 이 세계와 우리의 사유 내에 고정성과 항상성이 있어야만 한다는 그의 통찰의 정수이다. 저자는 이를 실재론이나 플라톤주의(그것이 플라톤의 것이든 아니든)의 핵심에 놓인 것으로 파악한다. 형상들은 이해를 허용하는 질서 잡힌 우주의 선제조건이다. 형상들은 고정성, 안전성, 불변성의 원칙들이다. 이 형상들은 철학적 유산들을 남겼다. 보편적, 객관적, 심-독립적 실체들로서 프레게의 sharp borders, 비트겐슈타인의 『탐구』에서의 규칙들이 그 상속자들이다. 이러한 고정된 실체들을 "속성들"이라 부르자. 형상론으로 인도하는 통찰은 속성들이 자신의 본성이나 속성들을 변화시킬 수 없다는 것이다. 저자는 플라톤의 일차적인 형이상학적 목표가 속성들 또는 형상들이 세계 내 안전성의 원천이자 원리들이라는 기반이 되는 직관을 탐구하고 분석하는 것이라 간주한다. 
  [3쪽] 안정적 형상들의 반대급부로 사물들이 변화한다는 현상이 놓인다. 플라톤은 변화 역시 구제되고 설명되어야 할 현상으로 수용한다. 물리적, 물질적, 감각적 세계의 일상적 개별자들과 사건들이 이 변화하는 사물들에 속한다. 플라톤에게 자연의 영역은 형이상학적 탐구의 주제이다. 따라서 플라톤 형이상학의 이차적 목표는 물질적 세계 내 개별자들의 본성과 특징을 설명하는 것이며, 특히 어떻게 변화가 가능한가 하는 것을 설명하는 것이다.
  인간은 자연의 특별한 일부이다. 인간의 능력, 특히 언어와 사유 역시 그러하다. 인간이란 무엇인지 이해할 때, 우리는 언어와 사유가 성립하려면 세계가 어떠해야만 하는지에 대한 설명이 필요함을 알게 된다. 따라서 형이상학적 탐구 과정에서 인지적 상태들과 그 대상들의 본성을 고찰해야 한다. 형상들이 지식의 대상이자 합리적 능력의 토대이다. 다시금 형상들이 형이상학적 그리고 인식론적 탐구의 정점으로 밝혀진다. (플라톤에게 지식은 인간의 좋음 삶에 필수요소이기에, 어떻게 살아야 하는가의 물음을 탐구하는 일 역시 그 정점은 형상들이다.)
  형이상학적 탐구의 유일한 통로는 인간의 인지능력과 언어능력을 고찰하는 것이다. 언어와 사유로부터 독립된 경로는 전혀 없기 때문이다. 따라서 플라톤은 형이상학을 전개해 가면서 형이상학적 이론화에 대한 설명을 시도한다. 이러한 측면은 『파르메니데스』에서 두드러진다. 이 대화편은 '~임/있음'을 '~이라는 사유'와 동일시하는 데에 주목한다. 변증적 탐구에 형상들이 필수라는 파르메니데스의 선언(Parm.135b-c) 이후, 형이상학적 탐구 자체의 본성에 관련된 문제는 해당 대화편의 두 번째 부분에서 형이상학의 일부가 된다. 탐구의 대상이 무엇인지에 대한 다양한 가정들이 전제되면서, 플라톤은 어떤 무엇이 되었든 그에 대한 진리를 담지하는 일반원칙들이 있음을 보여주는 작업에 착수한다. 부분적으로 그 작업은 탐구의 특정한 형식들은 가능한 반면 다른 것들은 그렇지 않음을 보여줌으로써 이루어진다.
  그래서 플라톤은 우리가 "일반 존재론" 또는 "분석적 존재론"이라 부를 만한 것을 탐구한다. 그 목표는 제기될 수 있는 특수한 혹은 특별한 어떤 존재론이든 통제하는 일반 원칙들을 산출해내는 것이다. 좀 덜 상세한 방식으로나마 일군의 관념들, 이후 아리스토텔레스의 『형이상학』에서 도출되는 주-술, 보편-개별, 부분과 전체, 일(一)과 다(多), 동일과 차이, 내재, 분리 등을 발견하게 된다. [4쪽] 철학자가 형이상학적 탐구에 관련하여 사물들을 연구하고 검증하고 있는 한, 그는 오늘날 아마도 인식론의 일부로 간주될 무언가에 개입된다. 허나 전반적으로 일반 존재론적 설명을 추구함에 있어서 형이상학과 인식론의 경계는 희미하다.
  하지만 플라톤에게는 경계가 불분명한 두 번째 더 특수한 영역이 있다. 일상 개별자들의 본성과 습성에 대한 설명 과정에서, 플라톤은 그의 후대인들이 "여럿에 걸친 하나(One-Over-Many)"라 부르는 추론 혹은 논증 방식을 개발한다. 우리는 여러 항목들이 유형에서 동일하다는 것을 인지한다. 얼룩말도 백마도 모두 말이다. 아리스티데스도 소크라테스도 정의롭다. 그러한 사실들로부터 플라톤은 정의, 아름다움 따위의 형상들이 있음을 추론해 낸다. 사유와 발화가 자연 탐구의 일부분인 한, 이것들 역시 여럿에 걸친 하나 논증의 주제일 것이다. 따라서, 플라톤은 지식이 형상이라 단언하며, 그 스스로 명백하게 믿음, 지각, 명사, 진술의 형상들을 인정한다. 더욱이, 그의 탐구가 사유와 발화 일반에뿐만 아니라, 특별히 형이상학적 혹은 철학적 탐구에도 필요한 것으로 보여주는 항목들은 형상들로 간주될 만하다. 『파르메니데스』와 『소피스테스』에서 특히 그는 그 존재이유가 사유, 언어, 형이상학적 탐구를 가능케 하는 것이라 할 만한 다수의 형상들 혹은 유들에 특수한 지위를 부여한다. 하지만, 말 자체나 혹은 네모가 형상인지 고찰함에 있어서 충족시키고자 시도하는 한 가지 필요조건은 그것들이 객관적이고 심-독립적인 실체들, 생각하는 자들이 전혀 아무도 없더라도 "존재"할 항목들이라는 것이다. 사유와 발화에 의해 요구되는 바에 관하여 그와 같은 것을 말하기는 망설여질 수 있는데, 어떤 의미에서 그것들은 비 독립적이거나, 적어도 동일한 직관 방식에서 독립적인 것은 아니기 때문이다. 더욱이 길버트 라일은 그의 획기적인 저작 『파르메니데스』에서 이러한 속성들의 "공통범주적" 속성에 대한 플라톤의 인지가 그의 형상론에 혁신적인 변화를 촉발시켰다고 주장했다. 하나, 같음, 다름, 그 외 후기 대화편에 도입된 형상들과 같은 형상들의 의미를 구성함은, 플라톤 형이상학의 재구성에 필수불가결한 부분이어야만 한다는 것이다. 이는 인식론과 형이상학 사이의 경계를 고찰할 것, 그리고 개념적/인식론적 실재론을 형이상학적 실재론으로부터 구별해내는 어려움들에 경계할 것을 요구한다. 플라톤의 일반 형이상학 전개를 추적함은 이 저술의 세 번째 목표이다. 

 본질의 변증법

  플라톤 형이상학의 미궁에 들어서는 여러 가지 길들이 있다. 저자는 오직 단 하나의 길만이 있다고, 즉 자신이 가고자 하는 그 길만이 있다고 생각하고 싶어 하지만, 여러 길들이 있음을 충분히 인정한다. (오히려 길이 없을까 두려워한다. 비트겐슈타인 말대로 플라톤의 미궁을 다루는 유일한 길은 들어서기를 거부하는 것뿐일지도 모른다.) 저자는 [5쪽] ousia, 저자가 "본질"이라 번역하는 그것의 실을 따라 가는 것이다. 고대 형이상하겡서 이보다 더 고색창연한 관념은 없다.
  아리스토텔레스 『형이상학』이 고대 ousia 탐구 중 표준전거이지만 그의 선행 사상가들 대부분이 그 관념에 관련되어 있다. 표준적으로 그리스 처학은 이오니아 자연철학으로부터 시작한다. 변화와 다양성을 담지한 현재의 우주, 자연이 어떤 단일하고 불변하는 원칙, 이를 테면 공기나 무한자"로부터" 유래되는 방식에 대한 상이한 사변적 설명들이 제기된다. 이오니아의 방법론은 경험적이고 민주적이었다. 그들은 자연세계 현상들에 대한 관찰에 근거하여 결론을 내렸다. 현상들은 이를 산출해낸 과정도 그 연원도 아니지만 당대 시민들과 관찰자들에게 널리 수용되었다. 자연세계에 대한 ㅈ식, 혹은 완벽한 지식이 가능한지 물음을 던진 최초의 사람은 크세노파네스로 보인다. 인간 지식의 한계에 대한 그의 불분명한 언급들은 차치하고, 사태에 대한 참된 진술에 대한 완벽한 지식과 우리의 통상적인 인식적 상태, dokos 사이의 구분은 신용할 만하다. 우리는 dokos 안에서 단지 외견들에만 관련될 뿐이다.
  파르메니데스와 헤라클레이토스는 오류를 불러 오는 단순한 외견들을 숨겨진 실재의 본성, 진리와 구분한다. 이오니아식 자연설명을 거부하는 점은 같지만, 두 사람은 전적으로 상이한 존재론을 내놓는다. 헤라클레이토스는 변화를, 파르메니데스는 고정된 실재를 주장한다.
  헤라클레이토스는 모든 것이 변하며 변화 자체의 방식만이 지속적이라 본다. 플라톤은 『테아이테토스』에서 이 변화를 전면적 차원에서 기술한다. 모든 수간 모든 개별자가 장소와 속성 모두에서 변화하는 중이다. 플라톤의 개별자는 이의 먼 상속자이다. 각 순간 모든 면에서 필연적으로 변화하진 않더라도, 플라톤의 개별자는 변화의 주체이다. 플라톤의 개별자들은 본질적으로는 아무것도 아니다. 개별자가 잃지 않을 속성이란 아무것도 없다.
  개별자들은 변화하기 때문에 형이상학적으로든 인식론적으로든 플라톤에게 기본적인 것은 아니다. 변화 자체가 근본적 원칙일 수도 없는데, 플라톤은 변화가 시작하고 끝나는 안정적 지점들 혹은 상태들이 있을 때에만 변화가 가지적임을 알았기 때문이다. 하지만 그는 변화가 가능해야만 한다고 생각했고, 그 가능성을 보장할 형이상학적 설명을 추구했다. 이 설명의 핵심은 그의 형상들, 불변하고 본질적으로 그리고 완전하게 바로 그 실체인 바의 실체들이다. 이런 방식으로 형상들을 이해하면서, 플라톤은 파르메니데스에게 빚을 졌다. 
  [6쪽] 불행히도, 파르메니데스의 시는 너무 수수께끼 같아 존재에 대한 그의 설명에 확신을 갖고 평가를 내리기 어렵다. 두 가지 근본적으로 관련 있는 해석 문제들이 있다. 파르메니데스의 일원론의 본성, 그리고 "is"의 본성이 그것이다. 이는 「진리의 길」 속 논증의 결정적 전제들의 특징이다. 전통적으로 플라톤의 『소피스테스』 보다 뒤지지는 않는 시기에 시작된 전통에 따라 파르메니데스는 수적 일원론자로 간주된다. 그의 형이상학적 우주에는 정확히 단 하나의 항목만이 존재한다. 그것이 무엇인지는 불분명하다. 정신, 존재, 혹은 일자일 수 있다. 플라톤은 『소피스테스』와 『파르메니데스』에서 사유와 언어의 대상인 존재를 그에 대한 사유와 언어로부터 분리하고자 혼신의 노력을 기울인다. 플라톤의 해석대로 파르메니데스의 일자/존재/정신은 사유나 언어의 대상일 수 없다.
  다른 이들은 파르메니데스가 "유(類)" 일원론자라 주장한다. 그들은 그가 한 종류의 실체, 즉 존재만을 허용하지만 그 한 종류의 여러 실체들이 있을 수 있음을 허용한다고 본다. 플라톤을 포함하여 파르메니데스의 후대 사상가들이 자신들의 다원론적 형이상학의 전제를 변호할 필요성을 느끼지 않았다는 것이 이 해석을 뒷받침한다. 문제는 변화, 생성, 소멸이다.
  파르메니데스 일원론에 대한 물음은 그가 존재를 이해한 방식으로 향한다. 그 길은 그의 시에서 제시된 논증에서 그 관념이 전개되는 방식이다. 광범위한 두 노선의 해석이 존재사 "is"를 서술적 "is"로부터 구분한다. 존재적 독법은 전형적으로 파르메니데스를 수적 일원론으로 간주한다. "순수한 존재적 독해"는 「진리의 길」에서 "is"가 단순히 존재를 의미한다고 주장한다. 어떤 주어에 대해서든 그것에 대해 말할 수 있는 전부는 'is'이다. 다른 어느 속성이든 허용하려면 그 주어는 어떤 종류의 다원적인 것이어야 하기 때문이다. 심지어 자기동일성조차, 그것은 존재하고 또한 자기동일적이기도 해야 한다. 일단 다원론이 수용되면, 차이와 비-존재가 따라오는 것으로 보인다. 적어도 후자는 파르메니데스에게 극단적으로 반대되는 것이다.
  서술론자들은 일반적으로 유-일원론에 기운다. 존재자들의 다수성은 그들에 따르면 어떤 것이 존재하기 위해 요구받는 것이 특정 조건들을 만족시키는 것, 즉 그것이 "서술적으로 단일"할 것 때문에 가능하다. 서술적으로 단일하다는 것은 예비적 존재 F가 단일한 종류에 속한다는 것, mounogenes라는 것이다. 그것은 완전히 유일하게 F여야 하며, 그 고유한 본성을 F로 규정하는 단일한 설명을 허용해야만 한다. 허나 존재에 관한 어떤 것도, 그 시 속 논증도 서술적으로 단일할 수 있는 항목들의 수를 제한하지는 않는다. 
  파르메니데스, 특히 그에 대한 서술론적 해석이 도입한 존재, 현존, 본질 또는 본성, 같음, 다름, 비-존재의 연계는 명백히 분리를 요구한다. 그의 후속 사상가들이 실체들의, 그리고 파르메니데스적 제한들을 충족시키는 것으로 주장되는 과정들에 호소하여 존재와 생성에 관련된 문제들을 제기하는 반면, 플라톤은 존재에 대한 파르메니데스의 가정들, 그리고 존재하는 것에 관한 이론화가 어떻게 가능한지에 대하여 최초로 비판한다. 대화편에서 플라톤은 파르메니데스를 수적 일원론자로 간주하고 그의 "is"를 조재론적 노선에서 이해한다. 물론 플라톤의 의도는 변증적이고 우리는 파르메니데스에 대한 이해의 기초를 플라톤의 해석에만 두지는 않아야 할 것이다. 더욱이, 서술론적 해석은 플라톤의 형상들에 대한 전개방식과 유사하다. 플라톤이 그런 해석을 한 까닭은 자신의 독창성을 강조하기 위함일 수 있다. 하지만 파르메니데스 시에서 "is"의 의미가 무엇인지는 차치하고, 본질이나 속성 혹은 술어들이 being에 속할 수 있는 상이한 방식들을 규정하는 노력, on이 형상인지 개별자인지 문법적 주어인지 하는 문제는, 파르메니데스의 형이상학적 전통에서 연속될 것이다. 
  플라톤의 형상론은 그 전통에 획기적인 공헌이다. 플라톤에게 형상들은 본질의 일차적 담지자들이다. 그들의 ousia 점유는 그들의 안정성을 보장하고 그들이 자연에서 지속성의 원천이기를 허용한다. 그것들은 다른 것들이 본질들을 담지한다면 오직 ousia의 담지자일 뿐일 것이고, 그것들의 본질 점유는 어떤 방식에서 그 동일한 본질에 대한 형상의 점유에 의존할 것이다.
  이 측면에서, 본질은 플라톤의 형이상학만이 아니라 대화편들의 미로를 통과하는 과정에서 우리를 이끄는 실이다. 단일성, 동일성, 영혼 등의 다른 속성들이나 항목들 중 보질을 선택한다는 것은 (논쟁적이나마) 그것이 특권적 지위를 갖는다는 점을 함축한다. 저자는 플라톤의 형이상학에서 그것이 핵심이라 믿을 뿐만 아니라, 본질에 대한 연구가 그의 형이상학 이론 재구성에 발견적으로 가장 유용하다고 주장한다.
  플라톤에게서 본질이 수행하는 역할을 이해하는 노력의 과정에서, 초기 대화편에서의 최초 출현들로부터 시작할 수 있다. 소크라테스 특유의 탐구는 시험술이고, 그 핵심은 Ti esti 물음이다. 그 주어 자리에는 주로 윤리적 속성들이 온다. 그 물음의 답은 정의 또는 logos이다. 오늘날 전형적으로 정의는 언어적인 것으로 간주되나 플라톤에게 그것은 존재론적인 것들이다. 정의는 단어나 개념이 아닌 사물이다. 주의를 기울인다면 정의의 언어적 의미와 존재론적 의미 사이를 오갈 수 있다. 하지만 결정적인 점은 어떤 것의 본질이나 ousia를 언어적 정의가 짚어내거나 지시한다는 사실을 의식하는 것이다.
  저자의 플라톤 형이상학 탐구는 본질에 관한 세 가지 질문들에 의해 인도된다.
  [8쪽] 무슨 항목들이 본질을 가지는가?
  명백한 후보는 형상들 또는 개별자들이다.
  두 번째 질문은 본질과 본질을 지니는 것 사이의 존재론적 관계에 관련된다.
  본질은 그것과 동일하지 않은 어떤 것에 대해서든 서술될 수 있는가?
  본질은 (언제나) 그것을 지니는 무엇이든 그것과 동일한가? 이 질문에 대한 대답은 대단히 복잡하다. 아리스토텔레스는 『형이상학』 Z. 6에서 일차적 실체는 엄밀히 말해 그 본질과 동일하다고 주장한다. 이는 성질들을 위한 자리가 없음을 암시한다. 본질은 일차적이지 않은 실체들과 동일하지는 않지만 그것들에 대해 서술될 수 있을 것이다. 혹은 엄밀하게 말하지 않을 경우 우리는 주어에 대해 그와 동일하지 않은 본질을 서술할 수 있을 것이다.
  세 번째 질문은:
  본질의 존재론적 본성과 본질에 대해 우리가 알아내고 그것을 이상적인 한계에서 규정하는 방식 사이의 관계가 무엇인가?
  형상이 존재하는 방식으로부터 우리가 형상을 알고 정의하는 방식을 구별해낼 수 있는가? 이 물음을 구체화하는 방법은 언어적 정의의 구문론적 복잡성을 본질의 단순성 혹은 단일성에 대비시키는 것이다. 플라톤적 형상은 단순하거나 고유한 것, 여럿에 대한 하나로 간주된다. 플라톤적 형상의 단일한 본성과 그 본성에 대한 우리의 이해 사이의 긴장은 후기 대화편에서 플라톤이 결합과 분리의 방법을 전개시킬 때 드러난다. 그물망 같은 혹은 "전체론적인" 결합들과 분리들의 구조는 플라톤이 형상들의 단일한 본성을 폐기했거나 본질의 개념을 이제는 형상들이 복잡한 단일자들이라는 식으로 수정했다는 것을 암시한다. 
  이 세 가지 물음들은 플라톤 형이상학에 대한 저자의 설명과 문헌 및 주제 선정을 형성한다. 저자는 여러 대화편들을 무시하고 그 대화편 내에 있는 이 저술이 다루는 형이상학적 측면들조차 무시한다. 
  저자 입장에서 볼 때 플라톤의 형이상학은 이 세 물음에 대한 답변에서 출현한다. 본질의 안정된 담지자로서 형상들의 특수 형이상학이 전개된다. 형상들은 본질을 결여한 개별자들로부터 구별된다. 다음으로 형상이 본질을 지닌다는 것이 무엇인지에 대한 탐구가 이어진다. 그는 존재, 정체, 단일, 같음, 다름과 그 밖에 단순히 형상이 형상이기 때문에 어떤 형상에든 특징지어지는 속성들을 독립시킨다. 일반존재론과 형상들간의 과계들에 대한 그의 연구는 형이상학적 영역과 개념적 영역 사이의 차이에 대한 새로운 통찰로 이끈다. 여기에서 그는 결합과 분리의 방법 그리고 형상들의 엮임이라는 관념을 발전시킨다. 이것들은 거짓 진술에 대한 설명을 가능케 하고, 실질적인 유들을 의미하는 용어들로부터 자연 내에 사물들이 존재하는 방식에 부합하지 않는 차이들을 만들어내는 용어들을 구별해내게 해준다. 우리가 말하는 바와 존재하는 것이 분리된 곳에서. 끝으로, 형상들의 엮임, 그리고 결합과 분리의 방법에 대한 설명은 그가 정의와 지식에 대한 세 번째 물음에 답할 수 있도록 한다. 일반 존재론에 따라, 형상과 그 본질의 일부분은 존재론적 관계가 있을 수 없다. "인간은 동물이다" 같은 진술들은 "개념적 진리들"이다. 형상들 사이의 관계들은 양립가능과 불가능의 관계이다. 인간과 동물이 그에 대해 서술되는 유일한 존재들은 (존재론적으로) 개별적인 인간들이다. 형상들 사이의 관계들은 개별자들과 "그것들"에 걸친 형상들에 대한 결합과 분리에서 발견되고 드러난다. 이 새로운 무기들을 갖추고, 플라톤은 종국적으로 개별자의 본성, 그리고 개별자들과 형상들의 관계들에 대한 『티마이오스』와 『필레보스』에서의 설명을 제시할 준비를 갖춘다.  

5장 형상들과 언어

 개괄

  모든 각각의 형상은 각기 그 자신의 고유한 본질로서 존재하며 단일하다. 이것, One-Being이 모든 형상들을 지배하는 원리이다.
  각각이 본질 그 자체인 형상은 그 형상을 예화하는 개별자들과 분리된다. 이러한 형상은 개별자에 대한 감각경험으로부터 추상되지 않는다. 형상을 인식하기 위해서는 고유한 방법, 변증법이 필요하다.
  모든 형상들은 각기 다른 형상들과 독립적으로 탐구될 수 없다. 각 형상이 One-Being임을 확립시켜 나아가는 과정에서 Unity, Sameness, Being, Difference 등의 상이한 본성들이 발견된다. 모든 형상들 각각이 이 본성들에 참여해야만 한다. 또한 실제로 다른 것들과 사유 속에서 혹은 진술의 의미에서 차이가 나는 것들이 서로 구분된다. 따라서 결합뿐만 아니라 분리까지, 형상들 사이의 관계가 문제된다.
  형상의 One-Being과의 결합에 이어 제기된 분리의 문제에서, 결합이 분석적이진 않더라도 필연적이기에, 그 분리는 형상들 사이의 독립적인 현존 문제가 아닐 것이다. 예를 들어, 각 형상은 모두 One-Being이다. 여기에서 각 형상은 사유의 능력을 통해 Unity와 Being 모두와 구별되어야 한다. 여기에서 Diffrence가 필요하다. 이것들은 형상이 형상이기 위해 반드시 참여해야만 하는 대상이다. 이것들과의 분리가 독립적 현존의 의미라면, 형상들인 Unity, Being, Diffrence 중 어느 하나가 존재하지 않을 경우 나머지 둘이 존재하는지 여부를 물을 수 없을 것이다. 
  이러한 새로운 문제는 플라톤의 형상들에 대한 이전과는 다른 탐구방법에서 유래할 것이다. 이전까지는 형상이 지식의 안정된 대상으로 간주되었고 변증법은 그러한 형상에 정의를 내릴 수 있도록 하는 교과로 제시되었다. 이는 영혼의 불멸이나 정의로운 삶이 곧 행복한 삶이라는 주장을 증명하기 위한 방편으로 사용되었다. 그러나 변증법의 본성에 대한 탐구는 과학적이고 수학적인 교과에 대한 탐구, 또 그러한 교과들의 공통된 원칙들에 대한 탐구를 필요로 할 것이다. 그리고 이는 정의(definition) 개념의 발전에, 그리고 정의를 가능케 하는 이성적 영혼에 관련될 것이다.  
  플라톤이 새로운 문제를 다루는 방식은 언어적 질서를 존재 질서로부터 구별해내는 것이다. 그의 형이상학적 탐구의 일부는 언어와 사유를 가능케 하는 것이 무엇인지 결정하는 일을 포함하며, 그 가능성의 존재론적 토대에는 Being과 Unity가 있다.

  그러나 언어와 사유의 가능조건을 탐구하는 형이상학이 그 자체 언어와 사유의 일부이다. 따라서 형이상학은 자기수용적이어야 한다. 이를 위해서는 예화, 유사성 등의 형이상학적 문제가 다루어져야 한다. 이를 위해 플라톤은 『소피스트』에서 여러 존재론들을 다루면서 그 기저의 일반원칙들을 추적한다. 이 과정에서 주-술, 보편-개별, 부분-전체, 일-다, 동-이, 정지-운동, 참여, 분리, 사유, 언어, 이론 등의 개념들이 그 논증에 도입된다.
  언어와 존재의 상호작용에 대해 Unity, Sameness, Diffrence, Being에 관련한 결정들은 어려운 일이다. 저자는 '형상은 본질인 바의 것이다(본질로서 존재한다) '라는 자기술어화 전제로부터 형이상학적으로 이 문제에 접근하고자 한다. 플라톤의 인식론과 형이상학은 혼융된다. 지식이 존재한다는 그의 전제는 존재론적 함축을 지닌다. 그러나 그가 항상 개념적 혹은 '의미론적' 현상을 구제하기 위해 존재론적 항목들을 도입시키는 것은 아니다. 언어상의 모든 일반용어나 일반술어에 존재론적 대응물을 내놓지는 않는다.

  One-Being으로부터 형상의 복잡성이 귀결된다. 이는 파르메니데스주의에서 다원론으로의 이행이다. 이 다원론의 요소에 Being이 포함되고, Sameness와 Difference가 추가된다. 이 더욱 추상적인 형상들 사이의 관계가 탐구의 대상이다.
  이 관계를 언어로 표현하고 이론으로 설명하는 것이 이상적이다. 언어는 한계가 있지만, 형상들의 관계나 Being과 참여, 본질의 본성 등에 대한 새로운 문제들을 다룰 최선의 길을 언어에 대한 탐구에서 시작하는 것뿐이다. 기존 형상들과 이 새로운 형상들 사이의 관계는 불분명하다. 개별자처럼 형상도 다른 형상에 '참여'한다면 형상들이 속성을 지니게 된다. 플라톤의 형이상학은 형상의 복잡성을 요청한다. 

  플라톤 후기 철학에서 형상들의 결합과 분리는 중요하다. 그러나 이는 초중기 플라톤 철학으로부터의 큰 변화로 간주된다. 개별자와 형상 외에 언어적 술어에 대응되는 비-형상 속성들이 있다. 심지어 이 변화가 형상들에 대한 포기로 생각되기도 한다. 이러한 형이상학적 차이는 플라톤의 인식론적 변화들과 언어철학적 발전들에 어울린다. 더 이상 지식은 이름과 지각적 상징들이 아니라 진술과 명제로 유비된다. 주어와 술어가 더 복잡한 사태를 반영하며 단순하고 고립된 형상들은 명사의 지시체 역할을 한다.
  저자는 형상들, 형상들 사이의 관계, 언어와 형상 사이의 관계에 적용되는 플라톤 후기 형이상학의 일부 특징들을 『소피스트』와 형상들의 엮임(symploke eidon)에 대한 탐구를 통해 다룬다. 그에 앞서 이 문제에 대한 기존 연구노선에 대한 고찰이 진행된다.

  Ryle(1939)은 플라톤이 『파르메니데스』에서부터 관계명제에서 추상명사가 고유명사이고 형상이 표현인 그런 실체적 형상론에서 벗어났다고 말한다. 플라톤은 명제 내 표현 요소가 아니라, 보편자들을 요소로 하여 명제를 구성하는 결합의 형식들을 모음형상이란 유비를 통해 설명하고자 하였다는 것이다. 보편자의 공통된 속성이란, 보편자가 속성을 지닐 수 없으므로, 명제의 형식적 특징들로 드러난다.
  라일은 플라톤 후기 철학 연구에 언어적 전회를 유발시켰다. 그는 형상에 관한 우리의 말과 생각 방식을 규정하는 개념들의 논리적 특성이 플라톤의 문제라고 주장한다. 이제 플라톤에게 지식은 근본적으로 명제적이며, 명제나 판단은 복합적이고, 형상들 또는 주어와 술어 사이의 관계를 드러낸다. 공통범주적 형상들은 판단의 형식들이며 실체적 형상들과 구분된다. 이를 실체적으로 설명하는 것은 오류이다. 실체적 형상들은 명제 내 표현들, 주어 또는 술어이다. 
  라일의 입장은 판단에 공통되며 전제되는 다른 방식을 보여준다. 그리고 실체적 형상들은 이전과 달리 판단 내에서 개별자들과 다른 지위를 지니지 않으며, 보편자인 한 속성을 지닐 수 없기에 서로 관계할 수도 없다.
  라일의 입장이 극단적일지라도, 우리로 하여금 형상이 된다는 것이 무엇인지에 관련하여 Being과 참여에 대해 재고하도록 한다. 형상들의 관계에 대한 이해는 그에 대해 '말하는 방식'에 달려있기 때문이다.
  라일 입장의 두 번째 특징은 참여에 대한 공격이다. 라일은 Being을 형상들의 서열에서 해방시켰다. 반면 참여는 그런 지위를 결코 할당 받은 일이 없다. 라일의 관점에서 볼 때, 플라톤은 참여를 형상으로 간주할 경우의 무한소급을 우려하여 참여에 대한 구-관념을 폐기한 것이다. 
  라일이 제기한 소급은 형상들 사이의, 혹은 형상들과 참여들 사이의 가능한 관계로서 참여를 제거했다. 이에 대해 참여가 해당 이론의 기초전제이며, 이를 정당화하지 않는 일은 다른 경우에도 많다는 반응도 있을 수 있다. 
  또 다른 대답은 참여를 두 대상 사이의 이항관계로 본 라일과 달리, 플라톤의 경우 참여를 통해 비로소 개별자에 속성들이 주어지고, 따라서 개별자는 독립적으로 현존하는 하나의 대상으로 간주되지 않는다는 것이다. 
  위 대답은 형상들 사이의 관계에는 적용될 수 없다. 저자는 형상이 특히 Being에 참여한다고 이야기될 수 있는 방식을 고찰할 것이고, 플라톤 후기 형이상학에서 '참여'라는 행위가 중요하다는 것, 그리고 이 행위에 앞서 어떤 형상도 존재하지도 논리적 주어가 되지도 못한다는 것을 주장할 것이다. 그러나 라일 소급에 대한 플라톤의 가능한 반응을 이해하기 위해, 형상이 참여한다는 사실이 단지 개별자 사례에서 대답이 제공되는 그런 문제가 될 수 있다고 가정한다. 
  참여가 주어를 그 속성에 연결시키는 것으로 간주된다는 점이 문제이다. 이 과정에서 소급을 피하기 위해 형상이 속성임을 포기할 수도, 개별자가 주어가 된다는 것을 포기할 수도, 그렇다고 개별자와 형상이 결합한다는 점을 포기할 수도 없다. 형상을 포기하면 유명론의 입장이 되고 개별자를 포기하면 파르메니데스적 일원론이 될 것이나 두 입장 모두 플라톤의 입장은 아니다. 소급문제에 대한 플라톤의 반박은 궁극적으로 피장파장의 방식이 될 것이다. 개별자와 보편자를 포기하는 것은 소급을 겪느니만 못하다. 참여를 존재론에 포함시킴으로써 어떤 현상이 구제되는지 설명하는 것이 최선일 것이다. 그 현상이 『소피스트』에서 제시된다.

『소피스테스』 논증의 배경

  『소피스트』는 소위 실체적 형상들이 아닌 Being, Sameness, Difference 사이의 관계를 의도적으로 그리고 세부적으로 다룬다. 셋 모두 판단형식으로 내세워질 수 있기에 라일의 언어적 전회에서 역할을 하지만, 특히 Being이 해석의 모든 면면을 좌우한다. 라일은 Being이 판단의 여러 형식들 내에서 계사의 사용방식으로 다루어질 수 있음을 보임으로써 Being에 대한 실체적 해석을 거부할 길을 열었다. 이어 Owen에 의해 중심문제는 플라톤이 발견해내고 독립시킨 einai 동사의 상이한 용례와 의미들이 얼마나 되는가 하는 것이 되었다. 또한 그는 해당 논쟁에 사용될 용어에도 기여하였다. 그는 Be 동사를 구문론적으로 일항술어를 확정하는 완전용법 혹은 실체적용법과 이항술어를 확정하는 불완전용법으로 나누고, 여기에 상응하여 의미론적으로 전자는 존재사, 후자는 주-술 계사 또는 동일성 기호로 구분하였다. 
  Frede 또한 자신의 저술에서 해당 계사에 대해 유사한 설명을 제시한다. 저자는 존재사로서 가장 잘 이해되는 einai가 등장한다는 점은 인정하지만, 그로써 플라톤이 einai의 존재사적 의미를 독립시켰다고 보긴 어렵다고 주장한다. 오히려 이런 접근은 형상 Being의 형이상학적 측면을 불분명하게 만든다. 특히 Being에 있어서 현존의 문제를 본질이나 참여의 문제로부터 구별하게 된다. 이런 점은 분리의 문제, 그리고 Being에 대한 형상의 참여, 즉 형상의 본질(ousia) 소유라는 사실로부터 귀결되는 바에 대한 탐구에서 더욱 문제가 된다. 현존은 본질로부터 독립적이지 않다. 따라서 일항 'is'의 독립은 기대되지 않는다. 
  플라톤은 언어행위의 기저에 놓이는 형상들의 본성에 대한 결론들을 도출해내기 위해 언어를 탐구한다. 그러나 예를 들어, 형상의 동일성과 그것의 본성이 Being이란 말로 정의되기에, Being과 Sameness의 관계를 언어로 묘사하는 것이 쉬운 일은 아니다.
  프레데 역시 오웬처럼 언어적 계사에 주목하면서 Being과 Sameness의 참여, 그리고 그것들이 형상이라는 형이상학적 측면을 간과한다. 'Is'의 불완전용법에 여러 상이한 용례와 의미가 있다는 그의 입장은 특히 Being이 정확히 한 형상이라는 플라톤의 명백한 주장과 일치되기 어렵다. 라일 노선에서는 이것이 기존 형상에 대한 이해에서 새로운 형상 이해로의 전환에 대한 근거라 여길 수도 있지만.
 

  언어적 접근에는 두 가지 단점이 있다. 첫 번째는 megista gene에서 운동과 정지에 대한 격하이다. (라일은 운동과 정지가 판단형식일 수 없다는 점에서 이를 생략한다. 또 다른 언어적 접근에서는 운동과 정지가 Being이 운동하지도 정지하지도 않는다는 결론이 나오는 논증에서의 역할에 한정된다고 주장한다. 일반적으로 이 논증은 동일성 진술을 서술적 진술로부터 구별하기 위한 것으로 이해된다. 그러나 그런 구별을 이끌어내더라도 Being이 정지한다고 '서술적으로' 이야기될 수 있는지에 대해서는 합의가 없다. 라일 입장에서는 Being이 정지한다면 실체적 형상이 되므로 문제가 된다.) 반면 모든 형상이 정지해 있으므로 Being 또한 형상으로서 정지해야 한다. 그런데 이 경우엔 운동 역시 형상이기에 정지해야 한다. 그러나 운동과 정지는 결합할 수 없는 것으로 이야기된다. 그럼에도 불구하고 gigantomachia 부분에서의 결론은 모든 형상이 형상인 한에서 정지해야만 한다는 것이다. 저자는 해당 부분을 통해 운동과 정지가 megista gene에 포함됨을 밝히고자 한다.
  두 번째는 『소피스트』 논증에서 참여의 역할이다. 참여는 그 논증에서 매우 중요한 역할을 담당하지만 라일은 참여를 배제시킨다. 그리고 대화편 내에서도 Being과 달리 참여는 megista gene에 포함되지 않는다. 그러나 그 이유는 불분명하다.
  Megista gene의 목록이 전부 나열되지 않았을 가능성을 고려하더라도 Being이 포함되었다는 점 때문에 이는 불충분한 설명이 된다. 초-중기 플라톤에게 있어서 Being과 참여는 각기 형상과 개별자의 상이한 존재방식이기 때문이다. 그러나 후기에는 형상들도 상호 참여를 하므로 이 역시 충분한 반론이 되지 않는다. 참여가 목록에서 배제된 이유를 알기 위해서는 다른 megista gene의 지위를 플라톤이 어떻게 이해했는지 알아야 한다. 그러나 이를 위해서는 symploke eidon부터 시작할 수 없다. 그 이전 기초작업에 해당하는 논의를 고찰해야 한다. 이 과정에서 형상들이 엮이기 위해 요구되는 형상들의 다수성, 그리고 플라톤 후기 철학에서 존재론적 진전들을 언어로 추적 가능케 해주는 언어적 도구들과 행위자들을 플라톤이 어떻게 확보하는지 입증할 수 있을 것이다. - comes by both?

 『소피스테스』

 언어적 전회를 포착한 사람들은 파르메니데스의 논증이 도입되는 『소피스트』 236 이하에 주목한다. 여기에서 소피스트는 자신을 상(狀)-제작자로 규정하는 것에 대해 반대한다. 손님은 소피스트가 상 중에서 모상과 환상 중 어느 쪽을 제작하는지 뿐만 아니라, 그에 앞서 상이 무엇인지, 즉 어떤 것으로 보이거나 나타나지만 그것이지는 않은 것이 도대체 무엇인지에 대해서도 혼란해 한다. 이 상 개념에 대한 문제가 이후의 논의를 촉발시킨다. 상-제작은 모든 것에 대해 지혜로운 자라는 거짓 믿음을 심어주는 소피스트의 능력을 설명하기 위해 도입된다. 실제 사물의 이름을 가진 그림을 그려내는 기술자처럼, 소피스트는 말로 된 상들을 만들어낸다. 이 능력은 다시 그 이전 소피스트의 참된 정의를 파악하지 못한 여섯 가지 설명들 이후에, 반박술의 하위분류로 제시된다.
  소피스트의 특징을 드러내 줄 다중적인 정의들, 그리고 상(image)과 현상(appearance)이라는 개념은 해당 대화편의 도입부와 연결된다. 진정한 철학자는 다른 사람들의 무지로 인해 소피스트로도, 정치가로도 여겨지고 보인다. 이 이름들이 실제 유들에 대응되어 각기 셋씩인지 혹은 그렇지 않은지 묻는 소크라테스에게, 손님은 이름마다 하나씩 그 유들도 셋이라 답한다. 그러나 그 각각을 정의하긴 어려운 일이다. 예를 들어 소피스트에 관하여 사람들은 그 이름만 공유할 뿐, 누군가를 소피스트라고 부르는 이유는 각기 서로 달리 가질 것이기 때문이다.
  소피스트에 대한 여섯 가지 '소위' 정의들은 우리가 같은 현상을 여러 이름으로 부르는 일례이다. 같은 사물에 대해서도 언어의 유연성과 부정형성이 이러한 혼란과 거짓의 가능성을 남겨 놓는다. 여기까지 도입부의 단계들은 독자로 하여금 어떻게 언어가 세계를 표현하는 데에 실패하는지, 그리고 어떻게 언어 사용자가 청자를 거짓 믿음으로 이끄는지 배울 준비를 하게 만든다. 이로써 언어, 세계, 화자라는 세 요소가 나타난다.

  소피스트를 상-제작자로 규정하기 위해서는 거짓 진술과 거짓 믿음이 어떤 식으론가 가능해야 한다. 그러나 파르메니데스는 거짓 진술이나 거짓 믿음에서 나아가 to me on이 불가능하다고 선언한다. 파르메니데스의 입장이 논박되지 않고서는 소피스트를 상-제작자로 분류하여 추적을 이어나가는 일이 불가능한 것이다. 손님은 우선 파르메니데스의 입장에서 to me on이 불가능함을 세 가지로 논증한다. 첫째는 표현 혹은 이름의 문제이다. 표현이나 이름은 What is인 어떤 것을 가리킨다. 그러나 to me on은 말 그대로 what is not이므로, 이 표현 또는 이름은 어디에도 전혀 적용할 수 없다는 것이다.
  두 번째는 to me on을 실체, 주어로 삼을 경우이다. 그러나 to me on은 어떤 식으로도 있는 것이 아니기에 이러저러한 방식으로 있는 것들로써 그것을 부르거나 가리킬 수 없다. '그것'이라고 지시하거나 언급하는 것조차 그 과정에서 '한 개'라는 속성을 부여하게 되므로 아예 가리킬 수조차 없다. 나아가 세 번째로, '그것'이 지시, 언급, 사유 불가능하다고 말하는 것도 to me on을 '그것'이라 부르는 일이 되므로, to me on의 이러저러한 불가능성들을 언급할 수도 없다.
  손님은 이 세 논증들을 소피스트의 첫 번째 방벽으로 간주한다. 소피스트의 입장에서 볼 때, 일관되게 to mo on에 대해 논할 수는 없으므로, 상에 대해서도, 거짓 상에 대해서도 논할 수 없다. 여기에 더하여, 소피스트는 오직 말로 된 상들에만 관련한다. 상을 말로 정의할 경우, 그것은 실재를 닮은, 그러나 그것이 아닌 다른 것이라 규정된다. 실재의 어떤 것이 참으로 그것인 한, 상은 참이 아니다. 그러나 상은 어떤 식으로 무엇인 것으로 있어야 한다. 실재이지 않은 것(to me on)이 있어야(to onti) 한다는 것은 첫 번째 to me on 논증을 시사한다. 상이란 것이 불가능하다는 데에 이어 소피스트의 다음 반박은 누군가에게 거짓 믿음을 심어주는 것이 불가능하다는 것이다. 거짓 믿음은 which is is not, 또는 which is not is라고 믿거나 생각하는 것으로 정의된다. 이는 to me on 두 번째 논증을 시사한다. 이 두 가지 논박은 to me on 세 번째 논증을 소피스트가 피해가는 방식을 보여준다.
  세 가지 to me on 논증은 이름이 반드시 지시체를 지녀야만 한다는, 그리고 지시체는 반드시 존재하거나 어떤 식으론가 존재해야 한다는 숨은 전제를 지닌다. 이는 소피스트가 말로 된 상들에만 관여한다는 언급을 통해 이해된다. To on 이외의, to on과는 다른 것으로 정의된 상은 이름 또는 말로 된 상들로 일반화된다. 지시체가 말과 다른 한, 그리고 지시체가 to on인 한, 말은 to me on이다. 그러나 말, 나아가 상 일반은 어떤 식으론가 있어야 한다. To on이 to me on에, 또 그 역으로도 어떤 식으론가 결합이 필요하다. 이는 파르메니데스적 일원론에 대한 반발이 된다. 그러나 이 단계에서는 행위주체에 대한 언급이 없다. 또한 이 결합을 통해 상과 말이 가능해진다 하더라도, 그것만으로 '거짓' 말과 '거짓' 믿음이 확보되지는 않는다. 마지막 다섯 번째 논증은 '우리'가 어떤 식으로 to on을 to me on에 가져다 붙인다는 언급이 나온다. 

  손님은 소피스트의 파르메니데스적 방어에 대해 공격으로 응수한다. 그 목표는 not-being in some manner is, being in some manner is not 임을 보여주는 것이다.
  이제 손님은 앞선 사상가들이 to on을 몇 가지로, 또 어떤 것으로 주장하는지 검토할 것을 요구한다. 사실상 손님과 테아이테토스는 to me on에 대해서만큼이나 to on에 대해서도 혼란에 빠져 있으며, 저 사상가들이 to on에 대해 논하는 것을 지금 to me on에 대해 이해하지 못하는 만큼이나 마찬가지로 이해하지 못하고 있다.

  손님은 우선 이원론의 입장을 고찰한다. 이 입장은 두 요소를 상정하고 양자 모두 혹은 둘 중 하나를 "Being"이란 이름으로 지시하거나 혹은 그 "Being"으로 제 3의 것인 Being을 지시할 것이다. 전자의 경우 서로 구분되는 기존의 두 요소가 모두 'is'로 똑같이 진술되어 일원론으로 귀결된다. "Being"이 하나의 이름으로 하나의 지시체를 가리킬 것이기 때문이다. 후자의 경우 두 요소 중 어디에든 "Being"이란 이름이 붙어(X is, Y is) Being과 동일시될 것이다. 이 역시 일원론으로 귀결되며, being을 제 3의 구별되는 존재론적 요소로 수용하지 않는 한, 또한 동일화와 서술을 구분하지 않는 한 해결할 수 없는 문제이다.
  이렇게 귀결된 일원론에 대해 다시 고찰이 시작된다. 그 논증은 앞서의 논증 노선을 따른다. 일원론은 "Being이 하나"라고 말하며 이는 같은 것을 두 이름("Being," "One")으로 명명하는 것이다. 그러나 이름은 어떤 것이고 Being, One과 구분되는 것이다. 이는 결국 일원론에서 다원론으로 귀결된다. 만일 이름이 지시체와 같은 것이라면 지시체가 이름을 가지지 않거나 이름이 지시체를 가지지 않는다는 결론이 나온다. 이 논증은 "the One"이라는 표현을 이름이라는 유(kind)의 차원에서 다루고, 다음으로 다시 구체적인 지시체를 가지는 개별적인 하나의 이름으로 다룬다는 점을 파악하는 것이 핵심이다.
  이상의 과정에서 파르메니데스적 입장을 전제하고서는 Not-Being 못지 않게 Being 또한 여러모로 불가능하다는 결론이 나온다. 더 나아가 첫째로, 이 논증은 서술과 동일화 진술을 구분하기에 앞서, 이름이 그 이름으로 명명되는 것과 다르다는 점이 전제되어야 함을 보여준다. 이는 상에 대한 앞선 논증과 관련된다. 다음으로 이 논증은, 존재하는 유들 중의 하나로 '이름' 역시 to on이라는 점, 그리고 이름이 명명되는 대상들인 ta onta와 다르기에, 일종의 to me on이 존재한다는 점을 확신시켜준다. 그러나 여전히 Being에 대한 통찰은 확보되지 않는다.
  존재의 수를 논하는 입장에서 이름과 onta라는 상이한 두 유들을 구분하고, 다음으로 손님은 존재가 어떠한 것들인지 논한 입장들을 검토하는 과정으로 넘어간다. 이는 이름과 그 이름의 지시체가 구분될 때 이해할 수 있는 전환이다. 이 단계에서 플라톤은 말과 사물로부터 그 사용자, 제작자, 즉 영혼 쪽으로 이행한다.  

  이 Gignatomachia 단계에서 손님은 거인족의 입장을 전적으로 물질만을 존재로 보는 입장에서 영혼이나 지식 등을 받아들이는 쪽으로 순화시킨다. 이 결과 거인족의 입장은 작용하거나 받는 '능력(dynamis)'을 존재의 표지로 받아들인다.
  반대편에서 신들의 입장은 가지적이고 비물질적인 것들만이 Being(ousia)이란 것이다. 반면 dynamis를 공유하는 것은 Being이 아니라 genesis(생성)이다. 전자는 같은 것에 같은 방식으로 지속하는 것을 영혼을 통해 추론으로 파악하는 것이며, 후자는 매번 다른 것에 다른 식으로 감각을 통해 파악하는 것이다. 그런데 ousia가 가지적인 것, 즉 알려지는 것이라면 그것은 앎이라는 작용을 받은 그 만큼 움직여진다. 
  논의에 영혼과 지식이 도입되면서, 완전한 to on에 그것들이 결여될 수 없는 한 존재는 운동해야만 한다는 결론이 따라 나온다. 그와 동시에, 지식이 존재한다면 그 지식의 대상은 반드시 안정적이고 불변해야 하므로, 존재는 정지해야만 한다. 결론적으로 존재는 운동하고 있기도 정지해 있기도 한 것이다. 그러나 이는 엄밀히 말해 지식의 대상들과 영혼에 한정된다. 

  손님의 결론은 어떤 것에 대해 어떤 것이든 논하면서 지식과 정신을 파괴하는 자에 맞서 싸워야 한다는 것이다. 지식과 정신을 거부하는 입장은 자신을 설명할 수 없다. 이원론, 일원론, 거인족, 신들 네 입장 모두 '어떤 것에 대해 어떤 것'을 논하는 입장들이며, 각각의 입장에서 자신의 고유한 설명을 제시할 수 없는 입장들이다. 
  존재의 수를 논하는 입장들을 검토하여 이름을 확보하였고, 존재가 어떠한 것인지 논하는 입장들을 고찰하여 지성적 영혼을 확보하였다. 그러나 근본적으로, 형상들의 엮임이나 not-being 문제나 모두 형상들 또는 유들의 다수성을 전제한다. 그러나 이원론과 일원론에 대한 고찰의 결과 일원론도 다원론도 받아들일 수 없다는 것이 결론이었다.
  영혼에 더해 영혼이 아는 대상들이 있고, 이름과 이름이 명명하는 사물들이 있다는 것은 이미 다수성을 함축한다. 그러나 저자는 영혼이나 이름이 'ta onta'와 다른 부류의 것들로 간주된다고 생각한다. 이제 같은 류에 속하는, 알려질 수 있고 명명될 수 있는 두 존재들이 도입된다. 앎, 말, 생각이 가능하기 위해서는 앎을 행하는 영혼과 부동의 onta가 필요하다. 운동과 정지는 여기에서 필연적인 속성들이다. 움직이는 것과 멈추어 있는 것이 있으려면, 필연적으로 운동과 정지가 있어야 한다.
  운동과 정지 두 속성들이 있다는 것은 앞서 이원론과 같은 문제에 빠질 위험이 있다. 그러나 손님은 영혼 안에서 그 둘을 구별하고 그것들의 ousia에 대한 공유에 주목함으로써, 그것들을 밖으로부터 포괄하는 Being을 제 3의 것으로 놓는다. Being, 운동, 정지는 세 가지 상이한 것들이며, Being은 그 자체의 본성에 따라서 운동하지도 정지하지도 않는다.
  '본성' 개념과 Being을 '공유'하는 속성들이 여기에서 처음 등장한다. 이 본성과 ousia에 대한 공유라는 말로 Being을 도입함으로써 손님은 운동, 정지와 구분되는 Being을 말할 수 있다. 그러나 이전 이원론의 입장은 Being을 그 존재론에서 별개의 항목으로 두지 않았기에 Being을 다른 것에 대해 서술할 수도 없었다.

  Being을 분리시킬 수 있는 더 큰 이유는 gigantomachia에 있다. 그 대목에서 결론은 영혼에는 운동이, 형상에는 정지가 서술되어야 한다는 것이다. 그리고 지식이 존재하기 위해, 'ousia에 대한 결합'이 존재하기 위해 운동과 정지는 달라야 한다. 'ousia'에 대한 결합은 곧 운동과 정지에 대해 being이 술어가 되고 있다는 이야기이다. 운동과 정지는 모두 있어야 하며, 또한 그 둘과 being까지 서로 모두 달라야 한다.
  여기에서 be 동사에 대한 특수한 독해가 발생하는지에 대해서는 의견이 갈린다. "Being은 본성상 정지하지도 운동지도 않는다"라는 구절은 be를 존재사로 읽을 경우 이 셋이 본성상 다르다는 점을 이해하기에 좋다. 다른 한편 Being이 지식의 대상인 한 그것에 대해 정지가 서술되어야 한다. 이는 나아가 정지와 '가장 반대되는' 운동에도 정지가 서술되어야 한다는 문제에 이르게 된다. 이런 문제들 때문에 손님이 여기에서는 형상들에 대해 전혀 논하지 않는다고 보는 입장도 있다.
 

  아직 'is'라는 동사에 대한 특수한 독해는 나오지 않는다. 다만 우선, 영혼과 지식의 대상이란 개념을 통해 보자면 운동과 정지가 매개될 수 있다. 같은 방식에서, Being은 본성에 따라서는 아닐지라도 지식의 대상이란 측면에서 정지해 있다고 서술될 수 있다. 같은 식으로 운동 또한 조건부의 운동으로, 즉 형상 자체의 변화가 아닌 인식적 운동으로 이해할 수 있다. 그 자체 본성이든 다른 형상과의 관계이든 형상으로서의 본성이든 '전환'된 것은 없다.
  이 관점을 좀 더 밀고 나아가면, 운동 역시 영혼의 인식활동에 관련하여 이해될 수 있다. 형상에 대한 말이나 생각 또는 앎을 가능케 하는 영혼의 자기운동에 한하여, 운동은 정지와 함께 Being이라는 형상에 대해 서술될 수 있다. 운동과 정지가 함께 Being을 안정적인 지식의 대상으로 확보한다. 이 둘은 나아가 지식, 언어, onta의 다수성을 확보할 수 있게 해주어 소피스트의 방벽에 맞설 무기가 되어 준다.
  이 단계에서 손님은 자신들이 not-being 못지 않게 being에 대해 혼란에 빠졌다고 이야기하지만, 저자는 여기에서의 화제 전환은 논의를 더 진전시킬 준비가 되었다는 암시라고 여긴다. 이제 손님은 같은 것을 때마다 여러 이름으로 부를 수 있는지 묻는다. 이미 운동과 정지는 각각의 고유한 이름으로도, being이란 이름으로도 불릴 수 있지만 손님은 사람과 그의 색, 형태, 덕들과 악덕들이라는 개별자의 사례로 넘어간다. 한 사람을 까맣다든지 크다든지 하는 식으로 여러 이름들로 부를 수 없다고 주장하는 자들은 하나가 여럿일 수도, 여럿이 하나일 수도 없다는 전제에서 반박한다. 

  하나와 여럿의 역설을 극복할 수 있게 해주는 것은 '참여'에 대한 플라톤의 설명이다. '참여'는 일과 다의 문제에 특정한 측면들을 해결하였으며, 개별자의 갑작스러운 등장은 이 '참여'가 여기에서도 해법으로 등장할 것을 암시한다.
  손님은 운동, 정지, Being으로 돌아가 그것들이 서로 참여하는지 전혀 참여하지 않는지 아니면 일부는 참여하고 일부는 참여하지 않는지 묻는다. 어떤 입장이든 자신들이 존재로 내세우는 것이 존재한다는, 즉 ousia에 대한 공유를 부정하지 못할 것이므로 참여가 전혀 없을 수는 없다. 모두 서로 참여한다면 정반대인 운동과 정지가 같아질 것이므로 이 역시 거부된다. 남은 가능성은 일부는 참여하고 일부는 참여하지 않는 것이다.
  형상들의 엮임에 진입하기에 앞서 마지막으로 철자 유비가 제시된다. 일부 철자는 서로 섞이는데 일부는 서로 섞이지 않는다. 또한 모음 집단은 다른 것들을 엮어주며 자신도 다른 것들과 엮이지만 자음집단은 그렇지 않다. 이러한 서로 섞이고 섞이지 않는 관계를 파악하려면 전문가여야 한다. 이는 음들과 음계의 경우에도 마찬가지이며, 유들에 대해서도 어떤 것이 섞이고 또 그렇지 않는지 보여줄 사람은 일종의 지식을 지녀야 한다.
  유들에 대한 결합과 분리의 지식을 가진 자는 철학자일 것이고 모음유비에 해당할 형상은 소위 megista gene일 것이다. 문제는 이 유비를 강하게 적용할 경우 발생한다. 모음 중에 어떤 음절에든 항상 필수적인 특정 모음은 없다. 다른 한편, 라일이 실체적 형상들로 간주한 소위 자음형상들의 경우, 그것들의 결합에 반드시 모음형상이 포함되어야 하는지 또한 불분명하다. 그러나 자음철자끼리는 모음 없이 결합하여 음절을 구성하지 못한다. 형상들 사이의 매개에 모음형상과의 결합이 논리적으로 선행할 필요가 있을 수도 있고 없을 수도 있다. 만일 그런 선행하는 결합이 필요하다면 모음형상은 Being이나 Sameness 같은 것들이 될 것이다. 그러나 모음형상 끼리의 결합에 대해서는 어느 쪽 경우도 설명이 제시되지 않는다. 그러나 모음형상이라 할 만한 Being과 Rest는 결합하여 'Being rests'라는 의미를 지니는 참인 명제를 구성한다.
  이 유비에 관련된 또 다른 문제는 결합의 순서와 관련된다. 그리스어 알파와 윕실론을 순서대로 결합하면 의미있는 음절을 구성하지만, 그 역은 성립하지 않는다. 형상들의 경우에도 결합 순서가 문제가 될 수 있다. Being이 Rest에 참여하는 경우와 Rest가 Being에 참여하는 경우 서로 의미가 달라진다. 플라톤은 참여 혹은 결합 관계를 비대칭적인 것으로 이해한 것으로 보인다.
  마지막 가장 중요한 문제는 어느 것이 모음형상이고 어느 것이 자음형상인지에 대한 언급이 없다는 것이다. Being, Sameness, Difference, Unity 까지 모음형상으로 간주하면 이 유비 구절이 더 잘 읽힌다. 또한 모든 형상을 통하여 공유하는 형상에 대한 언급도 등장한다. 이는 다른 유들이 더 많은 혹은 덜 참여한다는 규정에 뒤따른다. 논의는 그 형상들 중 megista gene를 택하고 각각이 어떤 종류의 것인지, 그리고 그것들이 서로 어떤 관계를 맺는지 하는 이야기로 이어진다. 이 논의는 'megista'를 가장 널리 공유한다는, 즉 모든 형상들을 관통한다는 의미로 이해되기 쉽지만, 실체적 형상인 운동과 정지의 경우 이 이해가 적용되기 어렵다. 그러나 가능성은 있다.

  형상들의 엮임

  Being은 고유한 본성을 지닌다. 운동과 정지는 Being에 참여함으로써 마찬가지로 각자 고유한 본성을 지닌다. 이로써 유들의 다수성이 확보된다. 여기에 더하여 각각이 여러 이름들로 불릴 수 있는 한, 그것들은 고유한 본성에 더하여 다른 속성들에 참여할 수 있다. 이와 관련하여 두 가지 질문이 제기된다. 첫째, 형상들 사이의 참여, 특히 Being에 대한 참여란 무엇인가? 두 번째는 참여를 행하는 형상들의 수와 참여의 범위(혹은 정도)이다.

  megista gene로 선택되는 유들은 우선 운동, 정지, Being이다. Megista의 의미는 이로써 수식받는 유가 더 넓은 범위까지 결합할 수록 더 크다는 식으로 이해될 수도 있고, 논의의 이 지점에서 그 중요도에 대한 강조일 수도 있다. 세 유가 모두 megista로 칭해짐에도 운동과 정지는 서로 섞이지 않는 반면, 양자 모두 Being에 참여함으로써 존재한다. 이는 megista의 의미에 대한 가정을 약화시킨다. 이어서 유들은 셋이라는 결론이 뒤따른다. 그러나 Being이 자기 자신에 참여한다는 언급은 없다. 그것들은 상이한 세 유들이므로, 이로부터 그 각각은 자기 자신과 같고 자신 이외 나머지 둘과 다르다는 결론이 나온다. 여기에서 Sameness와 Difference가 논의에 등장하게 된다. 이 둘 역시 Being과의 혼합으로 인해 있는 것들이 된다.

  다음으로 Sameness와 Diffrence가 운동, 정지와 다르다는 것이 증명된다. Sameness와 Difference 모두 처음 셋과 '필연적으로 언제나' 혼합되므로, 이 둘 역시 megista gene인 듯하다.
  운동과 정지가 같음, 다름과 다르다는 논증은 다음과 같이 진행된다. 
  (1) 운동과 정지 양자에 공통으로 서술되는 것은 둘 중 어느 쪽도 될 수 없다. 
  (2) 만일 그렇다면 운동이 정지하고 정지가 운동하게 될 것이기 때문이다. 
  (3) 같음과 다름 양자에 관하여, 만일 변화나 정지가 그 둘 중 하나가 된다면, 그것은 다른 한 쪽을 그 본래의 본성에 반대로 변하도록 강제할 것이기 때문이다. 왜냐하면 그것이 자신의 반대에 참여하고 있기 때문이다. 
이 논증은 운동이나 정지가 그 반대에 참여할 경우 어떤 종류의 서술이 포함되느냐에 달려 있다. 이 논증 이전의 운동과 정지가 행하는 같음에 대한 참여는 참여자의 본성을 변화시키지도, 피참여자의 본성과 같은 것이 되게 하지도 않는다. 그러나 이 논증에서는 예를 들어, 같음이 정지와 같다면, 운동이 같음에 참여함으로써 바로 그 참여 자체로 정지에 참여하게 되어 운동이 정지하게 된다. 이 결과가 운동의 본성이 정지의 본성이 된 것이든 운동이 정지의 속성을 획득한 것이든, 두 가능성 모두 앞선 논증에서 배제되었다. 따라서 같음, 다름은 운동, 정지와 다르다.
  '(3)'에서 운동과 정지가 이름으로 사용되다 일반화 용법으로 비약한다는 지적이 있을 수 있다. 저자는 "운동"과 "정지"라는 말이 유들을 명명하기 위해 사용되며 개별자들에게까지 일반화되는 건 아닐 뿐만 아니라, 어떤 의미에서 그 둘 사이의 결합이 가능하다고까지 주장한다. 모든 형상은 형상인 한에서 정지하고 또 운동한다는 것이다. 이 논증은 테아이테토스를 향한 ad hominem 논증 또는 참여관계의 본성에 대한 얼버무림으로 이해되어야 한다. 전자의 경우라면 테아이테토스는 운동과 정지가 형상인 한에서 서로 섞이지 않는다는 데에 동의하기에 성공적이라 할 수 있다.
  이 논증을 서술로부터 동일화를 구분하는 데에 실패함에 따른 논증으로 보려는 시도도 있다. 이 논증 전까지 같음과 다름은 주어와 동일시되는 일 없이 주어에 대해 서술되지만, 이 논증에서는 주어와 술어가 동일시되는 것으로 보인다. 플라톤은 이 과정에서 오류보다 결론 도출에 더 관심을 가진 것으로 보인다.

  다음으로 Being과 Sameness가 구별된다는 점이 논증된다. 
  "만일 Being과 Sameness가 아무런 차이도 의미하지 않는다면, 다시 한 번, 정지와 운동 양자 모두 있다고 말함으로써, 그들이 있는 한, 이러한 방식으로 둘 모두 같다고 말하게 될 것이다."
  여기에서는 '자기 자신과 같음'이 '서로 같음'과 혼동되는 오류가 드러난다. '같다'라는 술어에서 생략된 부사구를 어떻게 채우느냐에 따라 플라톤은 그 해석을 수용할 수도 부정할 수도 있을 것이다. 그러나 더욱 중요한 점은 첫째, 정지와 운동이 섞이지 않는다는 주장이 어떻게 받아들여지는가, 둘째, 같음과 being이 구별되는 개념들이라는 점이다. 자기동일성을 단언하는 것은 일종의 "Being" 주장으로 간주되지 않는다. 이는 "is" 불완전 용법을 동일성 의미를 한 축으로 갖는 것으로 이해함에 있어서 우려할 만한 부분이다.

  이어서 끝으로 Being과 다름이 구분된다. 이 논증은 Being과 그 형상에 대해 이야기 되는 방식에 관하여 직접적으로 이야기되는 것으로 보인다. 프레데는 여기에서 Being과 다름의 대조로부터 출현하는 Being과 Not-Being 개념에 대한 논의를 촉발시켰다. 저자는 여기에서 Being 자체와 그것의 참여에 대한 대조에 주목할 것이다.
  "있는 것들 중 일부는 그 자체로 이야기되는 반면, 다른 것들은 언제나 여타의 것들에 대해 이야기된다."
  "그런데 다름은 언제나 다른 것에 대해 이야기된다."
  "만일 다름이 Being처럼 양쪽 형상 모두에 참여했다면, 다른 것들 중에서 다른 것에 대하지 않은 다른 어떤 것이 있을 것이다. 그러나 이제, 단적으로 어쨌든 다른 것은 무엇이든, 필연적으로 또 다른 것에 대해 바로 그러한 것임이 귀결되었다."
  일반적으로 해석상의 첫 번째 문제는 진술된다는 것이 무엇인지, 그리고 담지된 속성들뿐만 아니라 속성들의 담지자에 대해서도 우리가 이야기되는지 여부이다. 우선 ta men, ta de 구별이 출발점이다. 특히 "Being처럼 양쪽 형상 모두에 참여"라는 구절이 문제가 된다. 
  전통적 입장은 ta men, ta de 구분을 절대적 속성들과 상대적 속성들이라는 두 종류로 나눈다. 이 경우 동사 "is"가 아닌 ta onat를 구분하는 것이며, 이 과정에서 Being이 양자 모두에 참여한다는 점을 어떻게 설명할 것인지가 문제이다.
  절대/상대 구분은 다시 두 가지 의미로 나뉠 수 있다. 하나는 단항과 다항의 논리적 차이이다. 크거나 작다는 술어는 다항술어에 속할 것이고, 반면 인간이나 말 같은 경우 단항술어가 될 것이다. 다른 구분은 존재론적 차이에 따른다. 개별자와 상들은 존재하기 위해 다른 존재들에 의존해야 하는 상대적인 술어가 될 것이다. 반면 모든 형상 각각은 그 자체로 존재하기에 절대적인 술어가 될 것이다. 어떤 형상이든 논리적으로 상대적이라 말하는 일은 주저될 만하다. 존재론적으로는, 플라톤이 형상의 지위를 독립적인 것, 자족적인 것으로 설명하고자 시도하는 것인지 물을 수 있다. 만일 그렇다면 형상들은 Being에 대한 참여로 인해 그러한 것이 된다고 생각할 만하다. 그러나 개별자 역시 똑같은 형상에 똑같은 참여를 행하는데 그 결과는 의존적(다른 것에 대한) 존재가 된다는 것이 문제이다. 개별자들이 being의 두 번째 형상에 참여한다거나 Being에 대한 참여보다 앞선 개별자들의 고유한 특징 때문에 Being에 참여해도 독립적 존재가 못 된다는 식의 답변은 문헌에 의해 반대되는 것으로 보인다. 지금 논의가 형상의 차원에 국한되어 있으며, onton은 형상들을 지시한다고 보는 편이 바람직하다.
  속성들에 대한 논리적 구분은 해당 속성을 포함하는 술부의 이해가능성을 기준으로 삼는다. 해당 속성만 등장하는 것으로 이해가 가능한 명제가 성립한다면 절대적 속성, 그렇지 않고 보완을 필요할 경우 상대적 속성이 된다. 'Is'의 경우에도 마찬가지 구분이 적용될 수 있다. 완전용법 is의 경우 Being은 절대적인 것, 불완전용법의 경우 상대적인 것으로 이해된다. 이 입장은 전형적으로 형상 Being의 역할이 상이한 종류의 서술들로 환원될 수 있다고 보며 Being에 형상의 지위를 할당하길 꺼려한다. 
  그들이 'is'에 적용하는 완전/불완전과 속성에 적용하는 그것들 사이의 차이를 고찰해야 한다. 문제는 제시된 속성, 특히 Being이 완전 속성인지 불완전 속성인지 여부이다. 또한 그리스어 esti를 포함하는 구문론적 혹은 의미론적 차이가 있는지 여부가 문제이다. 그러나 "is"에 대한 그러한 구분을 수용하더라도 그렇다고 형상으로서의 Being을 포기해야 한다는 결론이 나오지는 않는다. 더욱이 일부 학자들은 두 종류의 "is"에 따라 Being의 두 형상들을 허용해야 한다고 주장한다. 
  이 구분은 상대적 서술에 대한 아리스토텔레스 이후의 논의들의 타당성에 호소하고 존재사 "is"를 전제한다. 그러나 통상 개별자를 주어로 하고 속성이 술어가 되는 아리스토텔레스의 사례와 달리, 플라톤의 형상으로 구성된 문장에서는 완전속성과 불완전속성, 완전용법과 불완전용법의 "is"를 구분하기 어렵다. 논리적으로 이해를 위해 보완이 필요한 속성일 Good itself 등은 완전용법 is와 함께 주어로 등장할 수도 있고 주부와 술부 모두에 불완전용법 is와 함께 등장할 수도 있다. 후자의 자기술어화를 고려할 때, 불완전속성이 불완전용법 "is"와 함께 구성한 문장에서 논리적 보완이 필요없는 결과까지 나온다. 이는 형상이 '존재론적으로' 완전한, 그 자체로 존재하는 것들이기 때문이다.
  서술적 진술이 주어로 형상을 포함할 경우, 불완전 속성은 정의되는 주어일 수도 있고 서술되는 속성일 수도 있으며 양자 모두일 수도 있다. "The Good is good."이 그러한 예이며, 이 문장은 자기-술어적으로 읽을 경우 The Good의 Goodness라는 본질을 서술하는 것이다. 이를 자기-참여적으로 읽는다면 The Good에 대해 a good thing으로서의 속성을 서술한 것이다.
  플라톤 당대에 완전/불완전이라는 속성구분을 사용할 수 있었으리란 점은 의심할 이유가 없다. 그러나 단지 서술가능한 것들을 지시하기 위해 onton을 사용한 것은 과잉으로 보이고, 이 대화편에서 이런 상이한 종류의 속성들에 대해 그 논리적 특징들을 고찰하고 있다는 아무런 암시도 없다는 점에서 그 구분은 받아들이기 어렵다. 
  이 해석에 반대할 가장 중요한 이유는 그 지지자들이 Being에 대한 설명을 제시하지 못한다는 점이다. Cornford는 존재사 is를 형상으로 취하지만 이를 kath' auto로도 pros allo로도 분류하지 않으며 그 이유를 제시하지도 않는다. 최근의 지지자들 역시 형상 Being 자체에 관한 문제에 대해 무시한다. Being을 정위시켜주는 다른 해석이 필요하다.

  또 다른 전통적 해석은 속성의 구분이 아니라 'is'에 구분에 주목한다. 이 해석은 Being의 kath' auto 방식을 존재 진술, 즉 완전용법 혹은 일항술어 is로, pros allo를 서술, 즉 불완전용법 혹은 이항술어 is로 본다. Being에 대한 참여는 존재라는 속성을 부여하기 때문에 Being은 형상의 지위에 놓이는 반면, 참여는 형상들 사이에서 확보되는 관계이기에 형상에서 제외된다. 현존을 의미하는 Being과의 참여 결과로서의 진술이 Being에 참여하는 모든 형상들 각각에 대해 kath' auto 진술이다. 반면 Being 이외의 형상들에 대한 참여 결과는 pros allo 진술이 된다. Being은 pros allo 진술의 술어가 되지 않는다.

   전통적 해석이 술어의 종류에 집중하는 반면, 최근 해석은 이에 반대한다. 이 입장에 있는 Frede는 'is'의 두 가지 용례를 통해 해당 구절을 해석하고자 한다. 그에 따르면 pros allo와 kath' auto는 대상의 속성이 아니라 대상에 속성이 속하는 방식이다. 이 방식들은 동사 be의 용례에 반영되며, 형상들로 간주된다. 그는 이 부분에서 두 가지 형상들이 아니라 서술의 두 가지 용법들에 상응하는 하나의 형상을 고찰한다고 주장한다. 플라톤은 두 가지 상이한 의미의 서술들을 논하고 있지 않다. 만일 그렇다면 서로 다른 두 의미에 맞는 두 형상들이 필요했을 것이다. 프레데가 '형상,' '용법,' '의미'라는 말들로 의미하는 바를 파악하기는 쉬운 일이 아니다. 이 어려움은 부분적으로 (Being이 참여한다고 하는) '두 유들'의 난해함에 기인한다. 그러나 그는 Being의 두 번째 형상을 가정하지 않는다. 그는 "두 가지 유들"이 정확히 하나의 형상에 결합될 전략을 세우고자 했을 것이다. 그러나 그의 방식은 틀렸다.
  저자는 프레데와 being의 두 가지 방식들을 각기 being과 참여로 이해한다는 점에서 같은 입장이지만, 크게 두 가지 차이점이 있다. 근본적 차이는 pros allo/kath' auto의 구분이 다르다는 것이다. 특히 저자는 Being이 실체적 본성을 지닌다 믿지만, 프레데는 언어적 용법들로 모두 환원된다고 본다. 또한 pros allo/kath' auto 구분을 결정짓는 것을 저자는 being의 방식으로 본다. 저자의 입장에서 전자는 allo에 의한 속성이 지시됨으로, 후자는 자신의 본질로 존재함으로 이해된다. allo가 주어와 수적으로 구분될 필요는 없다. 그러나 프레데는 주/술 사이의 수적 구분을 두고 이는 수용할 수 없는 결론으로 나아간다.
  프레데에 따르면 'X  is Y'에서 첫 번째 방식의 'is'는 X와 Y의 Y-ness가 같음을 의미한다. 두 번째 'is'는 Y-ness의 다름을 의미한다. 이 구분은 Being과 다름이 구별되는 형상들임을 보여주고 형상들에 대한 다양한 진술들을 파악할 수 있게 해준다. 이 Being의 두 가지 방식은 세 가지 서술들을 아우른다. (1) 자기-술어. (2) 이중역설(형상인 한에서 귀결되는 속성과 특정 형상으로서 지니는 속성 사이의 문제)로 귀결되는 서술. (3) 형상들에 참여하는 개별자들을 포함하는 서술.

  프레데의 is1은 정의(definition)의 "is"이다. 이는 형상이 곧 그 본질인 그러한 형상의 본질을 서술하거나, 자기-술어 서술에서 서로 동일한 실체인 주어와 술어를 연결한다. 문제는 술어가 주어-형상에 대한 정의일 경우이다. 프레데는 이 경우 "x is y"에서 x가 형상이나 개념 X를 표현하지 않는 문장들을 배제시킨다. 그 이유는 y가 형상을 지시하기 떄문이다. 저자는 이 말을 y가 Y-ness를 지시하기 때문에 항상 형상을 지시한다는 뜻으로 이해한다. 다시, Y-ness는 X의 본질이거나 그것을 지시하는 것이다. 그런데 Y-ness가 X의 지시를 형상에 제한시킨다면 그 이유는 본질이 형상에만 서술될 수 있기 때문이다. 또한 X와 Y-ness가 수적으로 구분되지 않는 대상을 가리킨다면 그 이유는 형상과 그 본질이 동일하기 때문이다.
  그는 분류들이 이 경우에 해당하는지에 대해 확신하진 않는다. 플라톤이 종과 유를 구분하지 않았다면 분류들 역시 is1의 사례가 될 것이다. 하지만 그는 피정의항에 대해 그 정의의 부분이 is1의 방식으로 서술될 수 있다고 주장한다.
  그러나 문제는 형상 인간과 형상 동물은 명백히 다른 형상들이라는 것이다. 유나 본질의 일부가 본질 자체와 같은 방식으로 서술될 수는 없다.
  아리스토텔레스 식으로 보자면 특히 자연종 범주들에서 개별자는 본질의 담지자로도 제일실체로도 간주된다. 따라서 예를 들어 소크라테스는 사람이라고도 동물이라고도 서술될 수 있다. 그러나 저자는 지금 문제시 되는 것이 물질적 개별자가 아니라고 주장한다. 플라톤에게 물질적 개별자는 본질과 동일시되지 않으며, 형상들이 제일실체의 지위를 차지한다. 플라톤에게는 주어가 본질 그 자체인 주어의 본질 일부에 대한 존재론적 술어는 없다.
  언어 정의상 주어와 술어 사이의 서술관계는 주어-형상과 완전한 언어적 정의 사이의 관계와 같이 볼 수 있겠지만, 그러한 존재론적 사태는 형상의 단일성을 위협한다. 형상의 단일성을 고려하면 형상에 본질이 속하는 방식이 본질의 부분이 속하는 방식과 같을 수 없다. 여기에서 플라톤에게 언어적 서술과 존재론적 서술이 갈리는 예가 등장하는 것이다.(현대 형이상학에서, 속성 Φ와 이-것만-를 예화하는 단순한 개별자 a의 관계는 플라톤적 형상과 본질 사이의 관계에 대해 두 가지 비교점을 지닌다. 첫째, a가 Φ만을 예화하고 Φ가 a의 구성요소가 아니듯, 형상도 단 하나의 본질만을 지니며 본질은 형상의 구성요소가 아니다. 둘째, 현대의 문제는 단순 개별자 a와 복잡한 언어적 사실 사이의 간극을 지적하지만, 플라톤의 경우 언어적 정의의 복잡성과 본질의 단일성을 두고 혼란해 할 필요가 없다.)
  프레데의 is2는 주어를 특징짓는 것으로 보인다. 형상의 경우 그 본질과 무관하게 그것이 형상이기 때문에 갖게 되는 술어들은 is2에 해당한다(ex, 정지하다). 개별자에 대한 서술은 모두 is2에 해당한다. 문제는 형상이 자기 자신에 의해 특징지어지는 경우는 is2에도 is1에도 들어갈 수 없다는 점이다. 

  프레데를 따른다면 정의적 용법의 is와 특징 짓는 is 용법이 서로 다른 의미가 아니라고 말해야 하고, 그렇다면 이 두 용법이 어떻게 한 형상 Being인지 설명해야 한다. 
  프레데는 플라톤이 존재사 "is"를 고립시키지도 않았고 그럴 필요도 없었다는 것을 보여주고자 한다. 저자 입장에서 플라톤의 형상들은 본질을 부여받았기에 비로소 존재한다. 플라톤 형이상학의 근간은 논리적 질서로도 존재론적 질서로도 본질의 소유이다.
  프레데의 입장은 자기-참여 진술과 관련하여서도 문제가 있다. Is2가 항상 제2의 형상을 필요로 한다면 자기-참여는 불가능하다. 만일 pros allo를 kath' auto 이외의 모든 술어로 본다면, 자기-참여 술어를 pros allo의 일종으로 볼 수 있다. 이 프레데에 대조되는 입장은 술어에서 특정된 속성에 의해 주어가 특징 지어지는 모든 서술을 pros allo로 통합시킨다.
  프레데는 pros allo, is2의 경우 주어와 술어의 수적 분리를 주장했다. 문제는 존재사 의미를 지니는 완전용법 is를 폐기하고 나면, 주어와 다른 제2의 형상이 도입되는 pros allo의 계사와 주어와 술어가 동일한 kath' auto의 동일성 기호 모두에 불완전용법 is가 할당되어야 한다는 것이다. 결국 프레데는 동일성 기호로서 is1을 이해한다. 그럼에도 is1과 동일성 기호를 동일시하는 것은 거부한다. 동일성 기호 "is"는 개별자와 정의 기술 사이에 성립하는 반면, 프레데의 is1은 형상들의 관계에 국한되며, is1이 동일성의 의미를 갖는 것은 주-술 수적 동일성에 주목한 우연한 결과라는 것이다.
  그러나 우선 개별자와 정의 기술에 대한 언급이 없다. 더 중요한 문제는 동일성 주장이 Sameness에 대한 참여로 분석된다는 점이다. Sameness의 자기-참여 서술을 제외하면 모든 동일성 주장은 제2의 형상, 곧 Sameness를 포함한다. 동일성을 의미하는 is가 있다면 그건 결국 pros allo 용법이 되는 것이다.

  대조적 독해로 보자면 kath' auto는 Being에 참여한 결과이다. 그 이외의 모든 참여는 pros allo이다. 이 독해는 자기-술어와 자기-참여를 구분해줄 뿐만 아니라, Being을 실체적 형상, 그것도 megista gene 중에서 megiston genos로 만들어 준다.
  자기-참여는 자기-술어에 의존적이다. 그리고 자기-술어는 곧 Being에 대한 각 형상의 참여, 각 형상의 그 자체가 곧 자신의 고유한 본성임을 의미한다. 따라서 우선되는 과제는 Being에 대한 참여, kath' auto 자기-술어 개념을 설명하는 일이다.
  kath' auto 술어는 정의적 is라고 부를 수 있다. 대화편에서 이러한 진술은 "F(-ness) is F" 형태로 제시된다. 피정의항에 대해 존재론적으로 kath' auto 서술이 가능한 것은 오로지 본질, 곧 정의 전체뿐이다. 정의의 부분들은 언어적으로 kath' auto 서술이 가능하다. 이는 존재론과 인식론, 존재론적 서술과 언어적 서술의 분리를 보여준다. 덧붙여, 형상은 본질을 가짐으로써 존재하고, 형상들의 세계는 정의 가능한 실체들의 세계이며 단적으로 형상들이 정의가능하다는 사실 덕분에 존재한다.
  이러한 정의적 진술들은 동일성 진술과 다르다. 후자는 주어가 형상Sameness에 대한 참여함을 포함한다. "형상 X가 자기 자신과 같다"라는 주장에서 재귀표현은 "개념적으로 선행하는" Being에 대한 참여를 통해 자신의 본질을 확보한 X가 존재할 것을 요청한다. 이것이 모든 형상에 적용될 경우, 특히 Difference와 관련하여 문제가 발생한다. Difference 역시 본질을 가지므로, kath' auto is로 이 사태를 표현하면 "Difference is (Is) different."라는 정의적 진술이 나온다. 그러나 플라톤은 Difference가  언제나 pros heteron, 즉 어떤 다른 것에 대한 것이라고 말했다. 이 연결을 단순히 주-술 구분만으로 피할 수는 없다. Kath' auto 진술에서 술어 'is difference'는 다름이 무엇인지에 대한 대답으로 주어지는 반면, 서술적으로 사용된 'is difference'의 경우 그것은 Difference에 참여함으로써 다른 어떤 것 혹은 그 자신 이외의 모든 것과 다르다는 것을 주어에 대해 서술해 주는 것이다. 모든 형상들과 마찬가지로 Difference라는 형상 또한 그 자신의 고유한 본성을 지니며, 각 형상의 고유한 본성은 오직 하나씩이기에, Difference 역시 그 이외의 형상들과 구분되어 유일한 것이어야 한다. 따라서 pros heteron의 의미에서 'Difference is difference'라고 서술될 수 있다. 이는 Difference가 자기 자신에 참여한다는 사실을 시사한다.
  Nehamas는 Difference가 여타의 형상들과 다른 이유는 그 본성 때문이 아니라 그것이 1) Difference에 참여하고, 2) 다른 것들과 공유하지 않는 특징들을 지니기 때문이라고 주장한다. 저자는 첫 번째 이유에는 동의하지만, 후자에 대해서는 반대한다. 예를 들어 Difference의 특징인 모든 것들을 관통한다는 것은 다른 megista gene로부터 Difference를 구별해 주지 않는다. 저자는 Difference가 자신의 고유한 본성을 지닌다는 것이 그것을 여타 megista gene로부터 구별해 준다고 생각한다.
  네하마스는 또한 'The Beautiful itself is not beautiful'에 대해서도, 아름다움이라는 형상이 아름다움 이외에 다른 특징들 또한 지니기 때문에 성립할 수 있는 명제라고 주장한다. 이 입장은 Sameness와 Difference를 2차 속성으로 간주하고 있다. 둘 이상의 것들이 속성을 공유한다면 이 둘에 대해 Sameness가, 한쪽이 다른 쪽과 공유하지 않는 속성을 지닌다면 Difference가 적용된다는 것이다. Difference is difference from Difference 라는 말은 다름이라는 형상이 자기 자신과 같다는 속성을 지니고, 이것을 다름이라는 본성과 공유하지 않기 때문에 성립할 수 있는 것으로 간주한다. 그의 주장은 마치 여타의 것들과 공유하지 않는 속성 때문에 어떤 것이 다름에 참여하는 것처럼, 그러한 공유되지 않는 속성을 지니지 않고선 다름에 참여할 수 없는 것처럼 들린다. 그러나 저자는 Difference가 여느 형상들과 마찬가지로 형상이기 때문에 Difference에 참여한다고 주장한다. Difference의 자기참여에 대해 네하마스는 잘못된 근거를 제시하고 있다는 것이다. 형상이 형상이기 위해서는 Difference에 참여해야만 하며, 이런 이유로 형상 Difference 역시 Difference, 즉 자기 자신에 참여해야 한다.
  Difference뿐만 아니라 하나, 같음 등의 형상들도 이렇듯 자기-서술과 자기-참여를 보여준다. 라일의 공통-범주적 형상들은 플라톤에게는 판단 형식들이 아니라 형상들로 간주된다. 이런 설명들에 더해 왜 Being의 형상은 있으나 참여의 형상은 없는지에 대해서도 이해하기 위해서는 형상의 본질이 중요하다. 어떤 것이 '그 자체로 있다/~이다' 라는 것이 무엇인지 알기 위해서, 형상이 본질 이외의 다른 속성들, 특히 같음과 다름을 소유하기 위해서, 각 형상의 본질이 우선이고 핵심이다. 무언가가 '그 자체로 있다/~이다'란 것은 Being에 참여한다는 것이다. 그리고 이것이 선행될 때 비로소 그 본질인 바의 형상 각각이 자기 자신과 같고 그 이외의 것들과 다를 수 있다. 플라톤은 Being이 본질화하는 것이라 본다. Being에 참여하여 본질화된 이후에, 각 형상은 자기 자신과 같고 그 이외의 것들과 다르다고 이야기될 수 있다. 이 본질화가 형상들에 포괄적인 속성이다.
  Being에 대한 참여와 여타 형상들에 대한 참여에 시간순서가 성립하는 것은 아니다. 형상들의 세계는 비시간적이다. 그럼에도 Being에 대한 Being의 참여 등을 논할 때에 어려움이 있다. 첫째, Being에 대한 참여보다 앞서는 주어, 즉 형상은 논하기 어렵다. 둘째, 습관적으로 Being에 대한 참여는 다른 형상에 대한 참여와 동등한 것으로 간주된다. 예를 들어 붉음이라는 형상에 참여한 것은 붉은 것이 된다. 참여주체는 참여대상에 참여함으로써 그 대상과 같은 것이 된다. 그렇다면 Being에 참여함으로써 being이 된다고 생각하게 된다. 여기에서 being을 현존으로 이해하는 것보다 각 형상이 그 자신의 고유한 본질이 된다는 쪽으로 보는 편이 더 낫다. Being에 참여하는 형상들에 공통된 점은 각각이 본질화된 것이라는 점이다.
  이것이 Being의 형상을 상정할 이유이고 어떤 식으로는 참여의 형상 자체가 없는 이유이기도 하다. 참여는 그 주체가 개별자이든 형상이든 공통된 것이다. 형상이 Being에 참여하는 경우와 그 이외의 형상에 참여하는 경우 그 차이는 관계의 차이 때문이 아니라 참여 대상인 Being의 특별한 본질 때문에 발생한다. Being의 특별한 기능은 자신에게 참여하는 형상을 창조하거나, 혹은 적법화하거나, 그 주어들에게 참여 관계를 보장하는 것이다. 형상이 Being에 대한 참여 이전에는 적법한 객체가 아니었다고 이해될 경우, 그리고 Being에 의한 성격 규정이, 모든 것이 그렇게 규정되는 그러한 단일한 어떤 1차속성이 있다는 것을 함축하지는 않는다면, 형상이 Being에 의해 성격규정된다고 말할 수 있을 것이다. 그 다음에 형상이 같음, 다름에 참여하여 이러한 속성들로 성격규정된다고 말할 수 있다. 모든 형상은 그것들이 형상이기 때문에 그렇게 규정된다.
  Being 이외의 자기-참여 형상들은 Being에 참여하여 개별적 본질을 확보하고, 그 본질로 인해 자신을 구성하는 특징적 속성을 확보한다. 그러나 Being의 경우 자기-참여와 자기-서술에 차이가 없다고 말할 수 있다. 혹은 Being에 참여하여 각각이 하나의 being이 되는 여타의 형상들에 참여하면서, Being은 자기-참여를 한다고 말할 수도 있다.
  참여는 그 안에서 주어가 술어에 의해 명명되는 속성에 의해 성격 규정되는 기초적 개념이다. 그러나 Being에 대한 참여는 Being의 근본적인 역할 때문에 특수한 예외가 된다. 이제 Being은 형상이지만 참여는 형상이 아님을 받아들인다면, 중기에서의 두 가지 기초적인 서술 관계는 후기에 이르러 하나, 즉 참여만 남는다. Being이 형상의 지위로 승격되고 플라톤이 형상들 또한 참여를 행해야 한다는 것을 의식했다는 점이 이를 뒷받침한다. Being에 대한 참여는 그로써 대상에 본질을 부여한다는 것을 고려할 때, 여전히 형상들만이 Being에 참여한다는 점에서, 중기 플라톤의 Being을 보존할 수 있다. Being에 참여한다는 것은 형상이 된다는 것이다.

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Not-Beings

개괄

  후기 대화편인 『파르메니데스』와 『소피스트』에서도 여전히 형상들은 본질의 담지자이며 auto kath' auto on이다. 그러나 형이상학적 탐구와 언어적 탐구에 대한 고찰을 통해, 변증법이 가능하기 위해서는 형상들이 각기 모두 One-Being이어야 한다는, 그리고 언어적 상과 거짓이 가능하기 위해 what is와 what is not이 무엇이며 그 둘을 언어가 어떻게 표현할 수 있는지 확정해야 한다는 결론이 나온다. 그 추적 과정에서 존재자들의 다수성이 있어야만 하며, 그 각각이 Being과 그 외 특정 형상들에 참여함으로써 그 자체 반드시 여러 가지 것들이어야만 한다는 것에 대한 증명이 앞서 논의되었다. 저 두 대화편에서 형상들의 원칙들에 두 가지 공통된 특징들이 있다. 첫째, 형상들은 복잡한 것으로 보여진다. 즉 형상들은 존재자들이자 참여자들이다. 둘째, 플라톤은 언어, 사유, 형이상학적 이론화 자체에 대한 고찰이 요구하는 특수한 종류의 형상에 집중한다.
  이러한 고찰들에 비추어 저자는 플라톤이 점차 존재론적 질서와 개념적/언어적 질서 사이의 차이를 의식했다고 주장한다. 『소피스트』는 사유와 언어가 존재(what there is)를 묘사하는 데에 실패한 것, 즉 거짓이 어떻게 가능한지 보여주는 것을 목표로 하므로, 이 주장에 대한 증거가 된다. 
  이 장에서 저자는 사유의 요소들로서, 형상들이 그에 대응되지 않는 여러 종류의 개념들의 상태에 대한 플라톤의 취급을 고찰한다. 그 중에서도 우선 not-beings(me onta), 특히 다름(Difference)의 부분들이 주목받는다. 플라톤의 Not-being과 거짓에 대한 설명에 관하여 학자들은 (1) 그것들이 형상들이라거나, (2) 형상인 다름의 부분들이고 그래서 형상들 혹은 일종의 형상이라거나, (3) 다름 자체와 동일시된다거나, (4) 비-형상적 개념들 또는 속성들이라거나, (5) 어떤 종류의 2차적 실체(second-order entity)이라는 식으로 입장이 나뉜다. 저자는 다름의 부분들이 형상이 아니라 주장한다. 그것들은 개념들이며 확정된 내용을 지니지만 그것들에 참여하는 그 어떤 것도 아니다. 그것들이 주어가 되지만 아무것도 그것들에 참여할 수 없다면, 이는 개념적 질서와 존재론적 질서의 분리에 대한 첫 예시가 될 것이다. 
  두 번째로 모음과 나눔의 방법이 고찰된다. 이 방법의 진행은 피정의항에 대한 다양한 진술들로 귀결된다. 일부 진술들은 때로 형상이 대응되지 않는 것으로 보이는 개념들(분할들-cuts)로 구성된 것처럼 보인다. 이는 인위적 창조이다. 다른 진술들은 실재 유들을 지시하며, 해당 형상이 정의의 "부분들"만이 아니라 분할 내의 모든 형상들에 관련된다는 것을 시사한다. 프레데는 피정의항에 대해 정의의 부분들이 본질 자체와 같은 방식으로 서술가능하다고 주장한다. 다른 가능성은 예를 들어 고양이 그 자체가 특정 개별 고양이와 같은 방식으로 동물에 참여한다는 것이다. 또 다른 입장은 auto kath' auto, pros allo 외에 제 3의 존재론적 관계, 다른 참여를 상정하는 것이다. 이 세 번째 관계가 실재 유들에 대응하지 않는 부분들, 분할들 사이의 관계에 대한 설명에 할당될 것이다.
  다른 한편 형상들 사이에서든 분할들 사이에서든 존재론적 관계는 없고 개념적, 자의적 관계만 있을지도 모른다. 저자는 여러 나눔과 모음에서 배치되는 개념들에 의해 언급되는 형상들 사이에 존재론적 관계가 없다고 주장한다. 분할은 형상들 사이의 존재론적 관계가 아니라 개념적 연결들을 그려낸다. "인간은 동물이다." 라는 진술은 형상들의 연결 때문이 아니라 모든 개별 인간들에게 인간성과 동물성이 공존하기 때문에 참이다. 여기에서도 개념적 질서와 존재론적 질서의 구별이 드러난다. 다름의 부분이나 정의의 부분이나 확정된 내용을 지니고 형상들로부터 도출된다 하더라도 참여의 대상은 전혀 아니다. 

『소피스트』에서 Not-Being: 255e 까지의 배경.

다름의 부분들의 상태를 고찰하려면 not-being, 상, 거짓이 가능함을 보여주는 대목에서 이것들의 역할을 봐야 한다.
  거짓 진술의 가능성을 논하는 대목에서 플라톤이 소피스트를 상대로 충분한 답을 내놓았는지에 대해서는 의견이 분분하다. 거짓과 부정을 논하는 255e8-263d는 논란이 많지만, 저자는 플라톤이 이 문제를 어떻게 보았는지를 조명하고자 한다.
  이 문제의 구성은 소피스트가 상-제작자라는 규정을 반박하는 데에서부터 출발한다. 상이란 어떤 있지/~이지 않은 것이기에 불가능하고, 진술이란 말로 된 상이므로 진술은 불가능하다는 것이다. 또한 진술이 가능하더라도, 있지/~이지 않은 것을 말하는 것이 불가능하므로, 그런 것을 말하는 것으로서 거짓 진술이 불가능하다. 
  플라톤은 거짓 진술의 가능성을 Being, not, 진술이 각기 무엇인지 설명함으로써 보여주고자 한다. 그는 말로 된 상인 이름, 화자인 영혼이 존재하는 유들임을 보여준다. 다음으로 형상들의 엮임을 통해 모든 isd인 것들은 또한 is not임을 보여준다. Logos의 가능성이 확보되고, 따라서 Logos가 Being에 참여하는 것으로 추정된다. 또한 언어의 부분들 중 본래 문장을 구성하게끔 결합할 수 있는 짝으로 명사와 동사가 있다. 화자는 형상들의 언어적 대응물들을 결합하여 문장을 구성한다. 거짓 진술 문제에 대한 플라톤의 해법은, 소피스트가 참이든 거짓이든 어떤 진술을 만드는 자이고, (문장이 가리키는?)그 현상의 "요소들"은 모두 있다/~이다라는 것이다.
  이 과정에서의 논증은 영혼, 언어, 복합적인 onta의 다수성이 있다는 것에 의존하여, 어떻게 이성적 행위자가 거짓을 만들어내는지 보여준다. 다름의 부분들을 나누는 데에, 그리고 거짓 진술에서의 주-술 병치에는 화자의 책임이 있다.
  논의 전면에 부각되는 것은 이러한 화자가 아니라 모든 is가 is not이기도 하다는 것에 대한 증명이다. 플라톤은 다원론적 존재론과 형상들의 엮임을 통해 무엇이든 존재하려면 Being과 One에 결합해야만 하고, 그 때문에 각기 여럿인 혹은 복합적인 존재들의 다수성이 필요하다. Being이 이외의 것들과 다른 한에서 그 각각은 Being이 아니다. 이를 통해 not being을 beings에, each being을 not being에 적용할 수 있게 된다. 
  이 onta that both are and are not은 플라톤으로 하여금 어떻게 거짓을 말할 수 있는지 설명할 수 있게 해준다. 그러나 거짓의 예로 제시된 "테아이테토스가 날고 있다"라는 진술은 해석상의 난점을 가져온다. 이 예문은 서술적 진술이다. 이 진술이 거짓인 까닭은 다음과 같다. '테아이테토스'는 물리적 개별자이고 '날고 있음'은 여러 개별자들이 공유하는 속성이다. 그런데 '날고 있음'이라는 속성은 테아이테토스에 속하는 그의 속성들로서 모든 onta와 다르므로 그에 대한 not-being이다.
  이에 대해 서술, 특히 부정적 서술은 어디에서도 고찰되지 않으며, 다름의 부분들이라는 원칙이 적용되는 것을 포함, 모든 부정적 발언은 비동일성 발언이라는 해석이 있다. 저자는 이에 반대한다. 저자는 다름의 부분들 원칙이 형상들의 비동일성 주장에서 개별자들(그리고 형상들)에 관한 부정서술로의 이행을 가져온다고 본다. 이 장에서는 그 이행이 어떻게 이루어지는지, 그리고 거짓 진술에 대한 설명에 필요한 부분을 부정서술이 어떻게 채우는지 살펴 본다.

  『소피스트』 255e8-257a7

   일부 형상은 서로 결합하고 다른 형상들은 그렇지 않다. 형상이 형상이기 위해서는 Being에 참여해야 하며, 그렇게 형성된 논리적 주어로서의 모든 각 형상은 이어서 같음과 다름에 참여할 수 있고 참여해야만 한다. 철자 유비에 비추어 보자면 Being, 같음, 다름은 모음-형상이다. 그러나 서로 섞이지 않는 형상들에 대해서는 설명이 부족하다.
  한 형상은, 자기 자시과 관련하여서 같음에 참여함으로써, 같은 것이다(It is the same). 그러나 동시에 그 형상은, 같음에 관련하여 다름에 참여함으로써, 같은 것이 아니다(It is not the Same). 두 경우에 is와 is not은 달리 이야기된다. 적어도 이야기될 때 포함되는 형상들이라도 다르다. 이는 Being에 대한 참여에서도 마찬가지이다. 형상은 Being에 참여함으로써 being이면서 being이 아니다. 즉 being과 다른, being이 아닌, not-being이다. 다름의 본성이 각각을 being과 다르게 만들어 not-being으로 만든다. "각 형상에 관련하여 being은 많지만 not-being은 셀 수 없이 많다.(256e5)"
  각 유는 Being에 참여하여 각기 being이다. 또한 각 유는 Being과 여타 beings에 참여하여 복합적이다. 모든 각 형상에 관련하여 "많은" being들은 서술적으로, 즉 그 being들에 대한 참여 덕분에 being들이다. 반면 다름이 각 형상을 Being과 다르게 만들어 not-being으로 만들고, 이러한 다름 덕분에 각 형상에 "not-being"이 적용된다. 이를 통해 소피스트의 파르메니데스적 논증이 격파된다.
  256e5에 대해, 각 형상은 여러 속성들을 지니기에 많다(is much). 이 설명에서 서술적 "is"가 사용되고 있다. 하지만 오직 긍정문에서만 그러한 것으로 보인다. 각 형상에 할당되는 not-being들은 다른 모든 각 형상과의 다름, 비동일성이다. 그러나 형상들의 수가 무한하다고 언급된 곳도 없고 개별자도 논의에서 배제되기에, '셀 수 없이'는 것은 '많은'에 대조이지만 형상이 참여하는 한정된 수의 형상들을 의미한다. 
  각 형상은 그 자체로, 즉 Being에 참여하여, 단적으로 유일하게 그 본질이다. 하지만 각 본질이 서로 다름의 이유는 아니다. 다름 때문에 다른 것이 되고 다름은 그 자신의 고유한 본성을 지닌다. 그것은 단일한 형상으로서 각 형상이 어떤 다른 형상과도 다르다는 유사한 일련의 사실들을 설명해준다. 이 일련의 부정들은 다름의 주어만 고려할 뿐 다름의 대상에는 관심 갖지 않는다. 다름은 형식상 두 형상들에 적용된다. 다름의 분할에 대해서 언급은 없고 부정 진술에 대한 실마리도 없다. 그 이유는 Being, Sameness, Difference가 모든 유를 관통하고 그 중 어느 하나라도 결여한 형상을 고려할 여지는 없기 때문이다. 이것이 정지의 성급한 도입과 정리를 설명해 줄지도 모른다. 운동과 정지가 섞이지 않는다고 동의되었다고 할 때, 이는 부정 서술 문제를 도입하도록 만들 것이다. 첫 단계에서는 not-being의 경우에서조차 각 형상은 Difference와 참여하기에, 오직 결합하는 형상들만 보여준다.
  

  『소피스트』 257a8-259b5

  반-파르메니데스적 결론은 형상들의 엮임을 전제한다. 그 의미는 다음과 같이 설명된다.
  (1) "not-being"이라고 말하는 경우 그것은 being에 반대되는 어떤 것(enantion ti tou ontos)이 아니라 단지 다른 것을 말하는 것뿐이다.
  (2) 어떤 것이 크지 않다는 것이 같은 크기인 것보다 오히려 작은 것을 말하는 것은 아니다.
  (3) 부정이 반대라고 하는 주장에 반대할 것이다. 'not'과 'non'이 명사 앞에 올 때, 그 이름과 다른, 그 이름이 가리키는 것과 다른 어떤 것을 의미한다.
  여기에서 문제는 (3)에 서술이 들어온 것인지, 플라톤이 여전히 비동일성 안에서 작업 중인지 하는 것이다.
  (1)에서는 반대(ἐναντίον)에 관한 발상이 이후 논의들에 결정적이다. 앞서 비동일성 논의와 달리 여기에서는 부정되는 속성에 주목하는 동시에 주어를 특정하는 일을 의도적으로 피하고 있다. 비동일성을 주장하기 위해서 주어와 동일하지 않은 특정 형상의 본성을 알 필요는 없다. 그러나 이제 어떤 형상에 반대되는 무언가에 대한 개념을 전개하기 위해서는 반드시 "not"에 뒤따르는 형상에 관한 구체적인 어떤 것을 알아야 한다.
  또한 앞서 "not-being"은 Being 자체와 그리고 다른 어느 형상과든 동일하지 않은 한에서 not-being이었다. 반면 곧장 이어지는 논의는 Being 자체에 관한 것이다. 허나 만일 (1)의 "tou ontos"가 Being 자체를 가리킨다면 논의는 이상해진다. Being 자체에 반대되는 것은 어떤 식으로도 Being에 참여하지 않는 것으로 배제되기 때문이다. 따라서 tou ontos는 '어떤 being,' '어떤 형상'을 지시할 것이고, 반대 개념이 주어진 형상들의 본성에 대한 이해를 함축한다는 것을 고려하면, (1)은 참여대상이 아닌 실체적 형상들로 비약하는 것이다.이전에는 그런 형상에 대한 논의가 없으므로 "other than being"이 형상들 사이의 비동일성 이외에 어떤 의미인지가 문제된다.
  (2)에서 ti me mega는 반대항으로 '작음'을 가진 실체적 형상으로서 적절한 예시이다. Not-large를 말하면서 반대인 작음이나 혹은 중간, 다른 어떤 것이든 여타의 것들보다 더 선호하여 논하는 것은 아니다. 이 발언의 의미는 큼과는 다른 어떤 것이다.
  (1)에 주어는 도입되지 않는 것으로 보인다. (3)은 술어에 한정된다. 만일 (2)의 어떤 것(ti)이 일상적 개별자를 지시한다면, 이전 논증을 넘어설 수 있다. 형상들에 국한할 경우 not-being은 지정된 주어쪽 형상과 그 외에 어떤 형상 사이의 비동일성을 언급한다. 만일 논의가 개별자를 포함하는 쪽으로 확장된다면, 비동일성 "not"뿐만 아니라 부정서술의 "not"까지 관련한 논의도 보는 편이 타당하다. 개별자는 형상들에 참여함으로써, 즉 서술적으로 그러한 것이기에 그것들인 바의 것들이기 때문이다. 또한 실체적 형상들은 개별자들이 참여하고 또 참여하지 않는 그러한 형상들이다. 
  개별자에 대한 논의로 생각할 때, (3)은 not-large가 해당 개별자의 large와 다른 속성 모두에 관한 어떤 것을 말하는 것이다. 그러나 본문에 없는 "all"을 넣으면서 일반화할 때 위험이 있다. 제시된 주어가 지닌 속성이 Largeness와 다르다는 사실은 그것이 큰지 어떤지 여부와 관련이 없기 때문이다.
  개별자의 속성들 중 어느 것에든 확실히 언급된 바는 없다. (2)의 예시를 통해 양립불가능성을 도입해 볼 수 있다. Not-large는 large라는 속성을 지님으로써 배제되는 여러 확정적 크기들 중 하나이다. 그러나 이러한 독해는 문헌 근거가 부족하고, (3)의 일반화를 포섭하지 못하며, 제시된 확정적 속성들 중 어떤 것에 의해 규정되지 않을 수 있는지 없는지 불분명하다. 가장 큰 문제는 이 독해가 not에 대한 선이해를 전제한다는 점이다. 즉, 어떤 것이 동시에 같은 측면에서 크고도 작을 수는 없다는 것이다.
  분명한 점은 "not"이 술어 F와 결합하여 의미하는 바는 F의 반대가 아니라 F와 다른 어떠한 것이란 점이다. 이 "not-F" 술어가 적용되는 주어의 범위에 개별자가 포함된다 가정하면, 이는 비동일성과는 다르다. 주어에 관하여 어떤 것을 배제하거나 주어와 다를 속성들의 잠재적 영역을 제공하는 것은 주어가 무엇이고 형상이 무엇인지 고려해야만 한다는 것을 시사한다. 양립불가능성과 일반화를 제하면, 술어 "some(thing) other (ton allon ti)"가 설명되어야 할 것으로 남는다. 
  Not-being이 의미하는 something other에 대한 설명으로 지식에 대한 유비가 등장한다. 다름의 본성은 지식처럼 분할된다. 지식은 어떤 식으로 하나이나, 주제에 따라 여러 부분들을 지닌다. 
  다름도 마찬가지로 하나이면서 여러 부분들을 지닌다. 아름다움에 대립되는 다름의 부분이 '안-아름다움'이다. 아름답지 않다고 서술되는 주어를 불특정한 것으로(X, Y, something) 보충하여 일반화하는 입장이 있다. 그러나 그 주어는 다름의 부분이다. 다름이 개별 형상에 맞세워질 때 다름의 부분이 구성되고, 역으로 not-F의 의미를 고려하면서 다름의 부분을 예상하게도 된다. 이는 하나의 논리적 과정의 두 측면이다.
  다름의 '주제'가 되는 것은 독립적인 being, 형상이다. 그런데 다름 또한 고유한 본질을 지닌 형상이므로, 이 역시 Being이며, 그 부분들 역시 being이다. 
  만일 다름의 부분들이 Not-F, Not-G 등이고 이것들이 being이자 형상이라면, 다른 형상에 대해 그러하듯 이 형상들에 대해서도 개별자가 참여하여 해당 속성을 얻게 될 것이다. 문제는 이러한 부정적 속성을 지니는 개별자들에 공통되는 존재론적 특징이 없다는 것이다. 
  다름 자체가 이 문제에 가능한 해법을 제공한다. 아마 다름은 그 자체 본래적으로 부분들로 나뉘고, 다름에 참여하는 것들은 항상 다름의 부분에 참여할지도 모른다. 하지만 플라톤은 운동이 그 외 모든 형상과 다른 이유를 다름 자체에 참여 때문으로 본다.
  

 결론

  초중기 플라톤의 개별자는 결합의 이유를 설명하기 어려운 단순한 속성들의 묶음이다.
  개별자 속성다발의 결합 설명에 선행자로 형상론이 개선된다.- 덕과 덕의 부분들, 형상과 그 형상의 'pathe' 등-
  형상론의 개선으로 플라톤은 개별자 내에서 형상들 사이의 관계를 구성할 수 있게 만들었다.
  결정적 진전은 전통적 형상들에 추가적으로 보완된 수학적 형상들, 그리고 용기(혹은 무한정자)이다. 이 둘이 개별자에게 구조와 안정성을 부여한다.
  - 존재의 네 가지 분류: 한정, 무한정, 혼합, 혼합의 원인. 개별자에게는 무한정한 물질적 측면 때문에 갖는 속성도 있고 결합 때문에 갖는 속성도 있다.
  - 무한정-물질적 요소는 기하학적 한계를 지니게 된다. 궁극적 수용자로서 그릇이 등장한다. 이 그릇이 개별자를 정위시킬 공간개념을 가능케 한다. 또한 시간 개념이 도입된다. 시공간상에 특정된 개별자의 범위 내에 속하는 속성들이 그 개별자에 한정하여 묶인다. 
  기하학적 형상이 개별자에게 시공간을 제공하고 구조와 안정성을 준다. 전통적 형상은 그 기하학적으로 한정된 형태에 질적 속성들을 부여한다. 이 결합이 개별자를 구성하며 여기에 개별자의 '본질'은 요구되지 않는다.
  일부 요소들 혹은 반대자들의 혼합물은 혼합의 형상과 달리 잘못된 혼합물일 수 있다. 같은 요소들이 상이한 수학적 한계들을 수용할 수 있다.
  용기는 이차적 질서이다. 용기는 개별자들을 기하학적 범위로 수용하고, 어떤 속성이든 받아들인다. 이는 개별자 자체에 일차적 속성이 없음을 의미한다. 이러한 용기는 형상 Being에 대응한다. 용기가 개별자에 대해 그러하듯 Being은 형상에 대해 이차적 질서이다. Being에 참여함으로써 형상들은 각기 논리적 주어가 된다.
  원소적 물체가 삼각의 형태일 필연성은 없다. 다른 구조에 따라 원소적 물체가 다른 성질을 띨 가능성은 열려 있다. 따라서 원소의 구조가 원소의 성질과 동일시되지 않는다. 그러나 플라톤적 공간이나 개별자 모두 조건적 필연성을 받아들인다. 일단 구조가 성립하면 그 구조에 따른 성질을 가질 수밖에 없다. 
   -개별자가 본질을 지닌다는 반론이 제기될 수 있다. 그 근거는 첫째, 특정 지폐는 해당 지폐를 생산한 조폐국과 필연적 관계를 지니며, 모든 사람은 그 자신의 부모와 필연적으로 관계된다. 이를 본질로 볼 수 있다는 것이다. 다음으로, 예를 들어 x가 y와의 관계 r을 통해 F 속성을 지닌다면, 이 관계에 앞서 x는 본질을 지닌 어떤 무엇으로서 이미 존재해야 한다는 것이다. 
   -첫 반론에 대한 재반박은 그 사례가 개별자 사이의 관계인 반면 플라톤은 개별자의 속성을 항상 형상과의 관계에서 파악한다는 것이다. 또한 본질적 관계와 본질이 구분될 수 있다. 이는 de re 본질주의와 de dicto 본질주의 사이의 구분을 필요로 하는 논의이다. 세 번째로,조폐의 경우 지속적으로 동일시되는 물질적 개체가 있지만 플라톤의 경우 그러한 연속적인 물질적 개체가 성립하는지 불분명하다.
   -두 번째 반론에 대해, 관계를 통해 속성을 획득하기 이전의 x가 어떤 속성이든 지니고 있어야 한다는 것은 de dicto의 영역이다. 
  후기에 이르러 플라톤의 형상들은 상호 결합한다. 특히 특정 형상들은 모든 형상들이 형상이기 위해 참여해야만 하는 종류의 것들이다. 이러한 종류의 형상들은 논리적 기능을 한다. 예를 들어 같음과 다름은 개별자의 논리적 지위를 확정해줄 수 있다. 이런 결합은 형상들 사이의 참여가 재귀적일 수 있음을 함축한다. 이러한 자기-참여는 여타 형상이 해당 형상에 참여한 결과와 같은 결과를 낳는다. 반면 자기-서술은 본질을 나타낸다. 자기-서술은 Being에 대한 참여의 결과로 나타난다. X는 X인 바의 바로 그것이다.
  Being에 대한 참여는 논리적 공간에서 다른 모든 참여에 우선한다. Being은 용기와 마찬가지로 일차적인 것이 아니라 이차적인 것이다. 
  Being과 용기의 이러한 연결은 변화하는 현상에 항상성을 부여하는 시도와 형이상학적 이론 자체의 본성에 대한 탐구 시도 사이의 결합을 암시한다. 유사한 방식에서, 형이상학에 대한 탐구는 형이상학의 가능성에 대한 고찰과 결부된다. 운동과 정지는 탐구주체로서 자기-운동자인 영혼과 그 영혼이 탐구하는 고정되고 확실한 대상들에 연결된다. 
  하나의 형상이 여러 개별자들에 의해, 또 여러 형상들에 의해 참여받고, 다양하게 서술되면서도 단일한 본질을 지닌다. 이러한 분리 역시 앞서의 결합과 마찬가지로 필요한 일이다.개별자와 형상의 구분, 형상과 형상 사이의 구분, 형상인 바의 것으로서 형상과 탐구의 대상으로서 형상 사이의 구분 등이 이루어진다. 이러한 구분은 형이상학적 탐구에 대한 합리적 숙고의 결과이다. 무언가 탐구하고 알고자 할 때 대상의 고정성과 정의항/피정의항의 본질적 단일성은 항상 요청되게 마련이다.

서론

  플라톤의 철학은 '어떻게 살아야 하는가?'라는 물음을 출발점으로 삼는다. 그리고 이에 대한 체계적 반성이 가능하다 여기며, 이 활동 자체가 철학이라 주장한다. 이 체계적 반성은 인식활동으로서 인식론과 결부되고, 그러한 인식을 가능케 하는 대상의 고정성이 요청된다. 대상의 고정성은 대상이 어떻게 존재하는가 하는 형이상학적 문제와 관련된다. 따라서 그의 윤리적 물음에 답하는 과정에서 인식론과 형이상학을 논하지 않을 수 없고 그것들을 따로 분리시키기도 어렵다.
  플라톤의 형이상학은 우선 세계와 우리의 사유 안에 객관성과 안정성을 확보하는 것을 일차적 목표로 삼는다. 이러한 안정성 없이는 인식 자체가 불가능하다. 인식, 탐구가 가능하다는 것은 세계가 가지적이며 따라서 합리적 질서에 맞추어 안정되어 있다는 것을 전제한다. 이 안정성의 원천을 플라톤은 형상과 그에 대한 직관으로 본다. 형상과 직관에 대한 탐구가 그의 형이상학에 일차적 목표이다.
  안정성의 반대급부에 변화하는 경험적 현상들과 그 안의 사물들이 놓인다. 자연세계와 사물들 역시 탐구의 대상이므로, 그 안에서 안정성이 확보되어야 한다. 그러나 변화는 경험적 사실로서, 안정성과 함께 이 세계에서 변화가 어떻게 가능한지 또한 설명되어야 한다. 이것이 그의 형이상학에 이차 목표이다.
  이제 형이상학 자체에 대한 탐구가 요청된다. 형상에 대해, 또 자연에 대해 특수한 형이상학들이 있다면 이러한 형이상학들을 가능케 하는 소위 '일반 형이상학'이 필요하다. 즉 탐구의 형식들을 지배하는 일반원칙들에 대한 탐구가 필요하며, 여기에 이르는 경로는 우리의 사유와 인식에 대한 고찰뿐이다. 
  여기에 더하여, 플라톤은 특수한 형상들을 고찰한다. 사유, 언어, 형이상학적 탐구를 가능케 하는 형상들이 있으며 그 형상들은 '여럿에 걸친 하나(One-Over-Many)'로서 공통범주적 특징을 지닌다. 이러한 형상들 역시 다른 형상들과 마찬가지로 심-독립적이며 객관적일 것을 요구받지만, 그것들이 사유와 언어의 가능조건이라는 점에서 이 독립성을 단언하기 어렵다. 여기에서 인식론적 실재론과 형이상학적 실재론의 구분이 요구된다.

  Λέγεται δὲ καὶ ἡ τύχη καὶ τὸ αὐτόματον τῶν αἰτίων, καὶ πολλὰ καὶ εἶναι καὶ γίγνεσθαι διὰ τύχην καὶ διὰ τὸ αὐτόματον· τίνα οὖν τρόπον ἐν τούτοις ἐστὶ τοῖς αἰτίοις ἡ τύχη καὶ τὸ αὐτόματον, καὶ πότερον τὸ αὐτὸ ἡ τύχη καὶ τὸ αὐτόματον ἢ ἕτερον, καὶ ὅλως τί ἐστιν ἡ τύχη καὶ τὸ αὐτόματον, ἐπισκεπτέον. ἔνιοι γὰρ καὶ εἰ ἔστιν ἢ μὴ ἀποροῦσιν· οὐδὲν γὰρ δὴ γίγνεσθαι ἀπὸ τύχης φασίν, ἀλλὰ πάντων εἶναί τι αἴτιον ὡρισμένον ὅσα λέγομεν ἀπὸ ταὐτομάτου γίγνεσθαι ἢ τύχης, οἷον τοῦ ἐλθεῖν ἀπὸ τύχης εἰς τὴν ἀγοράν, καὶ καταλαβεῖν ὅν ἐβούλετο μὲν οὐκ ᾤετο δέ, αἴτιον τὸ βούλεσθαι ἀγοράσαι ἐλθόντα· ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων τῶν ἀπὸ τύχης λεγομένων ἀεί τι εἶναι λαβεῖν τὸ αἴτιον, ἀλλ᾿ οὐ τύχην, ἐπεὶ εἴ γέ τι ἦν ἡ τύχη, ἄτοπον ἂν φανείη ὡς ἀληθῶς, καὶ ἀπορήσειεν ἄν τις διὰ τί ποτ᾿ οὐδεὶς τῶν ἀρχαίων σοφῶν τὰ αἴτια περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς λέγων περὶ τύχης οὐδὲν διώρισεν, ἀλλ᾿ ὡς ἔοικεν, οὐδὲν ᾤοντο οὐδ᾿ ἐκεῖνοι εἶναι ἀπὸ τύχης. ἀλλὰ καὶ τοῦτο θαυμαστόν· πολλὰ γὰρ καὶ γίγνεται καὶ ἔστιν ἀπὸ τύχης καὶ ἀπὸ ταὐτομάτου, ἃ οὐκ ἀγνοοῦντες ὅτι ἔστιν ἐπανενεγκεῖν ἕκαστον ἐπί τι αἴτιον τῶν γιγνομένων, καθάπερ ὁ παλαιὸς λόγος εἶπεν ὁ ἀναιρῶν τὴν τύχην, ὅμως τούτων τὰ μὲν εἶναί φασι πάντες ἀπὸ τύχης τὰ δ᾿ οὐκ ἀπὸ τύχης· διὸ καὶ ἁμῶς γέ πως ἦν ποιητέον αὐτοῖς μνείαν. ἀλλὰ μὴν οὐδ᾿ ἐκείνων γέ τι ᾤοντο εἶναι τὴν τύχην, οἷον φιλίαν ἢ νεῖκος ἢ νοῦν ἢ πῦρ ἢ ἄλλο γέ τι τῶν τοιούτων. ἄτοπον οὖν εἴτε μὴ ὑπελάμβανον εἶναι εἴτε οἰόμενοι παρέλειπον, καὶ ταῦτ᾿ ἐνίοτε χρώμενοι, ὥσπερ Ἐμπεδοκλῆς οὐκ ἀεὶ τὸν ἀέρα ἀνωτάτω ἀποκρίνεσθαί φησιν, ἀλλ᾿ ὅπως ἂν τύχῃ. λέγει γοῦν ἐν τῇ κοσμοποιίᾳ ὡς "οὕτω συνέκυρσε θέων τοτέ, πολλάκι δ᾿ ἄλλως"· καὶ τὰ μόρια τῶν ζῴων ἀπὸ τύχης γενέσθαι τὰ πλεῖστά φησιν.
  그런데 우연과 자동(저절로)도 원인들 중의 것들로, 그리고 여러가지 것들이 우연으로 인한 또한 자동으로 인한 것이라고도 또 그렇게 생성된다고도 논해진다. 그러므로 무슨 방식으로 이러한 원인들 속에 우연과 자동이 속하는지, 또 우연과 필연이 같은지 혹은 다른지, 그리고 일반적으로 우연과 자동이 무엇인지, 검토해야만 한다. 왜냐하면 어떤 이들은 그것들이 있는지 그렇지 않은지조차 난해해 하기 때문이다. 즉 그들은 정말로 우연하게는 아무 일도 일어나지 않고, 오히려 우리가 저절로(자동으로) 혹은 우연히 일어난다고 말하는 그 모든 것들에 무언가 규정된 원인이 있다고 주장한다는 것이다. 예를 들어 우연히 시장에 들러, 찾고자 바랐지만 찾으리라 생각치는 못한 자를 찾은 것에 대해, 시장을 보러 간 자가 바란 것이 그 원인이라고 <그들은 주장한다>. 그런데 비슷하게 여타 우연한 것으로 논해지는 것들에 관하여서도 언제나, 우연이 아니라, 어떤 원인을 파악할 수 있다고, 만일 정말로 뭔가 우연이랄 것이 있다면. 정말로 이상해 보일 것이며, 누군가는 도대체 무엇 때문에 옛 성현들 중 그 누구도 생성과 소멸의 원인들에 관하여 논하며 우연에 관하여서는 아무것도 정의하지 않았는지 난감해할 것이기에 그러하다고 주장한다. 허나 보이기로는, 저들도 우연한 것은 아무것도 없다고 새각했던 것으 아니다. 오히려 다음 사항도 놀라운 것이다. 그들이, 마치 우연을 삭제하는 그 옛 이론처럼, 일어나는 일들의 어떤 각각의 원인으로 소급시킬 수 있는 것을 모르지 않는, 그런 많은 것들이 우연하게 그리고 저절로 이루어지기도 하고 있기도 한데, 그럼에도 불구하고 이것들 중 어떤 것들은 모두들 우연한 것들이라고 반면 다른 것들은 우연하지 않은 것들이라고 주장하기 때문이다. 더욱이 이런 이유로 이렇든 저렇든 어떻게든 그들은 언급을 해야만 했다. 하지만 그들은 저것들, 예를 들어 우애나 증오 또는 지성이나 불 혹은 그런 것들 중 여타의 무언가에 우연이 속한다고는 생각하지 않았다. 또한 종종, 마치 엠페도클레스가 공기가 언제나 최상위에 놓이지는 않는다고, 오히려 우연히 그리 되었다고 답변을 하였던 것처럼, 그들이 그것들을 사용할 때에도 마찬가지이다. 그러니까 그는 우주생성론에서 "그 때에 마침 그렇게 진행되었지만, 자주 달리 진행된다."라고 논한다. 또한 동물들의 지체들도 그 대부분이 우연히 생성된다고 주장한다.
εἰσὶ δέ τινες οἳ καὶ τοὐρανοῦ τοῦδε καὶ τῶν κόσμων πάντων αἰτιῶνται τὸ αὐτόματον· ἀπὸ ταὐτομάτου γὰρ γενέσθαι τὴν δίνην καὶ τὴν κίνησιν τὴν διακρίνασαν καὶ καταστήσασαν εἰς ταύτην τὴν τάξιν τὸ πᾶν. καὶ μάλα τοῦτό γε αὐτὸ θαυμάσαι ἄξιον· λέγοντες γὰρ τὰ μὲν ζῷα καὶ τὰ φυτὰ ἀπὸ τύχης μήτε εἶναι μήτε γίγνεσθαι, ἀλλ᾿ ἤτοι φύσιν ἢ νοῦν ἤ τι τοιοῦτον ἕτερον εἶναι τὸ αἴτιον (οὐ γὰρ ὅ τι ἔτυχεν ἐκ τοῦ σπέρματος ἑκάστου γίγνεται, ἀλλ᾿ ἐκ μὲν τοῦ τοιουδὶ ἐλαία ἐκ δὲ τοῦ τοιουδὶ ἄνθρωπος), τὸν δ᾿ οὐρανὸν καὶ τὰ θειότατα τῶν φανερῶν ἀπὸ τοῦ αὐτομάτου γενέσθαι, τοιαύτην δ᾿ αἰτίαν μηδεμίαν εἶναι οἵαν τῶν ζῴων καὶ τῶν φυτῶν. καίτοι εἰ οὕτως ἔχει, τοῦτ᾿ αὐτὸ ἄξιον ἐπιστάσεως, καὶ καλῶς ἔχει λεχθῆναί τι περὶ αὐτοῦ. πρὸς γὰρ τῷ καὶ ἄλλως ἄτοπον εἶναι τὸ λεγόμενον, ἔτι ἀτοπώτερον τὸ λέγειν ταῦτα ὁρῶντας ἐν μὲν τῷ οὐρανῷ οὐδὲν ἀπὸ ταὐτομάτου γιγνόμενον, ἐν δὲ τοῖς οὐκ ἀπὸ τύχης πολλὰ συμβαίνοντα ἀπὸ τύχης· καίτοι εἰκός γε ἦν τοὐναντίον γίγνεσθαι.
반면 여기 이 하늘과 우주만물에 대해 자동(저절로)을 원인으로 보는 어떤 이들이 있다. 즉 그 회전과 이와 같은 질서로 분산되고 배치된 운동이 전부 저절로 이루어졌다는 것이다. 바로 이 점이 훨씬 더 놀랄 만한 것이다. 왜냐하면 한편으로는 동물과 식물이 우연한 것도 우연히 생겨나는 것도 아니라, 오히려 자연이나 지성 또는 이런 어떤 다른 것이 그 원인이라고 논하면서 (왜냐하면 우연히 주어진 어떤 씨앗이든 그 각 씨앗으로부터 생겨나는 것이 아니라, 여기 이런 것으로부터는 올리브가 다른 한편 여기 이러한 것으로부터는 인간이 생겨나기 때문에), 그런데 하늘과 가시적인 것들 중 가장 신적인 것들은 저절로 생겨났다고, 동물들이나 식물들의 그런 어떠하 원인도 전혀 없다고 논하기 때문이다. 하지만 만일 그렇다면, 바로 이 지점이 멈추어 살펴 볼 만하며, 그것에 관하여 훌륭하게 논해졌을 수도 있다. 왜냐하면 다른 식으로도 그 논의된 바가 이상한 데 더하여, 같은 것을 보면서 한편으로는 하늘 안의 아무것도 저절로 이루어진 것은 아무것도 없다고, 그런데 우연하지 않은 것들 안에서 많은 것들은 우연히 부수하다고 논하는 것은 훨씬 더 이상하기 때문이다. 그렇지만 그 반대로 되는 편이 그럴 듯했을 것이다.
εἰσὶ δέ τινες οἷς δοκεῖ εἶναι μὲν αἰτία ἡ τύχη, ἄδηλος δὲ ἀνθρωπίνῃ διανοίᾳ ὡς θεῖόν τι οὖσα καὶ δαιμονιώτερον. ὥστε σκεπτέον καὶ τί ἑκάτερον, καὶ εἰ ταὐτὸν ἢ ἕτερον τό τε αὐτόματον καὶ ἡ τύχη, καὶ πῶς εἰς τὰ διωρισμένα αἴτια ἐμπίπτουσιν. 
그런데 어떤 이들은 한편으로 우연이 원인이라 여기나, 다른 한편 인간의 지성에는 그것이 어떤 신적인 것이자 한층 신성한 것으로서 불분명하다고 여긴다. 그래서 그 양자 각각이 무엇인지, 또 자동과 우연이 같은지 혹은 다른지, 또한 어떻게 규정된 원인들에 귀속시키는지도 고찰해야만 한다.

  Πρῶτον μὲν οὖν, ἐπειδὴ ὁρῶμεν τὰ μὲν ἀεὶ ὡσαύτως γιγνόμενα τὰ δὲ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, φανερὸν ὅτι οὐδετέρου τούτων αἰτία ἡ τύχη λέγεται οὐδὲ τὸ ἀπὸ τύχης, οὔτε τοῦ ἐξ ἀνάγκης καὶ αἰεὶ οὔτε τοῦ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ. ἀλλ᾿ ἐπειδὴ ἔστιν ἃ γίγνεται καὶ παρὰ ταῦτα, καὶ ταῦτα πάντες φασὶν εἶναι ἀπὸ τύχης, φανερὸν ὅτι ἔστιν τι ἡ τύχη καὶ τὸ αὐτόματον· τά τε γὰρ τοιαῦτα ἀπὸ τύχης καὶ τὰ ἀπὸ τύχης τοιαῦτα ὄντα ἴσμεν. τῶν δὲ γιγνομένων τὰ μὲν ἕνεκά του γίγνεται τὰ δ᾿ οὔ (τούτων δὲ τὰ μὲν κατὰ προαίρεσιν, τὰ δ᾿ οὐ κατὰ προαίρεσιν, ἄμφω δ᾿ ἐν τοῖς ἕνεκά του), ὥστε δῆλον ὅτι καὶ ἐν τοῖς παρὰ τὸ ἀναγκαῖον καὶ τὸ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ ἔστιν ἔνια περὶ ἃ ἐνδέχεται ὑπάρχειν τὸ ἕνεκά του. ἔστι δ᾿ ἕνεκά του ὅσα τε ἀπὸ διανοίας ἂν πραχθείη καὶ ὅσα ἀπὸ φύσεως. τὰ δὴ τοιαῦτα ὅταν κατὰ συμβεβηκὸς γένηται, ἀπὸ τύχης φαμὲν εἶναι (ὥσπερ γὰρ καὶ ὄν ἐστι τὸ μὲν καθ᾿ αὑτὸ τὸ δὲ κατὰ συμβεβηκός, οὕτω καὶ αἴτιον ἐνδέχεται εἶναι, οἷον οἰκίας καθ᾿ αὑτὸ μὲν αἴτιον τὸ οἰκοδομικόν, κατὰ συμβεβηκὸς δὲ τὸ λευκὸν ἢ τὸ μουσικόν· τὸ μὲν οὖν καθ᾿ αὑτὸ αἴτιον ὡρισμένον, τὸ δὲ κατὰ συμβεβηκὸς ἀόριστον· ἄπειρα γὰρ ἂν τῷ ἑνὶ συμβαίη). καθάπερ οὖν ἐλέχθη, ὅταν ἐν τοῖς ἕνεκά του γιγνομένοις τοῦτο γένηται, τότε λέγεται ἀπὸ ταὐτομάτου καὶ ἀπὸ τύχης (αὐτῶν δὲ πρὸς ἄλληλα τὴν διαφορὰν τούτων ὕστερον διοριστέον· νῦν δὲ τοῦτο ἔστω φανερόν, ὅτι ἄμφω ἐν τοῖς ἕνεκά τού ἐστιν)· οἷον ἕνεκα τοῦ ἀπολαβεῖν τὸ ἀργύριον ἦλθεν ἂν κομιζομένου τὸν ἔρανον, εἰ ᾔδει· ἦλθε δ᾿ οὐ τούτου ἕνεκα, ἀλλὰ συνέβη αὐτῷ ἐλθεῖν, καὶ ποιῆσαι τοῦτο τοῦ κομίσασθαι ἕνεκα· τοῦτο δὲ οὔθ᾿ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ φοιτῶν εἰς τὸ χωρίον οὔτ᾿ ἐξ ἀνάγκης· ἔστι δὲ τὸ τέλος, ἡ κομιδή, οὐ τῶν ἐν αὐτῷ αἰτίων, ἀλλὰ τῶν προαιρετῶν καὶ ἀπὸ διανοίας· καὶ λέγεταί γε τότε ἀπὸ τύχης ἐλθεῖν, εἰ δὲ προελόμενος καὶ τούτου ἕνεκα ἢ ἀεὶ φοιτῶν ἢ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ [κομιζόμενος], οὐκ ἀπὸ τύχης. δῆλον ἄρα ὅτι ἡ τύχη αἰτία κατὰ συμβεβηκὸς ἐν τοῖς κατὰ προαίρεσιν τῶν ἕνεκά του. διὸ περὶ τὸ αὐτὸ διάνοια καὶ τύχη· ἡ γὰρ προαίρεσις οὐκ ἄνευ διανοίας.
그러니까 우선, 우리가 한편으로는 언제나 한결같이 이루어지는 것들을 그리고 다른 한편으로는 대개의 경우 그러한 것들을 보았으므로, 우연도 우연한 것도 이것들 중 어느 쪽의 원인이라고도 진술하지 말아야 한다는 것, 필연을 통한 것의 원인도 대개의 경우 성립하는 것의 원인도 아니라는 것이 분명하다. 하지만 이것들 이외의 것들 또한 이루어지는 것들로서 있기에, 또 이것들 모두 우연한 것이라고 말하기에, 어떤 우연과 저절로 이루어짐이 있다는 것은 분명하다. 왜냐하면 이러한 것들이 우연한 것들이고 우연한 것들이 이러한 것들이라고 우리가 알기 때문이다. 그런데 이루어지는 것들 중 한편의 것들은 무언가를 위하여 이루어지는 반면 다른 것들은 그렇지 않으며 (그런데 이것들 중 한편의 것들은 의도에 따르는 반면, 다른 편의 것들은 의도에 따르지 않으며, 양자 모두 무언가를 위한 것들에 속한다.), 그래서 필연과 대개 그러함 이외의 것들 속에서도 그것들에 관해 무언가를 위함(목적)이 존속하는 일이 허용되는 얼마간의 것들이 있다는 점은 분명하다. 그런데 사유를 통해 실행되는 것들과 본성적으로 실행되는 것들은 무언가를 위한 것이다. 그래서 이러한 것들은 부수적으로 생겨날 때, 우연하다고 말한다 (왜냐하면 마치 존재도 한편으로는 그 자체로 그러하지만 다른 한편 부수적으로 그러하듯, 원인도 그런 식이라는 것이 허용되는 바, 예를 들어 건축물의 그 자체 원인은 건축인 한편, 부수적으로는 흼 또는 교양인 것이기 때문이다. 그러므로 그 자체로서의 원인은 규정된 것인 반면, 부수적으로는 규정되지 않은 것이다. 왜냐하면 하나에 무한한 것들이 부수할 것이기 때문이다). 그러므로 이야기되었듯, 무언가를 위해 이루어지는 것들 중에서 이런 것이 생성될 때, 그 경우 저절로 혹은 우연히라고 진술된다 (그런데 바로 이러한 것들의 서로에 대한 차이점은 이후에 규정되어야만 한다. 지금은 이 점이 명백하다고 하자. 양자 모두 무언가를 위한 것들에 속한다는 것이다.). 예를 들어, 만일 그가 알았다면, 빚을 지러 온 그에게서 돈을 받기 위해 그곳에 갔을 것이다. 그러데 이러한 목적을 위해서 가지 않았고, 그는 우연하게 그곳에 갔으며, 빚진 자가 목적인(~때문인) 일을 우연히 한 것이다. 이 일은 대개의 경우 그 장소로 그가 가는 것으로서도 아니고 필연적으로 그런 것도 아니다. 그 목적, 즉 회수는, 그 사람 내부의 원인들에 속하지 않고, 오히려 선택지들과 사유를 통한 것들에 속한다. 또한 이 경우 우연히 갔다고 말하고, 그런데 만일 그가 그 일을 위해서 선택을 하거나 또는 언제나 그곳에 가거나 대개 가거나 한다면, 우연하다고 말하지 않는다. 그래서 우연이 무언가를 위한 일들 중 선택에 따른 것들 내에서 부수적으로 원인이라는 점은 분명하다. 이런 이유로 사유와 우연이 같은 영역에 관련한다. 사유 없이는 선택이 성립하지 않기 때문이다.
ἀόριστα μὲν οὖν τὰ αἴτια ἀνάγκη εἶναι ἀφ᾿ ὧν ἂν γένοιτο τὸ ἀπὸ τύχης. ὅθεν καὶ ἡ τύχη τοῦ ἀορίστου εἶναι δοκεῖ καὶ ἄδηλος ἀνθρώπῳ, καὶ ἔστιν ὡς οὐδὲν ἀπὸ τύχης δόξειεν ἂν γίγνεσθαι. πάντα γὰρ ταῦτα ὀρθῶς λέγεται, εὐλόγως. ἔστιν μὲν γὰρ ὡς γίγνεται ἀπὸ τύχης· κατὰ συμβεβηκὸς γὰρ γίγνεται, καὶ ἔστιν αἴτιον ὡς συμβεβηκὸς ἡ τύχη· ὡς δ᾿ ἁπλῶς οὐδενός· οἷον οἰκίας οἰκοδόμος μὲν αἴτιος, κατὰ συμβεβηκὸς δὲ αὐλητής, καὶ τοῦ ἐλθόντα κομίσασθαι τὸ ἀργύριον, μὴ τούτου ἕνεκα ἐλθόντα, ἄπειρα τὸ πλῆθος· καὶ γὰρ ἰδεῖν τινὰ βουλόμενος καὶ διώκων καὶ φεύγων καὶ θεασόμενος. καὶ τὸ φάναι εἶναί τι παράλογον τὴν τύχην ὀρθῶς· ὁ γὰρ λόγος ἢ τῶν ἀεὶ ὄντων ἢ τῶν ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, ἡ δὲ τύχη ἐν τοῖς γιγνομένοις παρὰ ταῦτα. ὥστ᾿ ἐπεὶ ἀόριστα τὰ οὕτως αἴτια, καὶ ἡ τύχη ἀόριστον. ὅμως δ᾿ ἐπ᾿ ἐνίων ἀπορήσειεν ἄν τις, ἆρ᾿ οὖν τὰ τυχόντα αἴτι᾿ ἂν γένοιτο τῆς τύχης· οἶον ὑγιείας ἢ πνεῦμα ἢ εἴλησις, ἀλλ᾿ οὐ τὸ ἀποκεκάρθαι· ἔστιν γὰρ ἄλλα ἄλλων ἐγγύτερα τῶν κατὰ συμβεβηκὸς αἰτίων. τύχη δὲ ἀγαθὴ μὲν λέγεται ὅταν ἀγαθόν τι ἀποβῇ, φαύλη δὲ ὅταν φαῦλόν τι, εὐτυχία δὲ καὶ δυστυχία ὅταν μέγεθος ἔχοντα ταῦτα· διὸ καὶ τὸ παρὰ μικρὸν κακὸν ἢ ἀγαθὸν λαβεῖν μέγα ἢ εὐτυχεῖν ἢ ἀτυχεῖν ἐστίν, ὅτι ὡς ὑπάρχον λέγει ἡ διάνοια· τὸ γὰρ παρὰ μικρὸν ὥσπερ οὐδὲν ἀπέχειν δοκεῖ. ἔτι ἀβέβαιον ἡ εὐτυχία εὐλόγως· ἡ γὰρ τύχη ἀβέβαιος· οὔτε γὰρ ἀεὶ οὔθ᾿ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ οἷον τ᾿ εἶναι τῶν ἀπὸ τύχης οὐθέν. ἔστι μὲν οὖν ἄμφω αἴτια, καθάπερ εἴρηται, κατὰ συμβεβηκός - καὶ ἡ τύχη καὶ τὸ αὐτόματον - ἐν τοῖς ἐνδεχομένοις γίγνεσθαι μὴ ἁπλῶς μηδ᾿ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, καὶ τούτων ὅσ᾿ ἂν γένοιτο ἕνεκά του.
그러므로 우연한 것이 그로부터 나오는 그러한 원인들은 필연적으로 비규정적이다. 이런 연유로 우연도 그 비규정적인 것에 속하다고 여겨지고 인간에게 불분명한 것으로 여겨지며, 어떻게 우연으로부터는 아무것도 생겨나지 않는다고 여겨질 수 있는지도 이것이다. 왜냐하면 이 모드 것은 제대로, 조리있게 진술되었기 때문이다. 즉 한편으로는 우연히 생겨난다는 것도 맞다. 왜냐하면 부수적으로 생겨나고, 그 원인은 부수적인 것으로서 우연이기 때문이다. 그런데 단적으로 어떤 우연으로부터도 생겨나지 않는다는 것도 맞다. 예를 들어 집의 원인은 미장이이고, 부수적으로는 아울로스 연주자이며, 가서 돈을 받은, 그러나 이 목적으로 가지는 않은 그 사람의 경우 그 원인은 수가 무한하다. 왜냐하면 그가 누군가를 보고자 바라면서 또 누군가를 좇으면서 또 누군가를 피하면서 또한 구경을 하다 등등이 있기 때문이다. 그래서 우연이 뭔가 설명을 벗어난 것이라는 주장도 맞다. 왜냐하면 설명은 언제나 존재하는 것들에 속하거나 대개의 경우 그러한 것들에 속하지만, 우연은 이것들 외의 생성되는 것들 안에 들어가기 때문이다. 그래서 그런 식으로 원인들이 비규정적이기에, 우연도 비규정적인 것이다. 그럼에도 불구하고 어떤 경우들에 관하여서 누군가 길을 잃을 수 있는데, 그러니까 혹시 우연의 우연한 원인들이 생길 수 있는가 하는 것이다. 예를 들어 건강에 대해 바람이나 햇볕이 원인일 수 있지만, 이발은 아니다. 왜냐하면 어떤 것들은 다른 부수적인 원인들보다 더 가까운 원인들이기 때문이다. 그런데 우연은 한편으로 뭔가 좋은 결과가 날 때에는 좋은 운이라 진술되고, 나쁜 결과를 내놓을 때엔 나쁜 운이라 진술되며, 행운이나 악운은 그것들이 규모를 가질 때에 사용된다. 이런 이유로 큰 해악이나 이득에서 조금 벗어난 것은 행운이라거나 불운이라고 하는데, 사유가 일어난 일로 진술하기 때문이다. 왜냐하면 미세한 빗겨남은 마치 아무 차이도 없는 것처럼 여기기 때문이다. 덧붙여 행운이 불확실하다는 것은 조리있게 진술된 것이다. 왜냐하면 우연이 불확실하기 때문이다. 우연한 것들 중 그 무엇 하나 언제나 그럴 수도 대개의 경우 그럴 수도 없기 때문이다. 그러므로 양자 모두, 이야기된 것처럼, 부수적으로  - 우연도 자동도 - 단적으로도 대개의 경우로도 생성이 허용되지 않는 것들 내에서 원인이며, 무언가를 위해 이루어지는 그러한 것들의 원인이다.

  Διαφέρει δ᾿ ὅτι τὸ αὐτόματον ἐπὶ πλεῖόν ἐστι· τὸ μὲν γὰρ ἀπὸ τύχης πᾶν ἀπὸ ταὐτομάτου, τοῦτο δ᾿ οὐ πᾶν ἀπὸ τύχης. ἡ μὲν γὰρ τύχη καὶ τὸ ἀπὸ τύχης ἐστὶν ὅσοις καὶ τὸ εὐτυχῆσαι ἂν ὑπάρξειεν καὶ ὅλως πρᾶξις. διὸ καὶ ἀνάγκη περὶ τὰ πρακτὰ εἶναι τὴν τύχην (σημεῖον δ᾿ ὅτι δοκεῖ ἤτοι ταὐτὸν εἶναι τῇ εὐδαιμονίᾳ ἡ εὐτυχία ἢ ἐγγύς, ἡ δ᾿ εὐδαιμονία πρᾶξίς τις· εὐπραξία γάρ), ὥσθ᾿ ὁπόσοις μὴ ἐνδέχεται πρᾶξαι, οὐδὲ τὸ ἀπὸ τύχης τι ποιῆσαι. καὶ διὰ τοῦτο οὔτε ἄψυχον οὐδὲν οὔτε θηρίον οὔτε παιδίον οὐδὲν ποιεῖ ἀπὸ τύχης, ὅτι οὐκ ἔχει προαίρεσιν· οὐδ᾿ εὐτυχία οὐδ᾿ ἀτυχία ὑπάρχει τούτοις, εἰ μὴ καθ᾿ ὁμοιότητα, ὥσπερ ἔφη Πρώταρχος εὐτυχεῖς εἶναι τοὺς λίθους ἐξ ὧν οἱ βωμοί, ὅτι τιμῶνται, οἱ δὲ ὁμόζυγες αὐτῶν καταπατοῦνται. τὸ δὲ πάσχειν ἀπὸ τύχης ὑπάρξει πως καὶ τούτοις, ὅταν ὁ πραττων τι περὶ αὐτὰ πράξῃ ἀπὸ τύχης, ἄλλως δὲ οὐκ ἔστιν· τὸ δ᾿ αὐτόματον καὶ τοῖς ἄλλοις ζῴοις καὶ πολλοῖς τῶν ἀψύχων, οἷον ὁ ἵππος ἀυτόματος, φαμέν, ἦλθεν, ὅτι ἐσώθη μὲν ἐλθών, οὐ τοῦ σωθῆναι δὲ ἕνεκα ἦλθε· καὶ ὁ τρίπους αὐτόματος κατέπεσεν· ἔστη μὲν γὰρ τοῦ καθῆσθαι ἕνεκα, ἀλλ᾿ οὐ τοῦ καθῆσθαι ἕνεκα κατέπεσεν. ὥστε φανερὸν ὅτι ἐν τοῖς ἁπλῶς ἕνεκά του γιγνομένοις, ὅταν μὴ τοῦ συμβάντος ἕνεκα γένηται ὧν ἔξω τὸ αἴτιον, τότε ἀπὸ τοῦ αὐτομάτου λέγομεν· ἀπὸ τύχης δέ, τούτων ὅσα ἀπὸ τοῦ αὐτομάτου γίγνεται τῶν προαιρετῶν τοῖς ἔχουσι προαίρεσιν. σημεῖον δὲ τὸ μάτην, ὅτι λέγεται ὅταν μὴ γένηται τὸ ἕνεκα ἄλλου ἐκείνου ἕνεκα, οἷον εἰ τὸ βαδίσαι λαπάξεως ἕνεκά ἐστιν, εἰ δὲ μὴ ἐγένετο βαδίσαντι, μάτην φαμὲν βαδίσαι καὶ ἡ βάδισις ματαία, ὡς τοῦτο ὂν τὸ μάτην, τὸ πεφυκὸς ἄλλου ἕνεκα, ὅταν μὴ περαίνῃ ἐκεῖνο οὗ ἕνεκα ἦν καὶ ἐπεφυκει, ἐπεὶ εἴ τις λούσασθαι φαίη μάτην ὅτι οὐκ ἐξέλιπεν ὁ ἥλιος, γελοῖος ἂν εἴη· οὐ γὰρ ἦν τοῦτο ἐκείνου ἕνεκα. οὕτω δὴ τὸ αὐτόματον καὶ κατὰ τὸ ὄνομα ὅταν αὐτὸ μάτην γένηται· κατέπεσεν γὰρ οὐ τοῦ πατάξαι ἕνεκεν ὁ λίθος· ἀπὸ τοῦ αὐτομάτου ἄρα κατέπεσεν ὁ λίθος, ὅτι πέσοι ἂν ὑπὸ τινὸς καὶ τοῦ πατάξαι ἕνεκα.

μάλιστα δ᾿ ἐστὶ χωριζόμενον τοῦ ἀπὸ τύχης ἐν τοῖς φύσει γιγνομένοις· ὅταν γὰρ γένηταί τι παρὰ φύσιν, τότε οὐκ ἀπὸ τύχης ἀλλὰ μᾶλλον ἀπὸ ταὐτομάτου γεγονέναι φαμέν. ἔστι δὲ καὶ τοῦτο ἕτερον· τοῦ μὲν γὰρ ἔξω τὸ αἴτιον, τοῦ δ᾿ ἐντός.

τί μὲν οὖν ἐστιν τὸ αὐτόματον καὶ τί ἡ τύχη, εἴρηται καὶ τί διαφέρουσιν ἀλλήλων. τῶν δὲ τρόπων τῆς αἰτίας ἐν τοῖς ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως ἑκάτερον αὐτῶν· ἢ γὰρ τῶν φύσει τι ἢ τῶν ἀπὸ διανοίας αἰτίων ἀεί ἐστιν· ἀλλὰ τούτων τὸ πλῆθος ἀόριστον. ἐπεὶ δ᾿ ἐστὶ τὸ αὐτόματον καὶ ἡ τύχη αἴτια ὧν ἂν ἢ νοῦς γένοιτο αἴτιος ἢ φύσις, ὅταν κατὰ συμβεβηκὸς αἴτιόν τι γένηται τούτων αὐτῶν, οὐδὲν δὲ κατὰ συμβεβηκός ἐστι πρότερον τῶν καθ᾿ αὑτό, δῆλον ὅτι οὐδὲ τὸ κατὰ συμβεβηκὸς αἴτιον πρότερον τοῦ καθ᾿ αὑτό. ὕστερον ἄρα τὸ αὐτόματον καὶ ἡ τύχη καὶ νοῦ καὶ φύσεως· ὥστ᾿ εἰ ὅτι μάλιστα τοῦ οὐρανοῦ αἴτιον τὸ αὐτόματον, ἀνάγκη πρότερον νοῦν αἴτιον καὶ φύσιν εἶναι καὶ ἄλλων πολλῶν καὶ τοῦδε τοῦ παντός.
그러므로 저절로인 것이 무엇이고 우연이 무엇인지, 이야기되었고, 또한 서로 무엇이 다른지도 이야기되었다. 그런데 그것들이 그런 식으로 그로부터 유래하는 원인의 방식들에 관하여 그것들의 양쪽 각각이 운동의 원리이다. 왜냐하면 그것들이 자연에 의한 원인들 혹은 의도를 통한 원인들에 언제나 속하기 때문이다. 하지만 그것들의 대부분은 무규정적이다. 저절로인 것과 우연은 지성이나 자연이 원인일 그러한 것들의 원인이고, 부수적으로 원인인 어떤 것이 이러한 것들에 대해 성립할 때, 그 자체적인 것들보다 앞서는 부수적인 것은 아무것도 없고, 부수적으로 원인인 것이 그 자체적인 것보다 앞서지 않는다는 것은 분명하기 때문이다. 그래서 저절로인 것과 우연은 지성과 자연보다 나중 것이다. 그래서 만일 천구에 대해 저절로인 것이 최대한 원인이라면, 지성과 자연이 다른 많은 것들과 더불어 여기 이 세계보다 더 앞선 원인임이 필연적이다.

  Ὅτι δὲ ἔστιν αἴτια, καὶ ὅτι τοσαῦτα τὸν ἀριθμὸν ὅσα φαμέν, δῆλον· τοσῦτα γὰρ τὸν ἀριθμὸν τὸ διὰ τί περιείληφεν· ἢ γὰρ εἰς τὸ τί ἐστιν ἀνάγεται τὸ διὰ τί ἔσχατον, ἐν τοῖς ἀκινήτοις (οἷον ἐν τοῖς μαθήμασιν· εἰς ὁρισμὸν γὰρ τοῦ εὐθέος ἢ συμμέτρου ἢ ἄλλου τινὸς ἀνάγεται ἔσχατον), ἢ εἰς τὸ κινῆσαν πρῶτον (οἷον διὰ τί ἐπολέμησαν; ὅτι ἐσύλησαν), ἢ τίνος ἕνεκα (ἵνα ἄρξωσιν), ἢ ἐν τοῖς γιγνομένοις ἡ ὕλη.
  원인이 있다는 것, 그리고 우리가 말한 그 만큼의 수라는 것은, 분명하다. 왜냐하면 '무엇 때문에'라는 것을 그 정도의 수로 포괄하기 때문이다. '무엇 때문에'는 결국 '무엇인가'라는 물음으로 귀착되고, 부동인 것들에서 (예를 들어 수학에서. 왜냐하면 직선의 정의나 동일단위의 정의 또는 다른 어떤 것의 정의로 결국에 귀착되기 때문이다), 혹은 최초의 동인으로 (예를 들어 '무엇 때문에 전쟁이 일어났는가?' '국경을 침범했기 때문에'), 또는 무엇을 위해(지배하기 위해서), 아니면 생성되는 것들에서 질료이기 때문이다.
ὅτι μὲν οὖν τὰ αἴτια ταῦτα καὶ τοσαῦτα, φανερόν· ἐπεὶ δ᾿ αἱ αἰτίαι τέτταρες, περὶ πασῶν τοῦ φυσικοῦ εἰδέναι, καὶ εἰς πάσας ἀνάγων τὸ διὰ τί ἀποδώσει φυσικῶς, τὴν ὕλην, τὸ εἶδος, τὸ κινῆσαν, τὸ οὗ ἕνεκα. ἔρχεται δὲ τὰ τρία εἰς [τὸ] ἓν πολλάκις· τὸ μὲν γὰρ τί ἐστι καὶ τὸ οὗ ἕνεκα ἕν ἐστι, τὸ δ᾿ ὅθεν ἡ κίνησις πρῶτον τῷ εἴδει ταὐτὸ τούτοις· ἄνθρωπος γὰρ ἄνθρωπον γεννᾷ - καὶ ὅλως ὅσα κινούμενα κινεῖ (ὅσα δὲ μή, οὐκέτι φυσικῆς· οὐ γὰρ ἐν αὑτοῖς ἔχοντα κίνησιν οὐδ᾿ ἀρχὴν κινήσεως κινεῖ, ἀλλ᾿ ἀκίνητα ὄντα· διὸ τρεῖς αἱ πραγματεῖαι, ἡ μὲν περὶ ἀκινήτων, ἡ δὲ περὶ κινουμένων μὲν ἀφθάρτων δέ, ἡ δὲ περὶ τὰ φθαρτά). ὥστε τὸ διὰ τί καὶ εἰς τὴν ὕλην ἀνάγοντι ἀποδίδοται, καὶ εἰς τὸ τί ἐστιν, καὶ εἰς τὸ πρῶτον κινῆσαν. περὶ γενέσεως γὰρ μάλιστα τοῦτον τὸν τρόπον τὰς αἰτίας σκοποῦσι, τί μετὰ τί γίγνεται, καὶ τί πρῶτον ἐποίησεν ἢ τί ἔπαθεν, καὶ οὕτως αἰεὶ τὸ ἐφεξῆς. διτταὶ δὲ αἱ ἀρχαὶ αἱ κινοῦσαι φυσικῶς, ὧν ἡ ἑτέρα οὐ φυσική· οὐ γὰρ ἔχει κινήσεως ἀρχὴν ἐν αὑτῇ. τοιοῦτον δ᾿ ἐστὶν εἴ τι κινεῖ μὴ κινούμενον, ὥσπερ τό τε παντελῶς ἀκίνητον καὶ [τὸ] πάντων πρῶτον καὶ τὸ τί ἐστιν καὶ ἡ μορφή· τέλος γὰρ καὶ οὗ ἕνεκα· ὥστε ἐπεὶ ἡ φύσις ἕνεκά του, καὶ ταύτην εἰδέναι δεῖ, καὶ πάντως ἀποδοτέον τὸ διὰ τί, οἷον ὅτι ἐκ τοῦδε ἀνάγκη τόδε (τὸ δὲ ἐκ τοῦδε ἢ ἁπλῶς ἢ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ), καὶ εὶ μέλλει τοδὶ ἔσεσθαι (ὥσπερ ἐκ τῶν προτάσεων τὸ συμπέρασμα), καὶ ὅτι τοῦτ᾿ ἦν τὸ τί ἦν εἶναι, καὶ διότι βέλτιον οὕτως, οὐχ ἁπλῶς, ἀλλὰ τὸ πρὸς τὴν ἑκάστου οὐσίαν.
그러므로 원인들은 이러한 것들이고 이 만큼이라는 것이 명백하다. 원인들은 네 가지이고, 자연학의 앎은 그 모든 것들에 관련하며, 그 모든 것들로 '무엇 때문에'를 소급하여 자연학적으로 답한다, 즉 질료, 형상, 운동, 목적으로. 그런데 그 셋이 자주 하나로 나아간다. 왜냐하면 무엇인가 하는 것과 어떤 것을 위해서라는 것은 하나이고, 최초 운동이 유래하는 바는 종적으로 이것들과 같은 것이기 때문이다. 왜냐하면 인간이 인간을 낳기 때문이다 - 또한 일반적으로 운동하는 것들이 운동을 시킨다 (그렇지 않은 것들은, 더 이상 자연학적 앎에 속하지 않는다. 왜냐하면 자체 내에 운동이나 운동의 원인을 지니면서 운동을 시키는 게 아니라, 부동인 것들로서 그러하기 때문이다. 이 때문에 문제는 세 가지이다. 하나는 부동인 것들에 관한 것이고, 다른 것은 운동하는 불멸인 것들에 관한 것이며, 다른 하나는 운동하는 소멸하는 것들에 관한 것이다). 그래서 무엇 때문에라는 것은 질료로도, 무엇인가로도, 최초의 동자로도 이끌려 대답된다. 왜냐하면 생성에 관련하여 대부분 바로 다음과 같은 방식에서 원인들을 고찰하기 때문이다, 무엇 다음에 무엇이 생기는지, 또 무엇이 처음 작용하였는지 또는 무엇을 겪었는지, 그런 식으로 항상 순서대로. 그런데 자연적으로 운동을 시키는 원리들은 두 가지이며, 그 중 하나는 자연적인 원인이 아니다. 왜냐하면 자체 내에 운동의 원리를 지니지 않기 때문이다. 만일 어떤 것이 운동하지 않으면서 운동을 시킨다면 이러한 것이다, 마치 전적으로 부동이면서도 모든 중 최초이자 무엇인 바의 것이고 형상인 것처럼. 왜냐하면 그것은 결과이며 그 때문인 바의 것이기 때문이다. 그래서 자연은 어떤 것을 위한 것이며, 이러한 자연을 알아야 하고, 모든 방식으로 무엇 때문인가를 답해야 한다. 예를 들어 여기 이것으로부터 여기 이것이 필연적이라는 식으로 (여기 이것으로부터 일반적이라거나 혹은 대개의 경우), 또한 장차 그러할 것이라면 여기 이것에 그러저러할 것이라고 (마치 전제들로부터 결론처럼), 또한 그것이 무엇인 바의 바로 그것인 것이라고, 또 그러한 것이 최선이기 때문이라고, 단순하게 그런 것이 아니라, 각각의 본질(실체)에 관련한 것으로서.

-蟲-

1. 서로 다른 이름으로 불리는 유들이 혼동된다. e.g. 소피스테스, 정치가, 철학자.

2. 소피스테스라는 유가 여러 기술자의 모습으로 나타난다. e.g. 상인, 교육자, 쟁론가.

3. 소피스테스는 말로써 논박하여 돈을 벌고 이를 가르치는 자이다.
    3-1. 그는 모든 각각의 기술에 대해 해당 장인을 상대로 논박할 수 있다고, 그리고 이를 남에게 가르칠 수 있다고 공언한다.
    3-2. 어떤 기술을 건전하게 논박하려면 해당 기술을 알아야 한다. 소피스테스는 모든 기술을 논박한다고 주장하므로, 이에 따르면 그는 모든 기술을 알아야 한다. 그러나 이는 불가능하다.
    3-3. 소피스테스가 모든 기술을 아는 것은 불가능하지만 그는 그렇게 보이고 사람들에게 그렇게 믿도록 만든다.

4. 소피스테스는 말로된 모상을 만드는 자이다.
    4-1. 소꿉장난은 모든 것을 알거나 행하지 못하더라도 그 모든 것을 모방하여 제작할 수 있다. 소피스테스도 모든 것을 알 수는 없더라도 그것들을 말로 모방할 수 있다.
    4-2. 어리석은 자들을 상대로 하면 모방물을 원본으로 믿도록 속일 수 있다.
    4-3. 모방물은 원본의 비율과 배색을 따르는 모방과, 이런 비율을 왜곡시켜 원본을 닮은 것처럼 보이도록 만드는 모방으로 나뉜다. 전자는 모상, 후자는 현상(phantasma)이다.

5. 모상과 현상, 거짓.
    5-1. 모방의 문제. 모방된 것은 원본이 아니다. 원본은 참으로 그것인 바의 것이다. 그렇다면 모상은 '참인 원본'은 아닌 것이며, 따라서 참이 아닌 거짓이다. 예를 들어 사과를 모방한 사과는 사과가 아니며 거짓 사과이다. 그러나 참으로 사과인 것은 아니더라도 사과를 닮은 무엇이다. 그런데 소피스테스는 오직 말을 기준으로 삼아 반박할 것이다. 참인 사과는 사과인 바의 것, 사과로서 있는 것이다. 그렇다면 참인 사과가 아닌 것은 사과이지 않은, 사과로 있지 않은 것이다. 사과를 닮은 것이 사과가 아니고 '사과'라고 부를 수 없다면, 그것을 아무것도 아니고 없는 것이다.
    5-2. 거짓은 어떤 무엇인 것을 그것이지 않다고, 혹은 어떤 무엇이지 않은 것을 바로 그것이라고 말하거나 믿는 것이다. 그러나 어떤 무엇이지 않은 것은 아무것도 아니며 전혀 없다.
    5-3. 원본이 아니면서 원본이지는 않은 것, 즉 모방물이란 것이 불가능하다. 나아가 그 모방물 중에서 원본의 비율을 왜곡시킨, 즉 원본을 실제로 닮지 않았지만 그럼에도 원본을 닮은 것처럼 보이는 모방, 거짓 모방으로서 혀상 또한 불가능하다.

6. 아무것도 아님(to medamos on, 어떤 식으로도 있지 않음)

    6-1. 모방과 거짓을 정의하기 위해서는 '있지 않음/~이지 않음'을 설명해야 한다. 그러나 그것은 아무것도 아니기에, 하나도 여럿도 아니며 '그것'이라고조차 할 수 없다. 각기 어떤 무엇이게 마련인 모든 있는 것들로부터 발가벗겨진 '아무것도 아님'은 그런 이름을 붙일 수도 없고(이름 역시 '무엇'이기 때문에) 따라서 누군가 그것을 통해 거짓을 만들어 낸다 하더라도 그를 논박할 수조차 없다. 논박을 위해서도 그 'to me on'이란 것을 말할 수밖에 없기 때문이다.
    6-2. 모든 있는 것(to on)과 전혀 무관한 to me on은 전적으로 불가능하다. 그렇다면 to on을 to me on과, to me on을 to on과 결부시켜야 하며, 있는 것들 중에서 그 '아무것도 아님'을 찾아내야 한다. 이는 파르메니데스의 가르침을 거스르는 것이면서 또한 소피스테스의 반론을 재반박하는 일이다.

7. 어떤 무엇임(to on, 있음)
    to me on을 완전히 추방시키도록 요구한 파르메니데스는 to on이 오직 하나(hen)이며 전부(pan)라고 말했다. 또한 일찍이 to on을 논했던 여러 지혜로운 사람들은 그것이 몇 개이고 무엇인지에 대해 또 다른 여러 주장들을 펼쳤다.
    7-1. to on의 수에 대해 크게 두 입장이 있다. 
           (1) to on은 둘 이상의 것들이다. - to on(있는 것) 자체와 ta onta(있는 것들)을 구분하지 않으면 오직 to on뿐이고, 구분하면 to on 자체 이외에는 모두 to me on이 되어 버린다.
           (2) to on은 하나이다. - 오직 to on 하나뿐이라면 'to on'과 'hen'이라는 둘은 있을 수 없다. 또한 'to on'과 '전체(holon)'는 서로 다른 바, to on뿐일 경우 그것은 전체가 아니기에 자기 자신에게 부족한, 결핍된 것이 된다. 결핍되어 있다면 to on은 to on이기에 부족하므로 to me on이다.
    to on의 수를 논하는 입장은 아포리아에 빠진다. to on은 그것 하나만으로는 '하나'라는 것도, to on을 가리키는 'to on'이라는 명칭조차도 따로 가질 수 없어 to me on이 되어 버린다. 반면에 to on 이외의 것들까지 ta onta라면, 그것들 모두가 to on일 뿐으로 다시 to on만이 남게 되거나, to on 이외의 것들이 ta me onta로서 제거되어 또 다시 to on만 남게 된다. 혹은 서로 반대되는 둘 중 하나가 to on이라면, 그 외의 것도 반대되는 것으로서 있다는 점에서 역시 to on이므로, 반대의 것이 같은 것이 되어 버린다.
    7-2. to on이 무엇인지에 대해 크게 두 입장이 있다. 
           (1) to on은 변화 중의 생성이다. 이 입장을 완화시켜 영혼이나 그 안에 자리하는 여러 덕들을 받아들이는 쪽으로 생각해 보자. 신체(soma, 물체)와 영혼 모두에 공통된 '변화 중의 생성'은 능력(dynamis)이라 할 수 있다. 능력이란 작용하거나 작용받는 것이다. 이를 통해 이전에는 없는 것이 이후에 있게(이전에는 그것이지 않은 것이 이후에 그것이) 되거나 그 역이 된다. 
           (2) 생성에는 신체를 사용해 감각을 통해 관계맺는다. 반면 존재(to on)에는 영혼을 사용해 사유를 통해 관계 맺는다. 후자가 to on이다. 그러나 영혼이 존재와 맺는 관계의 예로 앎의 경우, 영혼이 알게 됨으로써 그 앎의 대상은 알려진다. 그 이전에 영혼은 아는 것이 아니고 그 대상 역시 알려진 것이 아니다. 이는 작용을 하고 또 겪는 '능력'의 사례가 된다.  
   5-3. to on이 무엇인지 논하는 입장은 아포리아에 빠진다. 앎의 대상은 이전에 그것인 바의 것으로 머물러 있어야 한다. 알려진 것과 앎의 대상이 서로 달라진다면 그것은 앎이 아니기 때문이다. 그러나 그렇듯 변화(운동)를 받아들이지 않는다면 인식 작용이 이루어질 수 없다. 이 경우 어떠한 앎도 불가능하다. 

8. 결합과 분리.
    8-1. to me on은 그것을 규정할 어떤 것도 사용할 수 없기 떄문에, to on은 모든 것들(심지어 대립하는 것들까지)이 그것을 규정하는 데에 사용되면서도 그 모든 것들과 구분하여 바로 그 to on을 따로 말할 수도 있다는 점에서, 양자 모두 규정할 수 없는 것으로 보인다. 그러나 to me on이 단적으로 모든 가능성이 차단된 반면 to on은 모든 것들이 각기 또 전부 적용될 수 있어야 한다는 차이가 있다. to me on 역시 그것이 어떤 무엇이라 정의되기 위해서는 to on에 적용될 수 있어야 한다. 따라서 to on이 자신 이외의 것들과 관계를 맺을 수 있는지, 그리고 그것이 가능하다면 어떠한 방식으로 가능한지 검토되어야 한다. to on이 다른 것들과, 다른 것들이 to on과 맺는 관계 속에서 to me on을 찾을 수 없다면 모방도 거짓도 설명할 수 없으며 따라서 소피스테스에 대한 정의도 불가능할 것이다.
    8-2. to on만이 아니라 모든 것들은 서로 결합하고 또한 분리된다. '인간'이라는 유와 '좋음'이라는 유가 결합하는 등 하나의 것이 여러 이름들로 불린다. 그러나 인간이 좋음과 다르듯 각각의 것들은 서로 다른 것들로서 분리되어 있기도 하다. 이러한 결합과 분리의 관계에는 크게 세 가지 가능한 방식이 있다. 1) 전적으로 모든 것이 함께 결합한다. 2) 모든 것이 각기 따로 분리된다. 3) 어떤 것들은 결합하고 또 어떤 것들은 분리된다. 1)의 경우 서로 대립되는 쌍마저 섞여 버리므로 이는 불가능하다. 2)의 경우 to on과의 결합 없이는 그 이외의 것들이 모두 to me on이 되므로, 즉 없는 것이자 아무것도 아닌 것이 되므로 이 또한 불가능하다. 따라서 3)만이 가능한 결합과 분리의 방식이다.

9. to on, kinesis, stasis.
    결합과 분리의 방식을 존재, 운동, 정지(편의를 위해 순서대로 O, K, S)라는 앞서 직면한 문제와 관련지어 검토한다. 모든 것은 운동하거나 혹은 정지하거나 둘 중 하나이다. 그런데 to on은 5의 결론에서 알 수 있듯 운동하는 것이어야 하는 동시에 정지해 있는 것이기도 해야 한다. 어느 한쪽만 배제되더라도 인식이 성립될 수 없으며, 운동과 정지의 의미를 확장시킬 경우(작용과 동일성) to on이 결합과 분리조차 불가능한 것이 되어버릴 수 있다. 또한 운동이나 정지뿐만 아니라 to on 이외의 모든 것은 to on과 결합하지 않는다면 그 자체로는 존재할 수 없다. 따라서 존재, 운동, 정지가 서로 어떤 식으로는 결합하고 동시에 또 다른 방식으로는 분리되어야 한다.

10. 유들의 결합, 참여, 그리고 estin의 의미. 
    존재는 그 자체의 본성상으로는 움직이거나 정지하거나 하지 않는다. 그러나 앞서 보았듯 존재는 운동하여야 하고 또한 정지하기도 하여야 한다. 반면 운동도 정지도 존재와 결합하지 않고서는 존재할 수 없다. 그렇다면 존재 또한 운동하기 위해서는 운동과, 정지하기 위해서는 정지와 결합해야 한다. 그런데 운동과 정지는 서로 반대된다. 만일 운동이 존재라면, 정지는 존재하기 위해 운동과 결합해야 할 것이므로 운동은 존재가 아니다. 정지의 경우에도 마찬가지로 존재가 아니다. 이 때문에 운동도 정지도 존재와 분리되어야 한다. 이로부터 다음의 결과들이 따라 나온다. O is K, O is S, O is not(ouk esti) K, O is not S. S is(then, S is to on), K is(then, K is to on), S is not O(then, S not is), K is not O(then, K not is). O가 S와 K 각각에 대해, S와 K도 각각 O에 대해 is와 is not이 모두 성립하며 이 모든 명제들은 참이어야 한다. 이 예들에서, O는 술어자리에서 완전용법의 존재사로도 불완전용법의 계사로도 쓰이는 것으로, 또한 계사인 경우에도 부정문에서는 동일성을, 긍정문에서는 서술적 의미를 갖는 것으로 보인다. 

11. 유들의 결합과 tauton, thateron.
    K와 S는 서로 반대되며, 이 둘 모두 O에 결합함으로써 존재하므로, 이제 O, K, S는 서로 다른 세 가지 것들임을 알 수 있다. 또한 이것들은 각기 자기 자신과 같은 것이다. 그런데 이 셋 모두에 대해 동일하게 '같다' 그리고 '다르다'라는 술어가 적용된다. 이러한 같음과 다름이(편의를 위해 순서대로 T, H) O, K, S 중 어느 하나라면 그 하나 이외의 것들도 같은 술어가 적용되어 같은 것이 되어 버린다. 따라서 같음과 다름도 각기 앞의 셋과 다른 제 4, 제 5의 것들이다. 이제 O, K, S, T는 제 5의 것인 H에 참여함으로써 자신 이외의 것들과 '다른 것' 된다.또한 O, K, S, H는 T에 참여함으로써 각기 자기 자신과 '같은 것'이 된다. O 이외의 것들은 O에 참여함으로써 'is'를 술어로 가지며, O와 관계하여 H에 참여함으로써 존재이지 않은 것(is not O, then, not is)이 된다. 이는 O와의 다름을 의미할 뿐 O에 반대되는 것에 한정되지 않는다. 마치 크지 않은 것은 작은 것뿐만 아니라 같은 크기인 것도 포함하는 것과 마찬가지이다. 앞서 전적으로 불가능한 것으로 간주된 to me on과 달리, 여기에서 me on(ouk esti)은 다름을 의미하는 것이다.

12. ta onta/ta me onta peri X.
     이제 to on 자신 이외의 모든 것들은 각기 to on에 참여함으로서 있는 것(to on)이 된다. 동시에 to on에 대해 그것과 다른 것으로서 이 모든 각각의 것은 있음이지 않은 것(to me on)이 된다. 또한, to on은 각각 그 자체에만 성립하는 것이 아니라 다른 것과의 관계 속에서도 성립하므로, to on에 참여하여 그 자체로 있는 것이 된 많은 것들이 서로에 대해서도(peri) 있는 것들이 된다. 존재하는 모든 것들 만큼의 ta onta가 있고, to on을 제외한 그 모든 것들만큼 to on은 ta me onta이다. 또한 그 모든 것들이 각기 자신 이외의 모든 것들과 다르므로, ta me onta는 무수히 많다. 이로써 to me on이 to on과 thateron을 통해 발견되었다.

13. to me on, 그리고 말과 믿음.
     다름으로서의 to me on이 가능한 것으로 밝혀졌다. 다음으로 이것이 말이나 믿음 등에 결합하여 거짓을 만들어낼 수 있는지 검토되어야 한다. 말이나 생각은 이름과 동사를 결합하여, 항상 어떤 무언가에 관하여(peri), 그 대상과 상태를 지시하는 유(genos)이다. 여기에서 대상의 상태에 속하는 ta onta를 ta me onta로, ta me onta를 ta onta로 말하거나 생각함으로써 거짓이 발생한다. 즉 어떤 것에 관하여 있는 것과 다른 것들, 즉 사실과 다른 것들을 말하거나 생각하는 것이 바로 거짓이다.

14. 거짓된 모상을 제작하는 자.
      거짓이 있는 것으로 밝혀졌고, 따라서 이러한 거짓이나 혹은 참을 진리치로 지니는 모상 또한 있는 것이라는 결론이 나온다. 앞서 소피스테스는 자신이 모상을 제작하는 그 원본들에 대해 알지 못하는 자로 드러났으므로, 그는 참된 비율을 따르는 모상을 제작하는 것이 아니며, 따라서 그는 거짓 모상을 제작하는 자이다. 그는 자신이 모른다는 것을 알고 있으며, 자신이 만든 모상들이 거짓된 모상들임을 또한 알고 있다.

   문제: 분할의 방법과 변증법의 관계가 불분명하다. 유들의 결합에서 계사 ainai는 동일성의 의미로 사용되는 반면 peri와 함께 쓰이는 einai는 서술적 용법이다. 유들의 결합에서 ouk einai는 동일성 부정이나 진술분석에서는 부정 서술의 용법이다. 유들의 결합에서 다름은 비동일성 일반이나 거짓 내에서의 다름은 '다르면서 참인 명제'를 설명하지 못한다.  

 A: to on은 구문론적으로 완전용법과 불완전용법으로, 의미론적으로는 존재사와 계사로 나뉜다. 그러나 의미에 차이가 있더라도 동사의 형태로는 구분되지 않기 떄문에, 이를 혼동함으로써 문제가 발생한다. 이러한 구문론적, 의미론적 구분을 통해 to on 자체, ta onta, A esti(to on) B 각각이 서로 구분되는 방식을 밝혀주는 것이 대화편의 목적이다.

   A의 해법: to on은 존재사와 계사로 나뉘고, 계사는 다시 동일성의 의미와 서술의 의미로 나뉜다. 이러한 의미 구분에 따라 to on 자체, 완전용법 동사 to on, 불완전용법 동사 to on을 구분할 수 있다. 존재사로서의 to on에 대한 부정은 배제된다. 동일성의 to on은 재귀적으로만 사용되고, 그 부정은 어떤 x와 x 이외의 모든 것 사이의 비동일성을 의미한다. x is y의 경우 y is peri x로 대체될 수 있으며, 여기에서 to on의 불완전용법의 서술적 사용이 드러난다. 'to on은 그 자체로도 다른 것들에 관련해서도 모두 사용되는 반면, thateron은 다른 것들에 관련해서만 사용된다.'라는 설명에서 to on의 여러 의미들을 구분할 근거를 찾을 수 있다.

   A의 문제점: 본문에서 명시적으로 to on의 여러 의미들이나 용법들을 구분하는 구절을 찾기 어렵다. 따라서 본문에서 별다른 언급 없이 일관되게 사용되고 있는 to on을 임의로 구분하여 내용의 연결성, 일관성을 해친다. 특히 존재사로서 완전용법으로 사용된 is와 서술적 계사로서 불완전용버으로 사용된 is 사이의 의미차이가 발생하는 이유를 설명하기 어렵다. 또한 to on과 to me on 이외에 하나와 여럿, 운동과 정지, 같음과 다름에 할애된 상당한 분량의 내용이 to on의 의미 구분에 어떤 식으로 연결되는지 설명하기 어렵다. Kahn의 제안에 따라 서술적 용법을 중심으로 여러 다른 용법들이 파생되어 나온다는 식의 접근이 있다.

    B: 유는 여러 종들을 지닌다. 또한 각각의 모든 것은 여러 모습으로 보이고 또한 여러 이름으로 불린다. 그러나 유와 종이 다르고 각각의 것은 그 자체 하나이며 자기 자신과 같고 그 이외의 것들과는 다르다. 유가 종들과, 하나의 것이 그 자신을 가리키는 여러 이름들과 전적으로 분리되지도 않고 또 완전히 동일하지도 않다. 이러한 결합과 분리의 방식을 해명하는 것이 이 대화편의 목적이다.

   B의 해법: 각각은 그 자체로서 의미를 지닌다. 그 자체의 의미 이외에 다른 의미들, 다른 이름들은 자기 자신이 아닌 다른 것들에 결합함으로써 확보된다. 이 결합(haptomai)은 공유(koinonia), 참여(또는 '몫을 나누어 가짐,' metekein) 등으로도 이야기된다. 예를 들어, to on은 그 자체로 존재하는 반면 to on 이외의 것들은 to on에 참여함으로써 비로소 존재한다. 이는 운동, 정지, 같음, 다름의 경우에도 마찬가지이다. 참여를 통해 결합하는 것들은 관점에 따라 다시 분리될 수 있다. 이 분리는 '다름'이라는 유를 통해 이루어진다. 

   B의 문제점: to on과의 직접적인 결합관계를 통해 각각의 것들은 '존재'하게 된다(there is). 그런데 다른 것들과 결합함으로써는 ~으로서 존재하게 되거나 달리 말하자면 ~인 것이 된다(X is Y). 후자의 경우를 설명하는 과정에서는 to on과의 결합이 언급되지 않으며, 두 경우 모두에 등장하는 동일한 to on이 전자의 경우에는 존재사로, 후자의 경우에는 계사로 서로 다르게 사용된다. 단순한 결합만으로는, 혹은 이 결합관계를 반복적용하는 것만으로는 to on의 의미 전환이 설명되기 어렵다. 특히 계사 to on이 사용되는 명제를 peri 명제로 전환하는 경우, to on의 역할이 불분명하다. 예를 들어, '존재가 운동한다'라는 명제는 존재가 운동에 참여함으로써 참이 된다. 같은 명제를 같은 의미에서 본다면 '존재가 운동이다'라고 표현하여도 참이며, 이는 다시 '운동이 존재에 관하여 존재한다'라고 바꾸어 표현할 수 있다. 이 세 명제가 모두 같은 의미이나, 동사로서 to on은 첫 번째 경우 등장하지 않고, 두 번째 경우에서는 계사이나, 반면 세 번째 경우에서는 존재사이다. 여타의 것들과 to on 사이의 결합관계는 존재사를 내놓는 경우 이외에는 그 방식이 설명된 바 없으므로, 두 번째 계사의 의미와 세 번째 '~에 관하여'라는 부사구는 이전의 결합관계만으로 설명하기 어렵다.

-蟲-

  지도교수님이 바뀌었다. 첫 지도교수님께서는 정년퇴임을 하시느라고, 두 번째 지도교수님께서는 행정직을 맡으시기도 했고 다른 제자들도 많은지라 이래저래 날 닥달하실 시간이 없으셨던 것도 같고(본인 말씀으로는 내가 다루려는 분야나 주제에 대해 본인보다 이해나 관심이 조금이나마 나은 분이기 떄문이라고도 하셨다) 그리하여 세 번째 지도교수님을 맞이하게 되었다. 그 일로 찾아가 뵙고 말씀을 듣다가 좀 생명의 위기랄까, 뭐 그런 걸 느끼게 되었다. 수료하고 네 학기, 그 사이에 내 논문 주제나 계획을 남들에게 설득시키지도 못했고, 2차 자료에 대한 이해가 충분하다는 것을 납득시키지도 못했으며, 그러는 사이에 논문과 무관한 이런저런 자리들을 찾아다니며 공부를 했다는 건, 어쩌면 전문적인 학자로서의 자질 부족이 아니겠느냐는 말씀을 하시더라. 생업을 따로 가지고 평생 취미로만 공부를 한다면야 모르겠지만, 직업 연구자로서 살려면 자신이 해야할 일을 제때에 제대로 해내야 하는 게 맞고 또 당연한 일이라는 말씀이셨다. 그 와중에, 대학원 입학 즈음에 내가 도무지 받아들일 수 없을 만큼 허무맹랑한 논문으로 석사를 졸업하겠노라 나대던 어떤 사람의 이야기가 나왔다. 그 사람이 통과를 한 것을 두고 당시에 나는 상당히 불만이었는데, 앞으로는 이쪽 분야로 전업 학자를 하지 말라는 단서를 두고 그 조건으로 졸업을 시켰다고 하시더라. 내가 지금 그 인간과 같은 취급을 받을 위기에 놓인 것이다. 아니, 이미 그 급으로 추락한 것인지도 모르겠고. 결국 석사 논문 심사라는 것은 이후 연구자로 살아가도 좋다는 인증을 받는 과정이고, 그래서 평생 학자로 살아가고자 하는 나같은 놈에게는 이 시기가 더할 나위 없이 중요하다는 것, 이미 알고는 있었지만 지도교수님께 그 얘기를 다시 듣고 '이런 얘기를 굳이 제가 해야 하나요?'라는 첨언까지 들으니 위기감이 고조된다. 학자로 살 수 없다면, 살 수 있을지 그것도 사실 잘 모르겠고. 애초에 주제를 선정하고 계획을 잡고 범위를 한정하고 내 능력과 내가 해야할 일의 규모를 가늠하는 것까지 모두 학자로서의 자질과 역량을 평가하는 기준일 텐데, 이렇게까지 내몰리고서도 읽고 쓰고 그러는 것 말고는 달리 살아갈 자신 같은 것은 없다. 물론 아직 끝이 아니고, 끝날 때까지 끝난 건 아니고, 이렇든 저렇든 내게는 아직도 빠져나가 살아남을 길이 어렴풋하게나마 보이는 것 같아서, 좀 더 달려들어 매달릴 생각이지만서도. 매번 학당에서 뵙던 선생님께서 어느 사이에 지도교수님이 되어 버렸다. 진작에 논문부터 해결을 봤었더라면 이전 지도교수님 『고르기아스』 3학기 연속 강의도 듣고, 이번 지도교수님 대학원 『국가』 강의도 듣고, 그러면서 중간보고서, 기말보고서, 발제니 뭐니 이래저래 내게 워낙에 부족한 글쓰기 지적도 받고 그랬을 텐데, 뭐 다 뒤늦은 후회일 뿐이고. 여하간에 놓을 것 다 놓고, 학당에서 『국가』 윤독하는 날마다 매주 찾아 뵙고 상담받고 계획 검토받고 매주 혹은 격주로 자료정리한 것이나 초안 잡은 것 드리고, 진작에 했어야 할 일을 해야 한다. 『파르메니데스』도 『티마이오스』도 『필레보스』도 모두 내게 필요하고 언젠가 도움을 받을 수 있을 것이라 생각했지만, 어쩌면 현실도피였을지도 모를 일이다. 살아 남아야 한다. 죽고 싶지는 않다. 필사적으로 매달리면 이 고비를 넘어설 수 있을 것이다. 내가 선택한 문헌 자체가, 전문 연구자들 사이에서도 애초에 쟁점이 무엇인지조차 합의가 쉽지 않을 만큼 난해하기로 정평이 난 대화편이기도 하고, 그런 연유로 석사과정에서 연구 훈련을 하기에는 그리 좋지 않은 문헌이란 얘기는, 뭐 계속 들어 왔던 것이긴 하다. 그런데 또 그렇기 때문에 이 대화편을 가지고 석사과정에서 할 수 있는 수준의 작업도 있으리라 본다. 이해에는 단계가 있을 것이다. 계속해서 애초의 문제의식으로 되돌아 간다. 있는/~인 것과 있지 않은/~이지 않은 것, to on과 to me on의 문제를 이 대화편의 중심에 놓는 일이 과연 정당한가? 나는 여전히 형상들의 결합이 더 중요하고 우선시되어야 한다고 본다. 어떻게 결합하고 또 어떻게 분리되는지, 이 방식을 어떻게 이해하느냐에 따라 그 이후에 비로소 to on과 to me on에 대해 무언가 말할 기초가 마련된다고 생각한다. 계사인지 존재사인지 진리사인지, 구문론에서 보어의 유무라든지 서술인지 동일시인지 하는 온갖 구분들을 to on에서부터 시작하여 거기에서 모두 마련해 놓고 여기에 형상들의 결합을 우겨 넣는 방식은 역시대착오이자 문헌에 밀착하지 못한 자의적 해석이 아닐까 하는 의심을 거두기 어렵다. 그런데 이걸 논하기에 앞서서, 크게 이 두 진영, 『소피스테스』를 언어철학 저술로 보는 측과 형이상학 저술로 보는 쪽의 대립이 시작하는 지점을 보여줘야 한다. 그러니까, 그 두 입장 각각이 대체 왜 발생하는지, 이 대화편에서는 무엇을 왜 다루고 있는지 보여주는 것, 그것이 먼저고, 아마 여태까지의 지적들을 모아 보면 내가 그나마 할 수 있는 가망이나마 보이는 건 최대한 많이 쳐서 거기까지인 듯하다. 문헌 자체에서 문제는 연결고리의 문제이다. 소피스테스를 정의하기 위해 도입된 분할의 방법, 이러저러한 모든 것들과 그것들의 모상, 그 모상의 참과 거짓, 거짓이 근거하는 모상이 근거하는 to me on의 불가능성, to on이 보여주는 to me on과 같은 정도의 난제, to me on의 가능성을 타진하기 위해 수행되는 변증, 형상들의 결합과 분리, 다시 진술과 믿음을 구성하는 이름과 말의 결합, 이름이 가리키는 무엇과 말이 가리키는 어떠함, 각 주제마다 전개되는 방식과 제안되는 해결책이 낯설 뿐만 아니라 고대 그리스어, 다시 여러 외국어들, 또 다시 우리말 각각의 고유한 특징과 한계 그리고 다시 이것들 사이의 차이까지 이해를 가로막는다. 이런 문제를 모두 해결해야 제대로 된 해석이겠지. 그런데 그거야 말로 내가 지금 해낼 수는 없는 정도의 어려운 일 아닌가. 이러니 저러니 해도 결국은 내가 다루어야 할 문헌을 내가 장악하지 못하고 있어서 벌어지는 문제가 아닌가 싶기도 하다. 이 대화편은 말과 생각이 무엇인지, 그게 어떻게 성립하고 어떤 구조를 지니는지 묻고 있는 것인가, 아니면 말과 생각이 향하는 대상의 성립과 구조를 먼저 논하고, 그 대상을 모방하는 모상으로서의 말과 생각 사이의 관계를 따지고 있는 것인가, 거칠게 말하면 이게 내가 정리해야 할 연구사의 두 입장 되시겠다. 말과 생각은 어떻게 대상을 모방할 수 있는가, 그 행위를 가능하게 해주는 대상세계는 어떤 식으로 되어먹었는가, 그 구조가 접근과 결합을 허용하는가, 과연 이런 물음들이 『소피스테스』라는 대화편을 읽으면서 가질 수 있는 자연스러운 물음이긴 한 건가. 그러나 저러나 지도교수님이 이제 세 분이다. 세 분 다 어쨌든 주기적으로 뵙게 되는지라, 바뀐 게 있다면 그저 숨통이 조금 더 죄인다는 정도일까나. 사실은, 만약 좌절된다면 어떤 식으로 죽어야 할까를 잠시 좀 구체적으로 생각했었다만, 죽기엔 좀 이르니까. 잡다하게 이것저것 자료랍시고 읽어 놓긴 했는데, 정리해서 쓰는 게 영 부족하다. 일단 연구서 두 권 반납일 전까지 대강이라도 정리를 해 두고, 그 사이에 생각 좀 정리하자. 내가 유들의 결합과 분리에서 부분과 전체, 그리고 중심 같은 것들에 주목한 까닭은 결국 존재사냐 계사냐, 동일성 명제냐 서술 명제냐 이런 도구들 없이, '그 자체로'와 '다른 것에 대하여'라든지 '다른 것에 관하여 ~인/있는 것'이라든지 따위의 문제들을 해결할 수 있지는 않을까 해서였고, 그럼 이 갈림길까지 가는 과정을 제대로 설명해낼 수 있어야 하는 게 먼저고 또 맞다. 놀고 자빠져만 있었다고 생각하진 않는다. 내놓고 까이고 욕먹고 버티는 거, 들이받고 치받고 얻어 터지고 으르렁대는 거 그야말로 내 주특기 아닌가. 겁 먹지 말자. 말 그대로, 지금은 중요한 시기이고, 겁 먹으면 뒈지는 거다. 아, 죽어야 될까봐 좀 무섭긴 하네.

-蟲-

[p.1] 『소피스테스』에서 플라톤은 문장, 거짓, 비-존재에 관한 자신의 성숙된 관점을 보여준다. 이 과점은 오늘날 존재론과 언어철학의 탄생에 기여하였다. Crivelli는 1) 『소피스테스』에서 문장, 거짓, 비-존재에 관련하는 논증들을 정확히 재구성하고, 2) 그것들에 대한 철학적 이해를 확보하는 것을 목표로 한다. 서론에서 그는 『소피스테스』에서 호출된 주요 문제들과 그 해법들에 대한 개관을 제시하고 그가 우선적인 목표를 추구하기 위해 사용될 방법론에 대한 논의를 제공한다.

0.1 『소피스테스』에 의해 호출된 주요 문제들과 그에 대한 해법들.
  목적과 구조. 『소피스테스』의 공언된 목표는, 핵을 둘러싸는 틀을 통해 그물망으로 된 구조를 지닌 그 소피스테스를 정의하는 것이다. 그 틀(216a1-236d4, 264b11-268d5)은 분할의 방법을 통해 소피스테스를 정의하는 데에 집중한다. 그 핵(236d-264b10)은 거짓에 관련된 일부 난점들을 드러내고 해소시킨다.
  틀과 핵 사이의 연결은 직접적이다. 소피스테스의 정의는 소피스테스가 거짓연설을 하며 그렇게 거짓믿음을 불어넣는 자로 기술되는 그런 방식으로 시도된다. 이 기술(記述)은 거짓 역설과 충돌하며 그 기술에 대한 반박의 방식으로 제시된다. 거짓 역설은 거짓말과 거짓믿음의 불가능성을 결론으로 갖는 논증의 일종이다. 이렇게 귀결되는 다른 형태의 논증들도 있다.
  『소피스테스』의 핵(236d5-264b10)은 난관에 봉착하는 부분(236d5-251a4)과 구성적인 부분(251a5-264b10)으로 나뉜다. 난관의 부분은 여러 난점들을 예행연습한다. 다시 이 부분이 두 요소로 나뉜다. 1) (236d5-242b5) 비-존재, 모상, 거짓말과 거짓믿음에 대한 문제들을 다룬다. [p.2] 2) (242b6-251a4) 존재의 문제가 비-존재의 문제에 필적함이 인정된다. 구성적 부분도 두 요소로 나뉜다. 1) (251a5-259d8) '차이' 개념에 기초하여 부정적 서술에 대한 분석이 주어지고, 이에 기반하여 역설로부터 자유로운 비-존재에 대한 설명이 전개된다. 2) (259d9-264b10) 비-존재에 대한 이러한 설명을 거짓말과 거짓믿음에 대한 설명에 적용시킨다.

  『소피스테스』가 호출하는 주요 문제는 거짓말과 거짓믿음의 가능한 방식에 대한 것이다. 거짓 역설은 거짓말과 거짓믿음 불가능 주장에 근거를 제시한다.
  『소피스테스』에서 거짓역설의 주된 형태는 다음과 같다.
   [1] 거짓으로 말하는 것은 무엇이지 않은 것을 말하는 것이다.
   [2] 무엇이지 않은 것을 말한다는 것은 불가능하다.
   [3] 따라서 거짓으로 말하는 것은 불가능하다.

   전제 [2]를 뒷받침하는 보조논증은 다음과 같다.
   [2.1] 무엇이지 않은 것을 말함은 무엇인 것을 말하지 않음을 함축한다.
   [2.2] 무엇인 것을 말하지 않음은 어떤 것이든 말하지 않음을 함축한다.
   [2.3] 어떤 것이든 말하지 않음은 말함이라는 행위의 미완수를 함축한다.
      [2] 따라서 무엇이지 않은 것을 말한다는 것은 불가능하다.

  거짓믿음의 불가능성 논증도 위와 마찬가지이다.

  플라톤을 포함하여 대다수 철학자들은 거짓말과 거짓믿음의 불가능성 주장에 반대하며, 거짓말과 거짓믿음이 가능할 뿐 아니라 현실이라는 상식적 관점에 따른다. 거짓불가능에 대한 그들의 반박은 거짓불가능을 지지하는 근거들에 대한 반박에 기초한다. 그 반박은 통상 전제 [2], 무엇이지 않은 것을 말한다는 것이 불가능하다는 전제를 공격한다.('말'을 다루는 것으로 유비를 통해 '믿음'문제도 해결될 것이다.)

  현대 전략. 일부 현대 철학자들은 [2]에 대한 지지논증의 전제 [2.1]을 공격한다. 거짓과 관련된 의미에서 무엇이지 않은 것을 말함은, 무엇이든 말하지 않음을 함축하는 한에서 무엇인 것을 말하지 않음을 함축하지 않는다는 것이다.
  이 전략은 '~인 것(to be)'의 존재사 용법과 진리사 용법의 구분에 의존한다. [p.3] 이 현대적 전략에 따르면 어떤 것들은 ~이면서(존재하면서) 또한 ~이지 않다(참이 아니다). 여기에서 특수한 존재론적 범주가 있다고 전제된다. 그것은 말이나 믿음 또는 생각 따위의 활동 또는 진술이 통합된 대상으로 삼는 존재자들의 범주, 즉 명제이다. 모든 명제는 존재한다는 점에서 ~이지만, 그 중 일부 명제들은 참이라는 점에서 ~인 반면 다른 명제들은 거짓이라는 점에서 ~이지 않다.

  플라톤의 전략. 플라톤도 [2]에 반대하여 무엇이지 않은 것을 말함이 가능하다고 주장한다. 또한 그 역시 [2.1]에 반대하여 거짓에 관련된 의미에서 ~이지 않은 것을 말함은 어떤 것이든 말하지 않음을 함축하는 의미에서 무엇인 것을 말하지 않음을 함축하지 않는다는 근거도 수용한다. 그러나 이 입장을 시행하기 위한 플라톤의 전략은 현대의 전략과 매우 다르다.
  플라톤은 존재사와 진리사의 구분에 의존하지 않고, 명제에 호소하지도 않는다. 오히려 플라톤의 해법은, 거짓말을 하는 자가 어떤 것에 대하여 ~이지 않은 것(what is not)을 그것에 대해 ~인 것(to be)으로 말하는 데에서 ~이지 않은 것을 말한다고 가정한다. 발화행위에 대해 명제와 같은 단일화된 대상은 없다. 발화행위를 수행할 경우, 누군가 x라고 말한다는 그런 단일한 x는 전혀 없다. '테아이테토스가 앉아 있다'라는 참인 문장을 발화한다고 해서, 테아이테토스가-앉아-있다-라고 하는 것 또는 날고-있는-테아이테토스 같은 발화행위의 대상 같은 단일한 것이 존재한다고 하는 것은 사실이 아니다. <→ '명제'라고 하는 것이 '존재한다'는 것과 명제의 진리치를 구분하는 것은 거짓 역설의 해법일 수 없다는 지적인 듯. 그런데 플라톤이 그렇게 보고 있는지는 모르겠다.> 긍정문을 가지고 발화행위를 수행할 때, y에 대해 x를 ~인 것으로 말하는 것과 같은 그런 x와 y가 있다. '테아이테토스가 앉아 있다'라고 말하면, '앉음'이라는 유(類)가 테아이테토스에 대해서 ~인 것으로 말하는 것이다. '테아이테토스가 날고 있다'라고 말하면, '낢(飛)'이라는 유가 테아이테토스에 대해서 ~인 것이라 말하는 것이다. 두 경우에서 발화행위는 상이한 두 가지 것들을 목표로 삼는다.
  플라톤은 만일 오류를 일으킬 정신 자체가 존재하지 않는다면 거짓이 있을 수 없다는 이유에서 발화자와 독립적으로 존재하는 실체를 피했을 것이다. 그렇기에 그는 명제를 포함하는 근대적 전략을 받아들이지 않았을 것이다.
  발화행위의 통합된 대상으로서 명제를 피할 경우, '낮이라면 밝다(if it is day it is light)'라는 것을 말한다는 것이 무엇인지에 대한 직접적인 설명을 받아들이기 어려워진다. [p.4] 그 설명은 '낮이라면-밝다(If-it-is-day-it-is-light)'라는 명제에 대한 발화행위를 수행하는 것과 같다. 이 사례에 어떻게 어떤 것에 대해 어떤 것을 ~인 것으로 말하는 것이라는 설명이 적용될지 알기 어렵다.

  이러저러하지 않음(not being so-and-so)과 부재(不在). 플라톤이 극복해야 할 문제는 거짓역설의 계기가 되는 것과 유사한 어려움이다. 플라톤은 거짓을 말한다는 것이 어떤 것에 대해 ~이지 않은 것을 ~인 것으로 말하는 경우의 ~이지 않은 것을 말하는 것이라 전제하므로, y에 대해 x이지 않다는 것에서 x가 존재하지 않는다는 결론이 나오지 않도록 해야 한다. 거짓을 말하는 것이 비존재를 말하는 것으로 귀결됨을 피하지 못한다면 거짓은 말할 수 없게 된다.
  플라톤은 x에 대해 x이지 않은 경우 x가 존재하지 않는 것은 아님을 보여야 한다. 이를 위해 그는 부정에 대한 분석, 즉 x가 이러저러하지 않다는 것이 무엇인지에 대한 설명을 제공한다. 이 분석은 x가 이러저러하지 않은 경우, x가 존재하지 않는 것은 아님을 설명하기 위한 것이다. '이러저러함'을 'y에 대해서'로 대체함으로써, 플라톤은 자연스럽게 이러한 결론을 구해낸다.
  플라톤의 부정 분석은 '다름' 개념에 호소한다. x가 이러저러하지 않다는 것은 x가 그러한 모든 것과 다르다는 것이다. 이 경우 부정이 부재로 귀결되지 않는다.
  이 부정 분석을 거짓에서 어떤 역할을 행하는 그 ~이지 않음에 적용시켜 보자. x가 y에 대해서 ~이지 않다는 것은 x가, y에 대해 ~인 모든 것들과 다르다는 것이다. is not 'about y' → is not so-and-so.
  '테아이테토스가 날고 있다.'라는 문장은, 테아이테토스에 대해 낢을 ~인 것으로 말하지만, 낢은 테아이테토스에 대해 ~인 모든 것들과 다르다는 점에서 그에 대해 ~이지 않기 때문에, 그래서 거짓이다. 그러나 그에 대해 ~인 모든 것들과 다르다는 사실로부터 낢이 부재한다는 결론이 나오지는 않는다. 이러한 해명은 부정을 부재로 해석하려는 시도를 차단한다.

[p.5] 부정적 거짓 명제에 기초한 반론. 플라톤은 어떤 것에 대해 그것에 대해 ~이지 않은 것을 ~이라고 말하는 경우에 ~이지 않은 것을 말하는 것이 거짓을 말하는 것이라고 주장한다. 이 주장은 부정적인 거짓 문장에 기초한 반론의 여지를 남겨둔다.
  '테아이테토스가 앉아 있지 않다.' 라는 문장의 경우, 그것이 거짓인 이유는 앉음이 그에 대해 ~이지 않은 것이기 때문이 아니다. 이 문장을 거짓으로 만드는 것은 앉음이 테아이테토스에 대해 ~인 것이라는 사실이다. ~이지 않은 것을 말함으로 거짓을 말함이 기술되기 위해서는, 그 설명이 모든 거짓진술을 포괄해야 한다.

  두 가지 응답을 이에 맞서 플라톤이 사용할 수 있다. 첫 번째는 그 설명이 긍정적 문장에만 적용된다고 하는 것이다. 허나 부정적 거짓 진술을 말하는 자는 ~이지 않음을 말하지 않는다. 반대로 어떤 것에 대해 ~인 것을 ~이지 않은 것으로 말한다. 
  두 번째는 부정적 문장 역시 어떤 것에 대해 어떤 것이 ~이라고 말한다는 전제에 의존한다. 부정적 진술을 하는 자가 어떤 것에 ~이라고 귀속시키는 것은 부정적 유(-類, negative kinds)이다. '테아이테토스는 앉아 있지 않다.' 라는 문장을 말하는 자는 테아이테토스에 대해 '앉아-있지-않음'이라는 부정적 유를 귀속시키는 것이다. 이런 식으로 부정적 거짓을 진술하는 자를 포함 거짓진술을 하는 자는 모두 어떤 것에 대해 ~이지 않은 것을 ~인 것으로 말하는 것이다. [p.6] '테아이테토스는 앉아 있지 않다.' 라는 문장은 거짓이다. '앉아 있지 않음'이라는 유가 테아이테토스에 대해 ~인 모든 것과 다르기 때문이다.

  부정적인 유. 플라톤의 두 번째 응답은 부정적 유를 도입시킨다. 그러나 현대 철학자들 다수가 이를 거부한다. 부정적 유들 중 어떤 것들은 완전히 이질적인 '아무것도 공통되지 않는' 사물들을 포괄할 것이다. 앉아 있지 않음은 낢이나 걸음뿐만 아니라 식물, 돌, 도형, 형상들을 모두 포함할 것이다. 
  이에 대한 플라톤의 해법은 '다름의 부분들'로서의 부정적 유들이라는 해명이다. 이 해명은 지식과 다름 사이의 유비에 기초한다. 모든 유들 각각에 대해 그것에 상응하는 지식의 한 부분이 있다. 이러한 지식과 마찬가지로 모든 유들 각각에 상응하는 다름의 부분이 있다. 그렇다면 예를 들어 아름다움이라는 유에 상응하는 다름의 부분도 있을 것이다. 그 부분은 아름다움 아래에 들어오는 모든 것들과 다르다. 즉 모든 아름다운 것과 다르다. 이 유의 이름이 '아름답지-않음'이다. <그러나 유의 일부분이 형성되는 과정은 유와 유의 결합 이외의 다른 방식으로 설명이 가능한가? 아름답지 않음은 다름이 아름다움과 결합함으로써 생겨난다. 다름은(존재가 그 자체로도 다른 것과의 관계 속에서도 이야기되는 것과 달리) 항상 다른 어떤 것과의 관계 속에서 진술되는 것이므로, 여기에 더해 아름답지 않다는 진술의 주어가 되는 x도 필요하다. 부정적 유는 'x가 y에 대해서 다른 것이다'에 포함되는 x, y, 다름 셋 중 어느 것도 아니다. 이 경우, Brown의 지적대로, '아름답지 않음'에서의 그 부정이 아름다움이라는 척도 내에 한정되어야 하는 이유는 지식의 일부분이 대응물을 갖는 것과 같은 방식으로 설명될 수 없다.>  다름의 부분이 부정적인 유이다. 아름다움 아래에 들어오는 모든 것들과 다름, 그러한 다름 아래에 들어오는 모든 것들은, 아름다움 아래에 들어가지 않는 모든 것들이고 오직 그것들뿐일 따름이다. 이것들은 통합된 것이며 이를 받아들이지 않는다면 지식의 부분들이 각기 통합된 유라는 것 역시 부정해야 한다. 이는 부정적 유 아래에 들어오는 모든 것들 그리고 오직 그것들만이 공유하는 특성을 잘 설명해준다.
  [p.7] 부정문으로든 긍정문으로든 거짓을 말하는 자는 어떤 것에 대해 ~이지 않은 것을 그것에 대해 ~인 것으로 말하는 것이다. 그러나 이러한 해법을 도입하더라도 플라톤의 설명은 서술적 문장에 국한된다. '비-내린다(It is raining).'나 '경기가 벌어지면 팀이 폴커 역할을 할 것이다(If the match takes place then Tim will play Volker<일단 'will' 때문에 미래시제 문제를 지적하는 것 같은데, 팀인지 폴커인지 뭔지 나도 모르겠다. 이 번역 맞는 건가...>).' 

  다름과 반대. 플라톤은 이러저러하지 않은 것을 존재하지 않는다고 주장하려는 경향이 왜 생기는지 설명한다. 이를 주장하는 자는 거짓말과 거짓믿음의 가능성을 부정해야 한다. 
  플라톤은 사람들이 부정을 반대와 결부시키려는 경향을 보인다는 것을 관찰했다. 그들은 종종 이러저러하지 않은 것이 이러저러한 것들의 조건과 반대인 조건 하에 있다고 생각한다. 예를 들어 아름답지 않다는 말을 들으면 추하다는 말로 이해하고 화를 낸다. 어떤 행위가 허용되지 않는다는 것은 해당 행위가 금지된다는 것으로 이해되곤 한다. 이를 이러저러한 것이지-않음(is-not so-and-so, 부정이 is를 한정한다는 점을 강조.)에 적용하면, 이러저러한 것임은 이러저러한 방식으로 존재한다는 뜻이므로, 이러저러한 것이지-않은 것은 존재하지 않는 것이 된다.
  이 난점에 대한 플라톤의 해법은 부정을 반대와 결부시키는 일이 잘못되었다는 점을 지적하는 것이다. 부정의 짝은 반대가 아니라 다름이다. x가 이러저러하지 않다는 것은 그것이 이러저러한 것들과 반대된다는 것이 아니라, 그러한 그 모든 것들과 다르다는 것이다. 
  이 난점은 플라톤 또한 받아들이는, 존재한다는 것이 이러저러함(being so-and-so)의 부분, 즉 이러저러한 방식으로 존재한다는 것이라는 관점에 의존한다. [p.8] 이는 계사(copula)가 존재사적 의미(existential import)를 지닌다는 관점으로도 기술될 수 있을 것이다. 그 관점은 잘못 취해진 것으로 반박될 수 있다. 날개달린다는 것이 날개달리는 방식으로 존재한다는 것이고 시인이라는 것이 시인이 행위하는 방식으로 존재한다는 것이라는 이유로 '페가수스는 날개 달렸다'거나 '호메로스는 시인이다'라는 것이 거짓이라 말하지는 않을 것이다. <제시된 두 예문들이 거짓이라면, 방식의 문제가 아닌 현존의 부정, 즉 부재 자체가 거짓의 이유라는 이야기이다. 반면 예문이 참이라면, 존재사적 의미가 함축되었다는 이유로 '현존하지 않기 때문에 거짓이다'라고 말하는 것이 부당하다는 지적일 것이다.> 플라톤은 모든 문장 각각은 반드시 존재하는 어떤 것에 대한 것이어야만 한다는 점을 강조하여 이 추정상의 반례들을 묵살할 것이다. 그는 존재하는 어떤 것을 지시하지 못하는 문장처럼 보이는 단어들의 조합형태는 실제로 문장이 아니라고, 최소한 진리치를 결정할 수 없는 것이라고 주장한다. <플라톤의 관점에서 페가수스, 날개달림, 호메로스, 시인 각각이 어떤 식으로 존재하는 것이라는 점이 전제된다. 아니, 내가 전제하는 것인가?> 현존하지 않는 것을 지시하는 것으로 보이는 유사문장들을 플라톤이 어찌 다루는지는 불명확하다. 어쨌든 저 예문들은 문장처럼 보인다. 그의 입장이 프레게 등의 현대 언어철학자들의 입장과 유사한 점이 있다는 것은 언급할 가치가 있다.

존재에 관한 문제들. 『소피스테스』에서 거짓역설의 주된 형식은 논란이 되는 전제에 의존하는 논증이다. ~이지 않은 것을 말함은 불가능하다는 것이다. 그래서 이 대화편의 주요 난제는 비-존재에 관한 난점에 의존한다.
  그러나 플라톤은 존재 또한 문제라고 생각한다. 그는 이를 이전 사상가들과의 가상대화를 통해 구체화한다. 그들은 다원론자들과 일원론자들, '거인들(감각되는 물체들만이 존재한다고 주장하는 자들)'과 '신들(가지적 형상들만 존재한다고 주장하는 자들)'이다. 그들 모두 플라톤에 의해 시험을 받는다. 그는 그들에게 '존재(being)'라는 단어의 의미를 묻는다. 문답의 귀결은, 변화와 정지 모두 존재한다 하더라도, 존재 자체는 변화와 정지 양자 모두와 다르다는 것이다. 이로부터 존재는 '그 고유한 본성에 의해' 정지해 있지도 않고 변화하지도 않는다는 점이 추론된다. 이로부터 나아가 존재가 정지해 있지도 않고 변화하지도 않는다는 점이 추론된다. 그 논증은 참에서 출발하여 거짓으로 종결된다. 따라서 이 논증은 타당하지 않다. 이 부당성에 대해 플라톤이 의식하고 있었다는 것은 문헌적으로 잘 드러난다.

언어적 용법들 사이의 구분. 플라톤은 앞서 존재, 변화, 정지에 대한 논증의 부당성을 언어적 용법들을 구별함으로써 드러낸다. [p.9] 그 구별은 서술적 문장들이 이해될 방식들에 관련된다.
  만일 'φ'가 하나의 유를 의미한다면, 'σ is (a) φ'는, 'σ'에 의해 지시되는 실체가 'φ'에 의해 지시되는 유를 예화한다는 '일상적' 독해를 지닌다. σ와 φ는 각기 고유명사와 보편명사로 대체될 수 있을 것이다. 이 설명은 부정에 대해서도 적용된다. 'σ is not (a) φ'는, 'σ'에 의해 지시되는 실체가 'φ'에 의해 지시되는 유를 예화하지 않는다는 '일상적' 독해를 지닌다.
  다른 한편으로 만일 'σ'와 'φ' 모두 유들을 의미한다면, 'σ is (a) φ'는 '일상적' 독해뿐만 아니라 '정의적' 독해 또한 지닌다. 이 독해에 따르면 그 문장은 'σ''에 의해 지시되는 유가 'φ'에 의해 지시되는 유와 동일시될 경우 참이다. 부정의 경우, 'σ is not (a) φ'는 'σ''에 의해 지시되는 유가 'φ'에 의해 지시되는 유와 다를 경우 참이다.
  '변화는 정지이다'라는 문장은 '일상적' 독해에서 참인데 변화라는 유가 정지라는 유를 예화하기 때문이다(모든 유는 정지해 있으니까). 그러나 이 문장은 '정의적' 독해에서 거짓이다. 변화라는 유는 정지라는 유와 다르기 때문이다. 이 사실은 '변화는 정지이지 않다'를 참으로 만든다. '변화는 같음이다/이지 않다,' '변화는 다름이다/이지 않다,' '변화는 존재이다/이지 않다(is/is not a being)' 모두 긍정의 경우 '일상적' 독해에서, 부정의 경우 '정의적' 독해에서 참이다. 더 나아가, 'φ'가 의미하는 어떤 유든 존재라는 유와 다르다면, 'Being is not (a) φ'는 '정의적' 독해에서 참이다. 이를 통해 플라톤은 'being is not'이라고 말할 수 있을 뿐만 아니라, 존재, 변화, 생성에 관한 앞선 논증의 유사-타당성을 설명할 수도 있다. 존재가 변화하지도 정지해 있지도 않는다는 것은 '정의적' 독해에서 참이지만, '일상적' 독해에서는 거짓이다. (존재는 정지를 예화한다.) 이 논증의 유사-타당성은 '정의적' 독해에서 '일상적' 독해로의 전이에 있다.
  긍정적 서술 문장이 '정의적' 독해에 따라 이해될 경우, 그것은 그 주어표현(본성이나 본질을 가지려면 유여야만 한다.)에 의해 지시되는 실체의 본성이나 본질에 대한 완전한 기술을 제공하는 것으로 간주된다. [p.10] 문장에 대한 '정의적' 독해는 동일성 진술들을 구성하는 것으로 이해되는 문장들에 대한 독해에 가깝다. 그러나 그 둘이 일치하는 것은 아니다. '좋음은 『국가』에서 가장 높게 칭송받는 유이다.'라는 문장은 동일성 진술을 구성하는 것으로 이해되는 독해에 비추어 참이지만 '정의적' 독해에 따르자면 거짓이다. '『국가』에서 가장 높게 칭송받음'이란 기술이 좋음을 적시한다 하더라도, 그것은 실상 가능적인 어떤 성격을 지시할 뿐이기에 유와 유 사이의 동일성을 의미하지 않는 것이다. <'긍정적 서술문장은 '정의적' 독해에 따를 경우 본질이나 본성을 기술한다.> 

존재의 방식들 사이의 구분. '일상적' 독해와 '정의적' 독해 사이의 구분은 특정 논증들의 타당성 사이에서 유시성을 보여줄 뿐만 아니라, 대화편의 핵심에서 특히 중요한 특정 유들을 검토하는 과정에서 플라톤이 내놓는 다른 논증들의 타당성 또한 보여준다. 이를 통해 처음에 부당해 보였던 논증들의 타당성이 드러난다. 허나 이 구분의 가장 중요한 기여는 존재 방식의 구분을 산출하는 데에 있다. 이는 특히 감각적 개별자들과 유들이 존재하는 방식들 사이의 구분을 내놓는다.
  문장 'σ is (a) φ'에서 'σ'가 감각적 개별자를 의미하고 'φ'는 유를 의미할 경우, 어떠한 유도 감각적 개별자이지 않기에, φ에 의해 지시되는 유는 주어진 감각적 개별자와 다르다. 따라서, 술부가 유를 지시하고 주부가 주어진 감각적 개별자를 의미하는 곳에서 '~은/는 ~이다(to be)'를 포함하는 참인 긍정 서술 문장은 감각적 개별자와 다른 어떤 것을 도입시킨다. 이는 감각적 개별자들의 존재가 언제나 '다른 것들과의 관계 속에' 있다는 주장에 근거가 된다. 이제 'σ'와 'φ' 모두 유를 의미하는 경우를 생각해 보자. 'σ is (a) φ'는 '정의적' 독해에서 참이다. 따라서, 이 경우 술부가 한 유를 지시하고 주부가 주어진 유를 지시하는 경우 'to be'를 포함하는 참인 긍정 서술 문장은 주어진 유와 다른 어떤 것도 도입시키지 않는다. 이는 유들의 존재가 '그 자체로서' 있다는 주장에 근거가 된다. 거칠게 말하자면, 감각적 개별자들의 경우, 'to be'의 서술적 용법은 언제나 그 개별자들과는 다른 어던 것을 포함하는 것이 정확한 적용이다. 유들의 경우, 'to be'의 서술적 용법은 어떤 다른 것을 가져오지 않고도 정확히 적용될 것이다. [p.11] 다른 각도에서 보자면, 감각적 개별자들은 오로지 그것들의 어떤 다르 것들과의 관계를 포함함으로써만 존재자로서의 지위를 가진다. 유들은 그들 자신 스스로 존재자의 지위를 얻는다. 존재사는 'to be'의 서술적 용법의 한 측면 또는 그 구성요소이다. 이런 이유로 존재의 상이한 방식들은 'to be'를 포함하는 서술적 문장들의 상이하 유형들 속에서 스스로 드러난다.

0.2 방법론
  근사-주석. 대화-형식을 통해 소개된 주제들과 개념들 사이의 밀접한 상호연관은 일부 주제와 개념을 다른 것들로부터 독립시켜 검토함으로써 다루는 일을 어렵게 만든다. 만일 이런 종류의 작업이 시도된다면, 고찰 과정에서 문제들에 대한 이해에 본질적인 일부 요소가 간과된다는 인상을 받을 것이다. 이런 이유로 이 글은 『소피스테스』의 대화 전개에 병렬적으로 전개된다. 거의 연속 주석(running commentary<이 따위 번역어밖에 없나?>)의 형태가 된다.
  그럼에도 불구하고, 취사선택이 이루어진다. 대화편에서 드러나는 모든 주제와 개념이 같은 정도로 논의되지는 않는다. 저자는 언어철학적 접근을 중시하였다(포괄적인 의미에서는 존재론적 문제들도 다루었다.). 특히 현대 언어철학자들이 제기할 만한 문제들을 중시하였고, 이에 대해 플라톤의 가능한 답변을 고려해 보았다. 이는 그가 실제로 말한 바로 그 말을 역사적으로 엄밀하게 재구성할 것을 요구한다. 따라서 해석과 문헌학적 고찰을 철학적 정신에 입각하여 결합시킨다.
  플라톤의 입장을 넘어서려는 시도도 있다. 그의 관점일 것으로 취한 바를 그가 예상하지 않은 지평까지 전개시킨다. 이러한 전개는 '철학사'가 '개념사'와 달라지는 그러한 방식들 중 한 가지 것이다. 플라톤에 대해 논할 때에는 이를 분명히 할 것이다.
  이 연구의 접근법에서 또 다른 특징은 논증에 대한 천착이다. 특정한 핵심 논증들이 어떤 식으로 전개되는지 분석하는 데에 많은 주의가 기울여진다. 저자는 플라톤이 합당히 지지하였을 논증들이, [p.12] 설령 건전하지는 않더라도 최소한 타당한 것인 경우, 개선되는 해석을 목표로 한다. 플라톤은 비루한 논증을 그의 등장인물들을 전시하기 위해 사용하기도 한다. 플라톤에게 귀속되는 논증들의 질은 이따금 경쟁하는 해석들 사이의 평가기준이 되기도 한다.

편향된 관점? 일부 주석가들은 저자가 현대 언어철학이라는 유리한 고지에서 플라톤에게 접근한다는 정직한 고백에 불편할 수 있다. 그들은 이 접근을 분석적 철학자들이 플라톤의 문헌을 그들의 해석에 맞게 왜곡시킴으로써 변질시킨다는 근거로 간주할지도 모른다.
  이에 대한 저자의 응답은 문헌에 대한 해석 없는 접근이란 불가능하다는 것이다. 그 해석은 관점과 구체적 물음들을 포함한다. '본래의 문헌'을 완전히 '중립적' 방식에서 바라볼 수 있다는 발상은 망상이다. 할 수 있는 최선의 일은 자신의 관점이 무엇인지 명확히 하고자 노력하는 것, 그리고 여러 대안적 접근들이 간으하다는 점을 자각하는 것이다. 가능한 한 가장 신뢰할 만한 '사진'을 제공하려는 자들조차 특정 주제와 발상에 특권적 지위를 부여하는 일을 피할 수 없을 것이다.

형식적 부록. 이 연구의 마지막 부분은 기호논리학의 형식적 설정에서 표혀된다. 그 이유는 두 가지이다. 하나는, 그것이 플라톤이 어느 지점에 서는지(적어도 이전 장들에서 도출된 문헌에 기초한 검토에 따라 어디에 서는지)에 대한 가장 정확하고 모호하지 않은 표현이기 때문이다. 다른 한편으로, 형식적 표현은 다른 방식으로 간과될 수 있었을 그 이론의 약속들을 밝힐 수 있게 해줄 것이다(혹은 없는 약속을 만들어내는 일을 피하게 해줄 것이다).
  이 기호논리학적 정리는 해석적 연구의 결과들에 대한 압축적 요약이라 요점정리의 자연스러운 자리인 말미에 놓인 것이다. 기호 논리학 모르면 무시해도 좋다.(...중심 논증들 인공언어로 다 번역해서 증명 검토한 건데, 여기 올릴지는 좀 더 생각해 보고-_-)

[p.13] 1장 정의된 소피스테스

『소피스테스』에서 진술된 목표는 소피스테스를 정의하는 것이다. 정의를 위해 분할의 방법이 적용되는데 이는 1.2절에서 다룰 것이다. 플라톤은 분할 방법에 기초한 소피스트에 대한 여섯 기술들을 쏟아 붓는다. 각 기술은 적어도 일부 소피스테스들이 공유하는 특정 특성들에 초점을 맞춘다. 1.3절은 소피스테스와 현상(phenomenon) 사이의 관계에 대한 것이다. 소피스테스에 대한 여섯 기술은 그를 여러 기술(技術, techne)들을 지닌 것으로 현상한다. 이것이 현상 개념으로 방향을 전환하는 새로운 성격규정의 출발점이다. 소피스테스의 본질(ousia? physis? 어쨌든 영어는 essence)은 정확하게는 실상 그가 결여하고 있는 기술들을 가진 것으로 현상한다는 것이다. 하지만 현상 개념과 그에 연관된 거짓 개념은 난제를 산출해낸다. 이 난제가 해결되기 전까지 소피스테스는 '정의를 통한 포획'을 피해 달아날 수 있다.

1.1 대화편의 인물들과 과업
소피스테스를 정의하는 과업. 『소피스테스』는 『테아이테토스』의 마지막 말에서 이어진다. 소크라테스가 바실레우스 관아에 가 봐야 하겠다며 그들이 헤어지는 그 자리에서 내일 다시 보자 말하고 『테아이테토스』가 끝난다. 『소피스테스』에서는 테오도로스가 그 약속을 상기시키며 그 말대로 자신들이 왔노라고 말하며 대화가 시작된다. 소피스테스의 극중 시기가 기원전 399년, 즉 소크라테스가 죽은 그 해임을 시사하는 것이자, 『테아이테토스』의 토론자들이 『소피스테스』의 토론자들에 포함된다는 이야기이기도 하다. 소크라테스, 테오도로스, 테아이테토스, 소크라테스와 동명이인인 젊은이, 그리고 익명의 젊은이들과 또 한 사람이 있다.
  테오도로스는 엘레아로부터의 방문자를 대동하였다. 테오도로스는 그 손님을 파르메니데스와 제논의 무리에 속한 사람들 중 하나로 소개한다(216a3). 그리고 대단히 철학적인 자라고도 말한다(216a4). 이 언급은 소크라테스로 하여금 철학자를 알아보는 일이 어렵다는 점을 고찰하도록 만든다. 신들이 종종 스스로 인간을 가장하여 들키지 않고 지상을 떠돌듯(216c4-6), 신적인 인간인 철학자들 또한 그렇기에 쉽사리 확인될 수 없다(216b8-216c1). 철학자들은 종종 정치가로, 때로는 소피스테스로 보이며, 어떤 때에는 완전히 미친 사람으로 여겨지기도 한다(216c8-216d2). 여기서 '가장(disguise)'이라는 개념이 처음 등장한다. 흥미롭게도 가장을 행하는 자는 바로 철학자이다. 이후에는 소피스테스가 그러한 일을 행하는 자일 것이다. 주석.5. Cf. Wolff(1991), 20. 이 대화편에서 대화자들은 부재하는 자들을 종종 문답을 통해 가장한다. 239c9-240c6 손님이 소피스테스를 대신하여 묻는 장면, 243d6-244b5 테아이테토스가 다원론자들을 대신하여 답하는 장면, 2446b244d13 테아이테토스가 일원론자를 대신해 답하는 장면, 246e2-248a3 테아이테토스가 거인족을 대신해 답하는 장면, 248a4-248e6 테아이테토스와 손님이 형상의 친구들을 대신해 답하는 장면.
  철학자들은 쉽사리 소피스테스 그리고 정치가와 혼동될 수 있기에, 소크라테스는 손님에게 철학자, 소피스테스, 그리고 정치가에 관한 엘레아의 입장(관점)을 묻는다(216d3-217a4, cf. Plt. 257a3-5). 소크라테스는 특히 엘레아인들이 '소피스테스,' '정치가,' '철학자'라는 그 이름이 셋이듯 그 유들 또한 셋이라 생각하는지 궁금해 한다(217b1-2). 손님은 엘레아에서 그 세 이름들에 상응하는 구별되는 세 유들이 있다고 답하고, 곧장 그 세 유들을 정의하는 일은 어려운 일이라 경고한다(217b1-4). 그는 그것들을 정의하는 일을 받아들인다. 그는 혼자 떠들기 보다는 대화자에게 질문을 던짐으로써 그 작업을 할 것이다. 이 전체 작업의 첫 번째 동반자로 테아이테토스가 선택된다. 첫 작업은 정의의 방식으로 소피스테스가 무엇인지 설명하는 것이다.

소피스테스, 정치가, 그리고 철학자. 이 세 이름들에 부합하는 서로 구별되는 세 유들이 있다는 점은 이 대화편에서 논증되지 않는다. 플라톤 당대 이 세 이름들이 같은 교육의 종사자들을 지시하는지 다른 교육의 종사자들을 지시하는지에 대해서는 논란이 있었다. 소크라테스가 이 주제에 대한 엘레아의 입장에 관하여 조심스럽게 말한 이유는 아마도 이런 논쟁 때문일 것이다.
  [p.15] 소피스테스와 정치가에 대한 정의들로 인도하는 논의들은 동명의 대화편 『소피스테스』와 『정치가』에서 보고된다. 플라톤은 철학자에 대한 정의를 목표로 할 세 번째 대화편일 『철학자』는 집필하지 않았다. 주석.8. Lauer (1966), 146; Frede (1996b), 149-51; Notomi (1999), 24-5; M. L. Gill (2010), 174) 등의 일부 주석가들은 세 번째 대화편이 기획되지도 않았으리라 믿는다. Davidson (1993), 114에 따르면 설령 '여러 이유로 […] 『필레보스』가 『철학자』라 불릴 수 없을지라도,' 그 대화편에 대해 저 집필되지 않은 대화편의 자리를 차지하는 것으로 생각할 근거들이 있다.' 소피스테스에 대한 정의는 철학자에 대한 정의를 염두에 두고 착수된다. 소피스테스에 대한 정의는 단지 철학자로 보이는 것과 진정한 철학자를 구별할 수 있게 할 것이다.

1.2 분할의 방법
플라톤의 분할의 방법에 대한 개관. 분할의 방법은 유들을 유들로 '분할'함으로써 정의를 발견할 수 있게 해준다. 주석.10. Moravcsik (1973a) 327-8. 플라톤은 분할 방법의 '교과서적 서술'을 제공하지 않는다(그에 근사한 것은 Phlb. 16b5-18d2이다). 주석.11. Sph. 253d1-253e3은 전통적으로 분할 방법을 기술하는 것이라 여겨졌다: cf. Conford (1935), 266-8; Lauer (1966), 155; Berman (1996), 28-9; Fattal (1991), 155-6. 일부 주석가들은 최근 해당 구절의 두 번째 부분(253d5-253e3)이 분할 방법에 관련한다는 점을 부정했다: cf. Trevaskis (1967), 120-3; Gómez-Lobo (1977), 36-47; Bordt (1991), 523-4. 여기에서는 플라톤의 파편적인 언급들과 그의 시행에 기반하여 거칠게 성격규정하도록 한다.
  유를 나눈다는 것은 (1) 분할되는 그 유에 직접 종속되고, (2) 짝으로 분해되며, (3) 나뉘어지는 그 유를 소진하는(완전히 채우는) 둘 또는 그 이상의 한정된 수의 유들로 규정하는 것이다. 예를 들어(cf. Sph. 219a8-219c9), 기술이라는 유는 제작적 기술과 획득적 기술이라는 두 유들로 나뉜다. 이 두 유들은 (1) 기술 유에 직접 종속되고(왜냐하면 그 둘 모두 기술 유에 종속되며 어느 하나도 기술 유에 종속되는 어떤 유에 종속되지 않기 때문이다), (2) 분해되며(양자 모두에 들어가는 아무것도 없기에), (3) 기술 유를 완전히 채운다(기술 유에 들어가는 무엇이 되었든 그것은 저 둘 중 어느 하나 아래에 들어가기에).
  만일 유 F를 정의하고 시도하고 있다면, F가 종속하는 유 G를 규정함으로써 시작한다. 만일 G가 F와 동연인 유들로 분할될 수 있다면, 이 분할을 시행하고 그 과정은 종결된다. 그 대신 만일 G가 그렇게 분할될 수 없다면, F가 그 중 하나에 종속하는 그런 유들로 분할될 수 있다. 그리하여 이 유를 가지고 G에 행했던 것과 같은 방식으로 진행한다. 이 작업은 F가 그 중 하나와 동치인 유들에게로 한 유가 분할되는 단계에 당도할 때까지 반복된다.[p.16] F에 대한 정의는 F가 종속하는 것으로서 발견된 유들과 F와 동치인 유를 연달아 언급함으로써 확보된다.
  분할 방법에 대한 이 거친 묘사의 중심 개념은 종속이라는 개념이다. 종속을 정의하지는 않는다. 하지만 그것이 적당한 외연적 포함으로 환원될 수 없다는 점은 주의해야 한다. 모든 유들 F와 G에 대하여, G가 F가 포함하는 모든 것을 포함하고 다른 것을 제외시킬 경우 F는 G에 종속한다. 종속은 적당한 외연적 포함보다 강한 의미이다. 설령 모든 유 F와 G에 대해, 오직 G가 F가 포함하는 모든 것을 포함하고 다른 것들을 배제시키는 경우에만 F가 G에 종속한다 하더라도, 그 역은 거짓이다. 유 F가 유 G에 종속한다는 것은, 그 추가적인 필요조건이 F에 대해 제기된 '그것은 무엇인가?'라는 질문에 답하면서 참되게 그리고 적합하게 G가 언급될 수 있어야 한다는 것으로 보인다. 정의에서 분할의 방법을 활용하는 데에 대한 마지막 문단의 설명이 상정하는 형이상학적 전제들은 언급할 만하다. 만일 유 F가 유 G에 종속한다면, F는 G가 분할될 수 있는 유와 동치이거나 F가 그런 어떤 유에 종속한다.

변증으로서 분할의 방법. 분할의 방법은 플라톤의 후기 철학에서 점차 더욱 중요해진다. 『고르기아스』(454d1-455a2, 463e3-466a6), 『국가』(5.454a-9) 등에서 등장하고, 『파이드로스』(265c8-266c1, cf. 271c10-271d5, 277b5-8)에서는 변증과 동일시된다. 그 방법은 『크라튈로스』(424b7-425c8), 『소피스테스』, 『정치가』, 『필레보스』에서 사용된다. 

  <파이드로스』 265c-266c까지 인용. 뤼시스 연설 이후 에로스에 대해 논하면서 그 종류를 나누는 논의로 들어간다. 자연스러운 마디에 따라 형상들로 나누는 것이 필요하고, 거기서 에로스(사랑)이라는 이름을 나누어 가지는 것들 중 광기가 들어간다는 걸 발견한다는 논의이다. 소크라테스는 자신이 이런 분할과 종합에 대한 애호가라 자처한다. 그는 이런 걸 할 줄 아는 자가 변증가라 말한다.>

분할의 방법이 유들을 다루기에, 그 방법과 변증의 동일시는 『국가』에서의 변증교육(cf. 7.532a1-532b5)을 선명하게 한 것으로 간주될 수 있다.

분할 방법의 일부 특성들:

(1) 분할에 의해 도달한 유들은 임의로 선택되지 않는다. 반드시 유들의 객관적 관절을 따라야만 하며 '어떤 부분도, 마치 못난 도살자마냥 부숴 버리지' 않아야만 한다(Phdr. 265e1-3).주석.16. philip (1966), 346.
(2) 『정치가』(262a3-264b6)에서 플라톤은 분할에서 소규모 종들을 해당 유 내의 여분에 대비시켜 고립시키는 일을 피해야 한다고 말한다. 예를 들어 동물을 인간과 (야생)짐승으로 나누면 안 된다. 이 경우 인간이나 짐승이나 동물의 부분일 뿐 그 '종'은 아니다. 유의 모든 각 종은 그 유의 부분이지만, 모든 부분이 종은 아니다. 유들을 나눌 경우 언제나 획득되는 부분들이 또한 종들이기도 한 한에서 행해야 한다. 주석.17. Trevaskis (1967), 126; Cavini (1995), 131.
[p.18] (3) 같은 유가 하나 이상의 방식으로 분할될 수 있다. 일례로, 『소피스테스』(219a8-219c9)에서 기술은 제작기술과 획득기술로 나뉘지만, 『정치가』(258b7-258e7)에서는 지식이 실천적 지식과 순수하게 인지적 지식으로 나뉜다.(기술techne과 지식episteme은 같은 유인 듯하다. cf. Sph. 257c7-257d3 그리고 Plt. 258b7, 258d5.)
(4) 때로 분할은 둘 이상의 종속하는 종들로 이끈다. 그 수는 가능한 최소이며 한정되어야 한다. (cf. Plt. 287c3-5; Phlb. 16c10-16e2)
(5) 분할의 방법은 다수의 목적을 갖는다. (5.1) 유들을 정의하는 데에 기여한다. (5.2) 분류들을 산출한다. 정의를 추구하는 과정에서 정의될 유가 종속하지 않는 분지들은 분할되지 않는다.  분류를 위한 분할 방법의 사용이 린나이우스의 방법론 이후의 계통도 구축에서 사용되는 철학적으로 흥미롭지 않은 활동으로 간주될 필요는 없다. 분류는 특정 주제 영역들의 개념적 구조를 밝혀줄 것이다. (5.3) 분할 방법은 애매성을 제거하는 데에 사용된다. (5.4) 분할 방법은 지적 능력을 증진시키는 활동으로서 수행된다.
(6) 분할은 분할 불가능한 유들에 이를 때까지 계속된다. 만일 분할이 정의를 목표로 한다면, 오직 정의될 한 유만 분할 불가능한 것으로 고려된다. 만일 분할이 분류를 목표로 한다면, 아무런 종속하는 유도 포함하지 않는 유들만이 분할 불가능한 것으로 간주된다.
(7) 초기 대화편들에서 플라톤은 정의가 설명력을 가져야만 한다고 강조한다. 만일 '이러저러함'이 경건을 정의한다면, 이러저러한 것임은 반드시 그 어떤 경건한 것이든 왜 경건한지 설명해야만 한다. [p.19] 정의들을 산출하기 위해 분할의 방법을 사용하는 것이 이러한 설명 요구를 충족시키는지, 어떻게 그리하는지는 불분명하다.
(8) 변증가는 분할의 일부 분지가 사소한지 여부를 개의치 않는다. 변증은 직면한 유들에 의해 촉발되는 감정적 반응들을 무시한다.(cf. Sph. 226e8-227b6)
(9) 변증가는 명칭에 개의치 않는 것이 허용된다. 분할을 통해 지목된 분지가 무명이라면, 변증가는 그대로 내버려 두거나(cf. Sph. 220a1-3; 225b13-225c6; 226d5; 267a10-267b2) 신조어를 도입한다. (cf. Sph. 220c7-8; 222c9-222d2; 223d6-9; 224b4-224c3; 225a9-12; 267d4-267e3; Plt. 261e1-7)
(10) 플라톤은 종종 분할을 종합의 역순과 결부시킨다(cf. Phdr. 265c8-266c1). 분할이 단일 유로부터 출발하여 둘 또는 그 이상의 종속 유들에 당도하는 반면, 종합은 여러 특수한 사례들(감각적 개별물들이든 개념적 유들이든)로부터 출발하여 그것들을 포괄하는 단일 유에 도달한다. 분할에 앞서 종합이 수행될 것을 기대할 수도 있다. 한 유를 둘 혹은 그 이상의 종속 유들로 분할하기 위해서, 분할될 일반 유를 규정해야만 한다. 이 규정은 종합에 근거할 것이다. 하지만, 플라톤에 의해 제시되는 분할의 예들 중 어느 것도 사전 종합에서 시작하지 않는다. 분할이 출발점으로 삼는 유는 언제나 즉각적인 직관 같은 것에 의해 규정되는 듯하다. 플라톤의 시행은 대신에 종합이 분할 기간 내에 전개된다는 것을 밝혀준다. 유 F가 분할되어 나올 둘 또는 그 이상의 유들을 기대하고 있을 때, 종종 F의 여러 구체적 사례들을 종합하고 그로써 F가 분할되어 나올 그 유들을 규정하기 때문이다. (Sph. 219a10-219c1; 219cc-9; 222c3-222d2; 226b2-226c9; 226e5-227a10; 267a10-267b2; Plt. 258c3-258e7)
(11) 분할의 방법은 플라톤 후기 철학의 성공적 측면이었다. 스페우싶포스는 분할의 방법을 통해 동물과 식물에 대한 분류학을 저술했다고 전해진다. [p.20] (11.2) 아리스토텔레스는 플라톤의 분할 방법을 비판하며, 또한 자신의 생물학 저술을 이 방식으로 채운다. (11.3) 에피크라테스는 그의 희극에서 플라톤과 아카데미아 학파 사람들이 분할의 방법을 사용하는 장면을 묘사한다. 이는 비-철학자도 분할의 방법을 알고 있었으며 플라톤의 주목할 측면 중 하나라 여겼다는 것이다.

정의와 분류. 질문에 대한 답은 진리치와 적절성으로 평가된다. 특정 대상의 위치에 대한 물음에는 그 대상의 위치를 답하는 것이 참이며 또한 적절하다. 다른 위치를 답한다면 거짓이나 적절하며, 그 대상의 고유한 크기나 형태를 답한다면 참이지만 부적절하다. 이 질문에 다른 대상에 대해 위치 이외의 상태나 조건을 답한다면 거짓이자 부적절한 것이 된다. 
  [p.21] '그것은 무엇인가?'라는 물음에도 유사한 점이 지적될 수 있다. 진리치와 적절성이 각기 모두 이야기될 수 있다.
  위치에 대한 질문은 위치선망 내의 정위를 요구한다. 질문에 포함된 '그것'이 차지하는 위치를 구체화시키라는 요구이다. '그것은 어떠한가?'라는 물음은 질적인 선망에서의 정위를 요구하는 것이다. 
  '그것은 무엇인가?'라는 물음은 근본적인 존재론적 분류에서 그것이 존재하는 그 계층들의 선망에서 정위를 요구한다. 그 물음에 답하는 것이 어떤 것을 정의하는 일이라는 상황을 고려하면, 정의들이 내적으로 분류들과 연결되는 까닭을 알 것이다. 또한 동일한 절차로서 분할이 분류와 정의 양자 모두를 목적으로 사용될 수 있는지도 알 수 있을 것이다. 위치 물음에 대해서도 그 대답의 구체성과 정보량이 다를 수 있고, '그것은 무엇인가?'라는 물음에 대해서도 그렇게 여러 방식으로 답할 수 있다. <지금 내 눈앞에 있는 컵은 책상 위에 있고 또한 내 방 안에 있으며 대한민국에 있다는 식이다.> 이 정보량은 진리치와 적절성에 이은 세 번째 평가 척도이다.
  저자는 플라톤이 정의와 분류를 연계시킬 때 품은 생각도 이와 유사하다고 본다. 플라톤에게는 분류와 정의 모두 그 배후에 실재를 그 접합부에서 분할시키는 동일한 활동이 자리한다. [p.22] 그 근거는 플라톤이 '그것은 무엇인가(ti esti)?' 라는 물음과 '그것은 어떠한가(poion)?'라는 물음의 차이를 언급한다는 것이다(cf. Men. 71b3-4, 87b3).

소피스테스에 대한 여섯 가지 서술. 소피스테스를 정의하기 위해 분할의 방법을 도입하기 전에 대화자들은 먼저 낚시꾼을 정의 대상으로 삼아 이 방법을 연습한다(218c5-221c5). 그들은 이 방법을 소피스테스에 적용하여 여섯 가지 상이한 서술들을 얻는다(221c-232a7). 첫째로 부유한 명망가 자제들을 사냥하는 사냥꾼, 다음으로 말과 교육의 무역상, 또한 이러한 것들의 도매상, 그리고 자체제작판매자, 여섯 번째로 쟁론가라는 서술들이 확보된다. 여섯 번째로는, 논란의 여지가 있으나, 논박을 통해 영혼을 허위의 지식으로부터 정화시키는 교육자로 보이게 된다.
  이 여섯 가지 서술들로 인해 테아이테토스는 난관에 봉착하게 된다(231b9). 소피스테스는 여러가지 방식으로 드러난다(보인다). 여섯 서술들은 각기 소피스테스의 본성을 규정하는 듯이 보이지만, 만일 소피스테스가 소피스테스의 기술이라는 하나의 기술로서 정의될 수 없다면, 그를 다른 기술자들로부터 구별해낼 수 없고, 그것은 정의라 할 수 없다. 그는 하나의 기술을 지닌 자로서 하나의 본성으로써 정의되어야 한다. 즉 여섯 서술들 중 어느 것도 참된 정의가 아니다. 이제 이 모든 기능들이 수렴되는 단 하나의 소피스테스술이라는 것을 찾아야 하나, 이러한 일은 어려워 보인다. 

[p.23] 현상적 전지(全知). 그들은 소피스테스에 대한 정의로 복귀하기에 앞서 이전의 여섯 서술들 중 대표적인 한 가지 것을 다시 검토하기로 한다. 그것은 반박술(antilogike)이다. 그들은 반박술의 전문가이며 다른 이들에게도 그것을 가르친다고 자부한다. <왜 반박술이 가장 대표적인 것인지에 대한 논증이 대화편 내에 등장하는지에 대해서는 불분명하다. Paolo 역시 따로 논증하는 바 없다. 대화편에서 이 이후의 부분을 논증으로 수용한다면, 다른 이들과 싸워 이기는 듯이 보임으로써 상대방이 무지를 시인하게 만들고 젊은이들을 사냥하며 또한 돈을 버는 모든 것이 논박을 통해서 이루어지는 결과들임을 추정할 수 있다.> 그들이 다루는 주제는 단적으로 '모든 것들'이다. 천지만물에 현세와 내세, 신과 미물을 가리지 않고 모든 장인들의 각 기술 전부를 또한 다룬다.
  이로부터 논의의 다음 단계에 현상적 지식(doxastike episteme)이 도입된다. 그 누구도 모든 것을 알 수는 없다. <왜 한 사람이 모든 것을 알 수 없는지에 대한 논증이 대화편 내에서 불분명하다. 여기에서도 Paolo는 논증을 제시하지 않는다. 구체적 개별자의 경우라면 episteme는 명제적 지식이 된다. 그러나 모든 명제적 지식을 개별적인 한 인간이 지닌다는 것과 관련된 논의를 대화편 내에서 찾기는 어렵다. 반면 '유(genos)'로서의 인간을 두고 말하자면, 그는 의사이거나 조타수이거나 하는 식으로 고유한 기술에 따라 그 정체성을 갖게 된다. 이 경우 모든 기술들의 전문가로서 하나의 유라는 것은 정의될 수 없다. 따라서 어떤 유형(genos)의 인간이든 모든 기술들 각각 전부에 대한 전문가일 수 없다. 이 경우 episteme는 실천적 지식까지 함의할 것이다. 아마도 후자가 좀 더 대화편의 맥락 내에 위치시키기 용이할 것이다.> 그러나 소피스테스는 귀족 자제들에게 자신들이 모든 것을 안다고 믿도록 만든다. 소피스테스가 그렇게 믿도록 만들었기에 젊은이들이 그들에게 돈과 몸을 바치며 따르는 것이다. 소피스테스가 실제로 모든 것을 다 알 수는 없고, 또한 그러면서도 젊은이들에게는 그가 그렇게 보이므로, 결국 소피스테스는 아는 것처럼 보이는 그러한 것으로서 현상적 지식의 담지자이다(doxastike episteme에서 doxastikos는 여겨지거니 믿어진다는 한정을 주는 의미와 그러한 믿음이나 현상을 대상으로 삼는다는 의미 모두를 포함한다. 믿음을 만들어내는 지식, 지식으로 믿어지는 것 두 가지 해석이 가능하다.) 이제 소피스테스의 본질은 그가 실상 결여하고 있는 기술들을 지닌 것처럼 보인다는 바로 그것이다.

조형적 모방과 언어적 모방. 조형 모방물을 산출해내는 기술과 소피스테스의 기술 사이의 유비를 도입하는 본(paradeigma, 233d3)을 통해 문제는 분명해진다. 조형적 모방을 행하는 자들은 모든 것의 모방물들을 만들어 낼 수 있고, 그 모방물들이 원본이며 또한 그 모든 원본들을 스스로 만들어낼 수 있다고 어리석은 사람들이 믿도록 만들 수 있다. 언어적 모방자로서 소피스테스 또한 참인 문장들의 모방물들을 만들어 사태들의 진리로부터 동떨어진 어린 자들을 기만한다. 속은 자들은 소피스테스가 그의 모방물들이 참인 문장들이라고, 그리고 모든 참인 문장들을 자신이 만들 수 있다고 젊은이들이 믿도록 만든다(234b5-234d1). [p.24] 거짓 문장이 그 듣는 이들에게 모방의 원본인 참인 문장과 혼동되는 까닭은 전자가 후자를 모방한다는 그 사실 때문이다. 
  몇 가지 개념적 도구를 도입하자. 모든 모방은 어떤 것을 모방한다. 이것은 '인지적 기만(cognate deception)'과 결부된다. 인지적 기만은 모방물을 원본으로 간주하는 거짓 믿음을 청자에게 주입시키는 것을 목표로 한다. 이 기만은 두 종류이며 그와 함께 두 가지 모방물들이 있다. (1) '특수 모방'은 예를 들어 테아이테토스를 모방한 조각상 같은 것이다. 그것이 모방하는 대상에 대한 물음의 답은 고유명사이다. 이 경우의 인지적 기만은 잘못된 동일시이다. (2) '보편 모방'은 밀납 사과 같은 것이다. 그것이 모방하는 대상을 물으면 일반 명사구로 답하게 된다. 이 경우의 인지적 기만은 잘못된 기술이다.
  거짓 문장들이 참인 문장들을 모방하는 것으로 간주될 경우 일반 모방이 작용하고 있다. 밀납 사과를 '사과'에 속하는 것으로 간주하게 되는 것과 같이, 특정 거짓 문장이 참인 문장을 모방할 때에, 기만 당하는 쪽에서는 바로 그 거짓 문장을 '참인 문장' 일반에 속하는 개별자로 간주하는 것이다. 이는 잘못된 동일시가 아니라 잘못된 기술이다.
  여기에서 '명제적 거짓'이라는 개념은 (그로써 거짓인 것으로 불리는 것은 문장이나 믿음 또는 명제이다) '존재론적 거짓' 개념과 (기만적으로 이러저러한 것에 대해 그것이 거짓으로 이러저러하다는 경우) 연결된다. 거짓 문장을 참인 문장으로 간주하도록 기만하는 거짓 문장은, 거짓 참 문장이다. <앞의 거짓은 명제의 내용, 뒤의 거짓은 명제의 참이라는 속성에 대한 부정으로 간주될 수 있을 것으로 보인다.> 

상(eidolon), 모상(eikon), 현상(phantasma). 이어서 모방에 관련된 일종의 분류가 이루어진다(235b8-236d4). 소피스테스의 기술은 모방술의 일종인 바, 모방술은 모방물(mimema) 또는 상(eidolon)을 만들어 낸다. 이 상은 다시 원본을 닮은 모상과 [p.25] 원본을 닮지는 않았으나 닮은 것으로 보이는(phainetai) 현상으로 나뉜다. 원본의 비율과 채색을 따르는 조각이 모상이라면 원본의 비율과 색채를 왜곡함으로써 보는 자의 입장에서 원본에 닮은 것으로 여겨지도록 만들어진 것이 현상이다. 상의 이러한 두 종류가 나뉘듯 모방술 역시 둘로 나뉘는 것이다.
  모상과 현상 사이의 구분은 그것들이 유발하는 인지적 기만과 관련된다. 전자의 경우 인지적 기만은 모방물이 원본의 일부 특성들을 지님으로써 이루어진다. 현상의 경우 그것은 원본의 일부 특성을 지닌 것처럼 보임으로써 기만을 이루어낸다. 여기에서는 기만당하는 자에게 추가적인 거짓이 개입된다. 즉 해당 현상은 그것이 지닌 것으로 여겨지는 원본의 일부 특성들을 실제로는 결여하고 있다. 모상이 원본의 일부 특성을 지닌다는 참, 사실에 근거하는 것과는 상반된다. 모상과 현상 모두 일차적으로 거짓이며, 현상의 경우에는 추가적으로 거짓에 기초한 거짓인 것이다. 현상이 원본이라는 명제적 거짓에 더하여, 현상이 원본의 일부 특성들을 지닌 것으로 여겨진다는 존재론적 거짓이 추가된다.
  참 문장을 모방한 거짓 문장의 발화자는 청자가 그 거짓 문장을 참인 것으로 믿게 만들고자 한다. 그러한 기만의 일부는 참인 문장의 일부 특징들을 포함하는 거짓 문장에 의해 이루어지지만, 다른 경우 그 기만은 참인 측면을 포함하는 것처럼 여겨지기만 할 뿐 실제로는 원본과 아무런 특성도 공유하지 않는 거짓 문장에 의해 이루어진다. 전자에서 말로 된 모상이, 후자에서 말로 된 현상이 나온다. [p.26] 주석.47. Gulley (1962), 149; Bluck (1963), 59; Tilghman (1969), 160 등은 참인 문장이 모상, 거짓인 문장이 현상이라 간주한다. 그러나 Paolo는 이것이 오류라 주장하며, Szif (1998), 402; Brown (2010), 161이 이 관점이 오류라는 근거로 제시된다. <나는 Bluck 등이 맞다고 본다. 일례로 유들의 결합 (논리적 순서로서)이전에 진술(logos)는 성립할 수 없고, logos의 구성요소인 명사는 사물을, 동사는 사태를 '지시'한다는 해당 대화편의 논의를 무시할 수 없다.>

탐구자들이 면한 난점들. 이 지점에서 손님과 테아이테토스는 두 가지 어려움에 직면한다. 우선 소피스테스를 모상제작자로 분류할지 모방제작자로 분류할지 문제가 된다(236c9-10, cf. 235d2-3과 264c7-9). 두 번째로는 소피스테스가 반박을 제시하는 지점이 되는 그 유가 혼란스럽다는 것이다(236d1-4).

-작성중-

1. 좋아하던 사람이 결혼을 했단다. 하하하. 이런 식상함이라니. 뭔가 너무너무 평범해서 말이 안 나올 정도로 숨막히는 '일상'이다. 서른 즈음의 사내새끼 누구라도 그러하듯, 나 역시도 '너의 결혼식'이나 '여전히 아름다운지' 따위를 읊조리며 술이나 마시는 찌질이가 되었다. 다만, 갈수록 장가와는 거리가 멀어지는 듯하니, 이빠진 일상이라고 해야 하려나.

2. 새벽 두어 시 즈음이던가, 왠 앳된 사내애의 고함인지 비명인지 하는 소리가 들렸다. 가만히 들어보니 "여자를 왜 떄려, 엄마를 왜 때려, 엄마 어디있어." 이런 말을 해댄다. 그래, 그런 동네였던 건 잘 알지만 아직도 '그런 동네'인 줄은 잠시 잊었네. 그랬었지. 또 어느 새벽에는 계집애 둘이서 고성을 질러댄다. 또 들어 보니, "바지 올려, 미친 년아!" "몰라, 나 오줌 눌 거야!" 그냥 그런 얘기를 들었대도 변태로 찍혀 경찰서에나 끌려갈까 두려워 신경 끄는 게 예삿일이겠지만, 왜 하필 우리 집 앞 골목에서 소변을 봐야 했던 거니. 여하간 관두라고 소리 지르기도 꼴이 우스워, 담장 너머 술 취한 여자애들 둘이 오줌을 누네 마네 실갱이 하는 꼴을 상상하며 보이지 않는 그곳으로 시선을 던지다 문득 고갤 드니, 그게 다 보일 각도에서 히죽거리고 있는 사내새끼랑 눈이 마주친다. 아, 지저분하다. 안 보이는 나와 보이는 저 새끼가 눈이 마주쳤다, 이건 억울하네. 택시운전사는 "저 빨리 가야해요"하고 애원을 하고, 늘 그런 동네. 지긋지긋하다. 그토록 달아나고 싶었던 썩은 동네에 벌써 30년째, 지랄이 풍년이다.

3. 누가 그런다. 재능이 없다고 그렇게 꼬집어 지적질하는 게 즐겁고 재미지냐고. 뭐 나한테 한 소리는 아닌데, 여하간. 그럼 어쩔까? 없는 재능 있다고 구라라도 쳐야 좋은가? 막무가내로 일단 지르고 보라고 충동질이라도 해야 옳은가? 재능이 없다는 지적은 관두라, 때려 치워라, 그런 이야기하고는 다른 문제다. 출발점을, 디디고 선 땅을, 그 밑바닥을 알려주는 거다. 알려주는 것도 아니고 그냥 그걸 직시하라고 조언하는 거다. 제 현실에서 눈 돌린 채로 날뛰고 뒹구는 건 제 삶도, 제 주변 사람들의 삶도 피곤하게 만들 따름이다. 시궁창 밑바닥을 벅벅 기고 있는 제 꼬라지를 자각하고 나서도, 제가 기어 올라야 할 그 구덩이의 깊이를, 비루한 몸뚱아리를 알고도 어쨌든 끝까지 나아가 보겠다면 그거야 그저 자기 선택이 아니겠나? 그걸 누가 말리겠냔 말이지. "넌 재능이 없다," "넌 돈이 없다," "넌 학벌이 쓰레기다," 그게 다 사실이라면 말해주는 게 맞는 거다. 거기에 일말의 양심과 책임감이 있다면 그 지린내나는 썩은 진창에서 구체적으로 뭘 어떻게 해야 기어나올 수 있을는지, 그것까지도 말을 해주어야 하는 거고. 괜찮다느니 잘 될 거라느니 꿈을 가져 보라느니 일단 뛰어 들라느니, 귀에나 달콤한 무책임한 개소리들 지껄여 놓고서는 뭔가 대단히 청춘을 위로라도 했다는 듯이 어깨를 으쓱대며 '나 좆나 어른스러운 듯, 하악하악' 이 지랄하는 새끼들은 귀싸대기를 올려맞아도 싸물고 있어라. 어떤 일이든 그 일이 좋고 즐겁고 자신에게 의미가 있다면, 성과와 무관하게 어떻게든 버텨나갈 구석은 항상 있다. 좆나 언터쳐블(불가촉이냐...) 상위 개간지들과 삐꾸찌끄래기찌질이들 사이 두텁고 넓은 그 가운데에 숱하게 인생 맡기고 목숨 내던지며 달려들다 사라져간 익명의 아무개들, 그들 중에 하나가 되는 거다. 재능과 무관하게, 노력만으로, 업적이 아닌 최저한도의 턱걸이, 최소한의 조건을 채워가면서, 그 무영씨들을 '존경'하면서 가는 거 말이다. 그럴 생각도 의지도 없는 씹새끼들이 재능이라곤 쥐뿔 좆도 없으면서 세상을 갈아 엎겠노라고 날뛰면, 가만히 다가가 부랄주머니를 걷어 차주고서 '정신 차려라'라고 말을 해주는 거다. 무책임을 희망과 긍정 같은 알량한 가식과 위선으로 덮어 버릴 생각들 말고, 남한테 뭐라 할 거면 욕 먹을 각오부터 해라. 이제 이런 얘기도 지겹다.

4. 석사 수료에 2년 걸리고 그 이후 또 2년째, 근데 논문을 또 다음 학기로 미뤘다. 이거저거 다 벌려놓고 들쑤시고 다니면서도 석사논문 따위야 어떻게든 통과는 받을 수 있지 않겠냐, 뭐 그런 마음이 있었는지도 모르겠다. 그런데 좀 가랑이 붙들고 울며불며 매달려 늘어질 필요가 있는 것 같다. 나 없다고 안 돌아갈 강의나 세미나가 있는 것도 아니고. 주제가 너무 주제넘었는지도. 문제들의 얼개를 잡고, 논쟁사를 정리하고, 그 정도 선에서 마무리를 지어도 될지, 그게 어떤 그림이 나오는 건지, 아무튼 다시 뭔가 만들어서 지도교수님께 내밀고서야 뭔가 상담을 받든 어쩌든 할 수 있을 거다. 꼴이 우습다만, 아직 내딛을 다리가 있고 빠져나갈 구멍이 있다. 지금 이 상황이 안락사를 당하고 있는 건 아닌지, 나란 놈이 폐기처분된 것일지, 이 즈음에서 억지는 관두고 다시 학원일이나 알아봐야 할지, 별 생각을 다 해 봐도 결국 지금 이 자리로 되돌아 온다. 묻고 따지고 고민하는 것 말고, 다른 걸 하면서 견딜 자신이 없다. 누가 날 죽이지 않는 한은, 이렇게 이대로 살아야 하겠어서 나는 좀 더 비집고 나아가야 하겠다. 내 처지를 내 모르는 바 아니오.

5. 논문 끝내면 『티마이오스』랑 『파르메니데스』, 『에우튀데모스』 좀 뒤적거리면서 영어 공부나 해야지. 대학원 박사과정 입학해 놓고 유학 좀 알아 보고, 가능하면 박사과정 입학시험 없었으면 좋겠는데 뭐 있어도 별 수 없고, 그나마 TEPS 점수라도 받아 놓은 게 다행이라면 다행이려나, 독어 시험이야 뭐 그까이거 대충 때려 맞추면 되는 거고. 플라톤이 생각한 논리와 수리, 그게 궁금한 거다. 이걸 붙들고 늘어질 방법을 배울 길이 있을 거다. 그걸 해도 좋다는 승인을 받을 수 있을 거다. 그럼 그거나 붙잡고 평생 그걸로 노닥거리다 뒈지는 거다. 꿈처럼 행복한 이야기다. 뭐 봇따리 둘러메고 "이빨 털 테니 밥값 좀 주쇼." 하고 다니게 되는 걸 피할 길은 없겠지만, 딱히 노후 준비 없이 홀몸으로 살면야 크게 바쁠 일도 없겠고, 지금처럼 이리저리 선생님들 뵈러 다니고 또 유학 갔다 오는 게 이루어져야 할 말이겠지만 이 나라 저 나라 선생님들한테 메일도 보내고 학회에 논문도 좀 쏴 보고 하면서, PDF 찾으러 다니거나 이 도서관 저 도서관 뒤적거리면서, 이 소리 저 소리 들으면서 이것저것 궁금해 하고 또 조금은 풀기도 하면서, 제발 좀.

-蟲-

P.S. 왜 당신들이 쓰레기한테 쓰레기라 말해주지 못하는가 하면, 쓰레기는 살아남지 못할 거라고 단정짓고 있기 때문인 것 같은데, 쓰레기는 쓰레기대로 살아남는 방식이 있다. 난 쓰레기고, 니가 쓰레기라고 기꺼이 말해줄 생각도 있다. 너도 나도 살아남을 수 있으니까 하는 소리다.

595a-598d : 이렇게 수립된 폴리스는 시가와 관련하여 특히 제대로 수립된 것이다. 영혼의 종들이 나뉜 점을 감안할 때 시 중에서 모방적인 것은 거부해야 한다는 점에서 그러하다. 여럿에 관하여 각기 하나의 형상을 가정해 왔듯, 이번에는 침상과 식탁에 관하여 각기 그 이데아를 상정해 볼 수 있다. 각 가구의 장인은 이 이데아를 보면서 침상들과 식탁들을 만든다. 그러나 이데아 자체를 만들지는 못한다. 다른 한편, 이런 각 장인이 만드는 모든 것을 만들어내는 수공예가 또한 있다. 이 자는 이런 것들에 더하여 천지간 또 그 너머의 모든 것도 만들어낸다. 그는 소피스테스이다. 이런 제작자는 어떤 식으로는 성립 가능하고 또 어떤 식으로는 불가능하다. 거울을 비추든 그림을 그리든 하여, 비록 ~인 바의 것들(ta onta)은 아니라도 ~인 것처럼 '보이는 것들(phainomena)'을 만들 수 있는 것이다. 이런 자도 침상을 만들어낼 수 있지만 진정한 침상이 아닌 침상으로 보이는 것을 제작해내는 것이다. 나아가 침상 제작자 역시, 침상인 바의 바로 그것인 형상을 만드는 것이 아니라, 한 개의 침상을 만들어내는 것이다. 무엇인 바의 바로 그것을 만들지 않는 한, 그는 그것인 바의 것(to on)이 아니라 이러저러한 것(toiouton)을 만드는 것이다. 그것을 완전히 ~인 것이라 말하는 것은 거짓이다. 이제 신이 만드는 것이라 말할 본래적 침상이 있고, 다음으로 목수의 침상이, 끝으로 화가의 침상이 있다. 이에 따라 신, 목수, 화가가 각각을 관할한다. 신은 필연적으로든 그리 원했기 때문이든 침상인 것 자체를 하나만 만들어냈다. 설령 신이 침상인 것 자체를 두 개 만들었더라도, 그 두 침상들이 가지는 형상으로서 침상인 것 자체가 나타날 것이다. 이에 따라 신은 창조자이다. 이제 목수는 침상의 장인이고 화가는 침상의 모방자이다. 모방자는 본질로부터 세 번째 것의 제작자이다. 비극 작가와 모든 모방자가 이러한 화가와 같다. 화가는 또한 진실이 아니라 보이는 바의 것을 보이는대로 모방한다. 모방자는 실재의 작은 부분, 그것도 영상을 다루며, 여러 장인들을 그려줄지라도 그 기술들에는 전혀 정통하지 못하다. 그러나 잘 모방한 그림으로 어리석은 자들을 속일 수는 있다. 만일 누군가 모든 제작술을 알고 각자의 모든 앎들을 전부 아는 한 사람을 만났다면, 그는 모방자에 속은 어리석은 자인 것이다. 이는 지식과 무지 그리고 모방을 분간하지 못한 탓이다.

598e-603b : 비극의 경우에도 비극 시인은 모든 기술, 모든 덕과 악덕과 인간사 전부, 나아가 신들의 일까지 죄다 알고 있는 것으로 들린다. 알지 못한다면 시를 지을 수 없으리란 이유에서이다. 이런 말을 전하는 자들은 화가에 속은 어리석은 자들과 마찬가지이다. 시로 짓는 것은 현상들이지 실재들이 아니며 그것은 실재로부터 세 번째로 놓이는 것이다. 만일 시인이 모방대상과 영상(모방의 결과) 모두 만들 수 있다면, 그는 후자에 천착하지 않을 것이다. 오히려 둘 다 아는 자라면 전자에 더욱 매진할 것이다. 저 호메로스조차, 여타의 것들은 차치하고라도 가장 중대하고 훌륭한 문제, 전쟁과 정치, 교육에 관하여서 두 번째에 오는 제작자이지 못하고 진실에서 세 번째로 동떨어진 모방자이다. 그가 지휘를 한 전투도 없고 법을 제정해준 나라도 없으며 교육시킨 제자들도 없다. 그가 실제로 앎을 지녔더라면 실제로 행동을 하여 더 많은 업적과 명예를 성취하였을 것이다. 그렇기에 모든 시인은 모방자이며 진리를 파악하지 못하는 자들이다. 그들의 모방대상에 그들과 마찬가지로 무지한 자들이나 그들의 운율, 리듬, 선법을 두고 그들이 주제에 관하여 잘 논하였다 떠든다. 이런 시들은 이 음악적 색채들이 제거되면 경시될 것들에 불과하다. 모방자는 실재를 전혀 모르며 그 현상에 대해서만 안다. 예를 들어 고삐와 재갈의 경우, 화가는 이를 그리나 그것이 어떠해야 하는지에 대해 모르고 그 쓰임도 알지 못한다. 이는 말 타는 기술을 갖춘 자에 비하면 그 제작자 역시 마찬가지이다. 모든 것에 각기 이처럼 사용하는 기술과 제작하는 기술, 모방하는 기술이 있다. 모든 것 각각의 덕과 아름다움과 옳음은 그 쓰임새에 관련된 것이다. 따라서 사용 경험이 많은 자가 해당 제작물을 평가할 수 있고 이를 제작자에게 알려줄 수 있다. 사용자는 지식을 갖고 제작자는 그에게서 들어 옳은 확신은 가지나 지식을 갖지는 못한다. 그러나 모방자는 지식도 옳은 확신도 없으며 모방대상의 미와 악에 관하여 알 수도, 제대로 판단할 수도 없다. 그저 무지한 자에게 아름다워 보일 것으로 모방할 따름이다. 시인은 모방대상을 모르고, 진지하게 임하는 게 아니라 장난을 노는 것이며, 어떤 운율로 꾸미든 모방자일 따름이다. 그 모방이란 것이 지닌 능력은, 마치 시각에 대해 원근이나 매질, 색채와 음영에 따른 착시와 같은 일을 영혼에 불러일으키는 것이다. 그 해법은 측정과 계산 그리고 계량이다. 이를 통해 현상이 지배하는 대신 계산된, 측정된, 계량된 것이 지배하게 된다. 이는 영혼에서 논리적 부분의 기능이다. 그런데 이 부분에 의해 측정된 똑같은 것을 두고 동시에 상반되게 현상하는 것으로 여겨질 경우가 있다. 이러한 측정과 어긋나는 판단은 영혼의 다른 부분에 속할 것이다. 이 중 논리적 부분이 영혼의 최선의 부분이다. 반면 이에 반대하는 부분은 미천한 부분이다. 모방술은 이렇듯 분별과 멀리 떨어진 부분에, 진실과 멀리 떨어진 모방으로써 교제하며 미천한 것들끼리 동료가 된다. 

603c-608b : 시에 대한 회화의 유사성 이외에 시 자체의 사유(추론)을 고찰해야 한다. 시라는 모방술은 행위들과 이에 대한 평가, 또 이에 따른 마음의 상태들을 모방한다고 한다. 이 경우 인간은 시각에서 똑같은 것을 두고 상반된 믿음들로 내분을 겪듯 행위들에 대해 영혼에서 자신과 내분을 겪게 된다. 그러나 훌륭한 자는 불행을 수월하게 견뎌낼 것이다. 그를 괴로움에 저항하도록 지시하는 것은 이성과 법이고 그 방향으로 이끄는 것은 감정이다. 법은 불운의 선악이 불분명하고 인세는 중대한 것이 아니며 괴로움은 시급한 판단을 지연시킨다고 가르친다. 이성이 최선이라 입증한 길을 따라 최대한 신속하게 대처하는 것이 영혼에 습관화되어야 한다. 반대로 고통과 비탄, 그에 대한 기억으로 인도하는 부분은 비이성적이고 나태와 비겁에 친근한 것이다. 후자에 따라 분노가 일어나므로 쉽사리 분노하는 성격은 여러 머리를 지닌 욕구에 따르는 것이기에 다채로운 모방을 수용한다. 반면 분별을 갖춘 차분한 성격은 동일성을 유지하며, 이를 모방하는 것도 이해하는 것도 어렵다. 이 부분과 먼 모방자로서 시인은 다채로운 성격을 모방한다. 시인은 결국 진리에 비해 하찮은 것들을 만들고, 하찮은 영혼의 부분에 어울리며, 그와 닮아간다는 점에서 화가와 같다. 시인이 이런 식으로 최악의 부분을 강화하고 이성적 부분을 파괴시키며 개인의 영혼 안에 악한 정체를 발생시키기에 그는 추방되어야 한다. 또한 비극에서의 비탄과 장광설을 사람들이 동정하고 몰입하며, 이 상태를 유지시키는 자를 훌륭한 시인으로 취급한다. 그러나 현실에서는 비탄에 빠지는 것보다 의연하게 대처하는 쪽이 더욱 자랑스럽게 여겨진다. 이와 반대되는 일을 내세우는 시인이란 칭찬받을 만한 것이 아니다. 관객은 스스로 지나치게 울거나 웃는 일은 부끄러워 하면서도 시의 상연을 보며 그리하는 것은 부끄럽게 여기지 않으며, 이 과정에서 욕구를 키우고 이성을 약화시키게 된다. 이 외의 모든 욕구들에 대해서도 시를 통한 모방은 같은 작용을 한다. 호메로스의 시 중에서도 훌륭한 자들에 대한 찬양만을 수용하고, 그 이외의 쾌락을 주는 시가들은 거부해야 한다. 시와 철학 사이의 오랜 대립이 있어 왔으나, 앞서의 비판을 극복하는 시라면 수용될 수도 있다. 시가 쾌락만이 아니라 폴리스의 정체와 인간 생활을 위해 이롭다는 것을 밝힌다면, 이를 받아들이지 못할 이유는 없다. 다만 이러한 변론이 이루어지지 않는다면 시는 추방되어야 하며, 명예든 재물이든 관직이든, 아니면 적어도 시에 의해서는 덕에 무관심해져서는 안 된다. 

608c-613e : 이제 덕에 대한 최대의 보상과 포상이 언급되어야 한다. 모든 시간에 비하면 찰나에 불과한 생애만이 아니라 그 모든 시간에 걸쳐 불사하는 영혼과 관련하여 이것이 고찰된다. 파멸과 몰락을 가져오는 것은 악이나 보전과 이익을 주는 것은 선이다. 몸에는 병이, 청동이나 쇳덩이에는 녹이, 그렇듯 모든 것에는 각기 악과 질병이 있다. 그런 악과 질병은 그것이 붙은 것 전체를 해체하여 파멸시킨다. 선도, 악도 선도 아닌 것도 이러한 파멸을 불러오지는 않는다. 이제 어떤 것에 고유한 악이 그 어떤 것을 악한 상태에 처하게는 만드나 파멸시키지 못한다면, 그 어떤 것의 파멸이란 불가능할 것이다. 영혼의 경우 여러 악덕들이 있으나, 그것들로 영혼이 육신으로부터 분리되어 죽음에 이르는 경우는 없다. 또한, 육신의 경우 곡식의 악화가 육신의 파멸을 직접 초래하는 게 아니라 육신의 악화를 초래하여 이 육신의 악화가 육신의 파멸을 부르듯, 육신의 악화가 영혼의 악화를 야기하지 않는 한 육신의 악화가 영혼의 파멸을 초래하지도 못한다. 따라서 육신을 아무리 해체시켜 파괴한들 영혼이 그 때문에 파괴되는 일은 없다. 부정의가 살인자를 만들고 그가 처벌을 받아 사형당하더라도, 그것은 악덕이 영혼을 파멸시키는 사례가 전혀 아니다. 오히려 악덕을 갖춘 자는 활발하게 만드는 반면 다른 자들을 죽이는 것뿐이다. 그리하여 영혼은 언제까지고 영혼인 채로의 것이다. 영원히 영혼인 바의 것이라면 그것은 불사의 것이다. 그것이 불사이기에 생성도 소멸도 영혼에는 없다. 또한 그것이 영원하다면 그것은 부분들로 이루어진 복합적인 것 역시 아닐 것이다. 영혼이 육체에 의해 오염된 현실이 아닌 순수한 상태의 영혼을 고려해야 한다. 인세의 영혼은 해신 글라우코스처럼, 풍랑에 부서지고 해초와 따개비들로 뒤덮여 본래의 모습을 알아볼 수 없이 여러 모습으로 보이지만, 본래는 단일한 것이다. 그 영혼은 신적이며 불멸하고 영원한 것과 동류이다. 그것이 무엇을 알게 되고 또 어떤 교제를 갈구하는지 알기 위해 영혼의 애지(철학)를 고찰해야 한다. 정의의 보상과 무관하게, 특권적 자유를 주는 기게스의 반지나 하데스의 두건을 가지든 말든 정의가 그 자체로 영혼을 위한 최선의 것임은 이미 밝혀졌다. 이제 이 정의와 여타의 덕들에 대해 인간들에게서 그리고 신들에게서 받는 보상이 논의된다. 앞서 부정의한 자가 정의롭게 여겨지기도 한다는(dokein) 점이 양해되었으나, 실상은 정의로운 자가 정의롭다는 평판(doxa) 또한 얻게 된다. 실제로 정의롭다는 것이 그로 인해 생겨나는 좋은 것들도 제공하며, 참된 정의를 지닌 자를 기만하지도 않는 것으로 밝혀졌기 때문이다. 또한 정의로운 자와 부정의한 자를 신들이 모를 리도 없다. 따라서 신들이 정의로운 자를 사랑하며, 그에게 최선의 것들을 선사한다. 생전이든 사후이든 그에게 생기는 불운마저 결국은 좋은 일로 귀결될 것이다. 덕을 실천하여 신을 닮으려는 자가 신들에게서 홀대받을 리 없기 때문이다. 반면 부정의한 자에게는 사정이 이와 반대일 것이다. 또한 인간들에게서는 정의로운 자가 결국 생애의 끝에 이르러 완주를 해낸 선수와 같이 좋은 평판을 얻게 될 것이다. 반면 부정의한 자들은 그 정체가 탄로나 조롱당하며 추방되거나 고문을 당할 것이다. 

614a-616a : 이런 현세의 보상과 처벌은 사후의 보상에 비하면 하잘 것 없다. 이 사후의 이야기는 에르라는 용감한 사내의 이야기이다. 그는 전장에서 전사하였다 되살아나 저승에 대한 이야기를 전해주었다고 한다. 그는 다른 영혼들과 함께 신비한 장소에 이르렀다. 그 곳에는 대지와 천상 양쪽으로 한쌍씩 마주보는 구멍들이 나 있었다. 그 구멍들 사이에서 심판자들이 심판을 한다. 심판을 통해 정의로운 자는 하늘의 오른쪽 구멍으로, 부정의한 자는 왼쪽 구멍으로 보냈다. 남은 두 구멍 중 땅 쪽에서는 먼지를 뒤집어쓴 영혼이 올라왔고, 하늘 쪽에서는 순수한 영혼이 내려왔다. 오랜 여정을 마친 듯한 그 영혼들은 초원에 야영을 하며 서로 다른 쪽의 이야기들을 주고 받았다. 지하에서 온 자들은 비탄을, 천상에서 온 자들은 찬탄을 나누었다. 그 이야기에 따르면 인간의 생애를 100년으로 잡아 선행에도 악행에도 그 열 배의 값을 치르거나 받는다 한다. 그리하여 이 여정은 1000년이 걸린다. 그런데 대참주 아르디아이오스는 겪을 일들을 오르는 입구에서 다른 참주들과 큰 악행을 저지른 사인들과 함께 있었다. 그들은 오르려 해도 그 입구가 대노하고 그 곁의 불과 같은 자들이 끌어내려 내던지고 고문하여 오르지 못하고 있었다.그는 타르타로스로 추락할 것이었다.

616b-620d : 여정을 마치고 야영하던 그들은 여드렛날에 초원을 떠나 이른 곳에서 그들은 천구와 대지를 관통한 기둥 같은 빛줄기를 보았다. 하루를 더 나아가 빛에 이르러 보니 그 끈의 끝들이 하늘에서 뻗쳐 전체 회전을 매어 주고 있었다. 그 끝들에서 아낭케 여신의 방추가 뻗쳐 연결되어 모든 회전을 운동시켰다. 전체 돌림추는 여덟 개로 서로 끼워 맞춰져 있었다. 전체는 같은 방향으로 회전하나 그 안의 일곱 원들은 반대로 회전하며 아낭케의 무릎에 머무르고 있었다. 각 원마다 세이렌들이 앉아 하나의 음을 내어 전체 소리가 화음을 이루었다. 이를 빙 둘러 같은 거리에서 아낭케의 딸들인 운명의 여신들, 즉 과거의 라케시스와 현재의 클로토, 미래의 아트로포스가 앉아 화음에 맞춰 노래하고 있었다. 클로토는 방추 바깥 둘레를 오른손으로 돌리다 멈추기도 하고, 아트로포스는 왼손으로 안쪽 둘레를 그리하였으며, 라케시스는 두 방향 것들을 각각의 손으로 교대로 그리하였다. 영혼들은 먼저 라케시스에게로 나아가야 했다. 대변자가 라케시스의 무릎에서 제비와 삶의 본을 들어 말하길, 필멸자들의 새 주기의 시작이라 하였다. 또한 그들은 제비를 통해 필연적으로 동반할 삶을 택하게 될 것인 바, 첫 번째 제비를 뽑은 자가 처음으로 선택하게 된다고 하였다. 덕은 주인이 없어 귀히 여기는 자 더 갖고 경시하는 자 덜 갖게 되며 그 책임은 선택한 자의 것이지 신의 탓이 아니라고도 하였다. 제비를 뽑은 자들 앞에 삶의 본들이 놓였는데 영혼의 수보다 본들의 수가 더 많았다. 본에는 인간만이 아니라 동물의 삶도 있었기 때문이다. 참주의 삶도 거지의 삶도 남성의 삶도 여성의 삶도 있으며 외모, 건강, 명성의 여러 갈래들도 있었다. 혼의 성향은 없었으니 삶에 따라 그 성향도 달라지기 때문이다. 이 선택을 위해 유익한 삶을 분간해내고 최선의 것을 택할 수 있도록 하는 학문이 있다면 이를 가장 중히 여겨야만 한다. 여러 조건들을 따져 혼을 더 정의롭게 만드는 삶은 선이며 더욱 부정의하게 만드는 삶은 악이라는 고려와 함께 더 나은 삶과 더 못한 삶을 선택할 수 있게 해주는 그런 학문이 중요하다. 대변자는 덧붙여, '마지막 순서의 사람에게도 그가 이성적으로 선택하며 진지하게 산다면 만족할 만한 삶이 있다'라고 하였다. 첫 번째 영혼은 최고의 참주 신분을 선택하였으나 그 안에 자식을 잡아먹는 운명이 섞여 있음을 몰랐고, 이를 알고서는 제 자신의 선택이 아니라 운과 신들을 탓하였다. 하늘에서 온 영혼, 훌륭한 정체에서 철학을 추구하였던 자들은 고된 일들로 단련된 적이 없어 이런 실수를 한다. 반면 땅에서 올라온 영혼은 스스로 고생하고 타인의 고생도 목도하여 신중하다. 이리하여 대다수의 영혼들에 좋고 나쁨의 역전이 이루어진다. 인세에 염증을 느낀 영혼들은 짐승의 삶을 택하기도 하였으나, 오디세우스는 사인의 삶을 찾아 헤매다 결국 찾아냈고, 그가 첫 번째 순서였더라도 이 삶을 택했으리라 했다고 한다. 

620e- : 모든 영혼이 삶을 선택한 뒤 다시 라케시스에게로 나아갔다. 라케시스는 각자 선택한 다이몬을 그 삶의 수호자로 동반시켰다. 각 다이몬은 각자의 영혼을 클로토에게 인도하여 운명을 확인받았다. 그리고 다시 아트로포스에게 가서 되돌리 수 없는 운명의 실로 인도하였다. 이로부터 아낭케의 옥좌 아래로 나아가 레테(망각)의 평야로 이끌었다. 영혼들은 아멜레테스(무관심) 강에서 야영을 하였고, 그 물을 마시고서 모든 것을 잊게 되었다. 밤중에 천둥과 지진이 일고 모두가 출생을 향해 흩어져 옮겨졌다. 이를 믿는다면 구원받을 것이며 망각의 강을 잘 헤쳐 나아가 영혼을 더럽히지 않게 될 것이다. 또한 영혼이 불사이며 모든 선악을 견딜 수 있다 믿으며 이 모든 논의를 납득한다면, 자신과도 신들과도 친구가 되기 위해 윗길을 향해 분별과 정의를 추구하며, 잘 살게 될 것이다.

-蟲-

571a-576b : 참주정과 참주의 발생과정에 이어 그가 어떤 자이고 어떤 식으로 살아갈 것인지 검토되어야 한다. 그에 앞서 욕구들에 대한 이전의 구별을 좀 더 진행해야 한다. 필수적이지 않은 쾌락과 욕구 중 일부는 비정상적인 것들로서, 일부 사람들에게서는 법률과 이성을 동반한 더 나은 욕구들에 억제되어 약화되거나 제거되는 반면, 몇몇 사람들에게서는 더 강하게 남는다. 이런 욕구는 꿈 속의 욕구들로, 근친과 수간과 신에 대한 간음까지도 주저하지 않고 살해와 온갖 무지하고 파렴치한 짓들을 저지르려 한다. 건전하고 절제 있는 자는 영혼의 이성적 부분을 훌륭한 논리와 고찰로 대접하는 반면 욕구적 부분에는 과부족이 없이 하여 잠들도록 한다. 이로써 최선의 부분이 방해받지 않고 통찰하도록 하기 위함이다. 같은 방식으로 격정적 부분 또한 진정시킨다. 이렇듯 욕구와 격정을 진정시키고 지혜가 깃드는 부분을 움직여, 꿈속의 환영들 또한 그 비정상성이 최소화되도록 한다. 이렇듯 흉포하고 무법한 욕구가 꿈에서 드러난다. 민주정을 닮은 자는 과두정을 닮은 수전노 아비에게서 양육되는 동시에 앞서 언급된 욕구로 가득 찬 사람들과도 어울리게 된다. 그는 양쪽 기질의 중간에 자리하여 부자유스러운 삶도 무법한 삶도 아닌 민주적 삶을 살게 된다. 이런 자들이 자라나 그들에게서 양육된 젊은이들은 소위 자유라 하는 위법에 인도된다. 민주정을 닮은 부모와 친지들은 이 젊은이의 중간적 욕구를 지원하는 반면, 타인들은 다른 욕구들을 자극한다. 이 젊은이를 제압하기 위해 저 참주를 새우는 마술사들은 날개 달린 큰 수벌인 욕정을 그 젊은이의 다른 욕구들의 지도자로 심어 주려 한다. 이 욕정 주위로 다른 욕구들이 맴돌며 그 욕정을 키우고, 욕정은 이러한 호위 속에 미쳐 날뛴다. 이 무리가 수치를 아는 믿음과 욕구를 찾아 죽이고 쫓아낸다. 이렇게 절제를 숙청하고 젊은이는 광기로 가득 찬다. 술에 취한 자나 정신이 나가 광기에 붙들린 자 또한 참주적 생각을 한다. 참주적 인간은 천성이나 생활방식에 의해 주정뱅이이자 욕정과 충동에 휘둘리는 자이다. 이렇게 에로스가 참주로 자리한 자는 주색에 빠져 방탕해지고 가산을 탕진해 빚을 지며 그마저 다 잃고 나면 사기를 치고 강도질을 하게 된다. 그는 부모의 재산을 가져다 쓰다 제한을 받으면 부모를 속이고 부모에게서 절도를 행하며 빼앗고 폭력까지 쓰게 된다. 에로스가 참주가 된 이후에는 꿈 속에서의 욕구들이 깨어 난 이후에도 활개를 치며, 이 사람 안의 유일한 지배자로서 에로스는 그 사람을 무법자이자 무정부상태의 인간으로 만든다. 에로스는 그를 온갖 대담한 악행으로 이끌어 소란스러운 욕구들을 지배할 것이다(전쟁을 일으키는 참주와 같이.). 이런 자는 참주를 경호하거나 용병일을 할 것이나, 평화시에는 범죄자가 될 것이다. 이런 자들이 폴리스의 다수가 되어 그들이 탄생시키는 참주는 그 자신의 혼에 최강의 참주를 지닐 것이다. 이런 참주는 모국, 조국을 예속시키고 노예 삼을 것이다. 이런 자는 참주가 되기 이전까지 자신에게 아첨하는 자들만을 사귀고, 필요한 자들에게 필요한 때에는 비굴할 것이나 필요가 채워지면 토사구팽할 것이다. 그러하여 누구와도 친구가 되지 못하고 누군가의 주인노릇을 하거나 역으로 노예노릇만 하며 영원히 참된 우정을 볼 수 없을 것이다. 그의 이러한 안팎으로의 분열과 갈등은 정의와 가장 반대의 것이다. 이런 자는 꿈에서나 가능할 자가 현실에 생겨난 것이며, 참주정 내에서 점점 더 그 성향이 강화될 것이다. 따라서 가장 악한 자가 가장 비참한 자로 드러날 것이다. 또한 가장 오래도록 참주 노릇을 하는 자가 가장 오래 비참할 것이다.

576c-580c : 각기 다섯 종류의 인간이 다섯 종류의 정체에 상응하여 유사하다. 또한 덕에 관련하여 폴리스와 폴리스의 관계는 인간과 인간의 관계이다. 이제 참주정과 최선자정의 관계는 정반대의 관계이다. 참주정은 가장 비참하며 최선자정은 가장 행복하다. 이제 참주정적인 인간을 목격한 듯이 가정하여 그 처지를 구체적으로 살펴보면 다음과 같다. 우선 참주정은 전체와 훌륭한 자들이 노예의 상태에 처한다. 마찬가지로 참주정적 인간은 전체가 굴종과 부자유로 가득하며 가장 훌륭한 부분들이 노예가 되고 최악이자 가장 광기어린 부분이 주인이 된다. 그 영혼 전체가 노예의 상태이다. 이러한 영혼은 원하는 바를 이룰 가능성이 가장 적다. 이러한 나라는 필연적으로 가난하며 또한 끊임없이 불만족에 시달린다. 이런 폴리스와 이런 인간은 두려움으로 가득 찬다. 또한 비탄과 신음, 통곡과 고통이 그 어느 폴리스보다도 더욱 크다. 그러나 단지 이런 영혼일 뿐만 아니라 사인에 머무르지 못하고 실제로 참주가 된 경우의 인간이 가장 비참하다. 사인이든 참주든 참주정적 영혼의 소유자는 노예뜰을 거느린 부자와 유사하다. 폴리스가 시민 개개인을 지원할 경우에는 부자가 제 노예들을 두려워하지 않는다. 그러나 그가 처자와 재산에 더해 그 가노들과 함께 고립된다면, 그는 커다란 두려움에 휩싸일 것이다. 그런 자는 노예들 중 일부에게 아첨을 하고, 또 일부를 해방시킬 수밖에 없게 된다. 또한 이런 자 주위로, 누구의 지배나 간섭도 허용치 않고 그렇게 하려는 자를 살해하려 드는 이웃들이 자리잡는다면, 더욱 큰 어려움에 처하게 될 것이다. 참주는 바로 이러한 처지의 부자와 유사하다. 사인에 머무르지 못하고 참주가 되어 버린 참주정적 인간은, 병자가 제 육신과 싸우듯 내내 온갖 것들과 싸우게 된다. 그는 아첨과 굴종에 묶인 노예이며, 제 욕구들을 충족시킬 수도 없다. 그는 시기와 질투, 불신에 더해 부정의와 고독, 불경 등 온갖 악들을 수용하고 키울 수밖에 없다. 이러한 검토의 결과, 가장 정의로운 자가 가장 행복하며, 이런 자는 최선자정(왕정)적인 인간이며 제 자신을 군왕으로서 다스리는 자이나, 가장 부정의한 자는 가장 비참하며, 이런 자는 가장 참주정적인 인간으로서 제 자신도 폴리스도 참주정의 방식으로 다스린다. 

580d-583a : 폴리스가 세 부류로 나뉘듯, 각 영혼도 세 부분으로 나뉜다. 영혼의 세 부분에 따라 즐거움도 셋으로 나뉜다. 하나는 배움을 가능케 하는 것이고, 두 번째는 격정을 일으키는 것이며, 세 번째는 다양하나 그 중 가장 큰 것은 욕구적인 그러한 부분이다. 식욕, 색욕 따위와 이에 관련한 욕구들이 강렬하기 때문에 이렇게 명명되며, 이는 재물욕이 속하는 부분이기도 하다. 재물이 그 욕구들의 충족에 소용되기 때문이다. 이제 이러한 부분은 재물욕의 부분 또는 이익추구의 부분이라 불린다. 반면 격정적 부분은 승리와 명성을 지향한다. 이 부분은 승리욕과 명예욕의 부분이라 불린다. 남은 부분은 교육욕과 애지의 부분이다. 이 부분들 중 어느 부분이 영혼 전체를 지배하느냐에 따라 인간의 첫 번째 세 부류가 애지의 부류, 승리욕의 부류, 이익추구의 부류로 나뉜다. 그 각각에 속하는 쾌락도 각기 고유하다. 세 부류는 각기 지혜, 명성, 이익을 저마다 최선의 것으로 삼고 여타의 것들을 경시한다. 이런 종류의 쾌락들과 그러한 삶들은 훌륭함이나 수치, 선과 악이 아닌 쾌락과 고통을 기준으로 서로 경쟁한다. 세 주장 중 어느 것이 진실인지는 경험과 분별과 논리를 기준으로 판정되어야 한다. 경험으로는 애지적 부류가 가장 앞선다. 여타의 부류들은 각자가 추구하는 욕구에 머물러 그 이상의 것을 전혀 추구하지 않지만, 애지적 부류는 여타의 쾌락을 경험하는 것이 불가피하기 때문이다. 반면 명예와 관련하여서는 세 부류 모두 저마다 추구하는 바를 이루면 따라 오기에 그 경험에서 서로 다를 바 없다. 반면 지혜와 존재에 대한 관조로부터 얻는 쾌락의 경험은 애지의 부류만 취할 수 있다. 또한 분별도 애지적 부류만의 것이다. 더 나아가 이 셋 사이의 경쟁에 대한 판정은 논리를 기준으로 하는 바, 그것은 애지적 부류의 수단이다. 판정의 기준은 부나 이익도 아니고 명예와 승리와 용기 또한 아니다. 이리하여 영혼의 애지적 부분이 추구하는 쾌락이 최고의 쾌락이며 그러한 부분이 지배하는 삶이 가장 즐거운 삶이다. 다음으로 명예욕의 쾌락이 이익추구의 쾌락보다 고유하게 추구하는 바에 더욱 가깝기에 명예욕의 부분이 두 번째이다. 이익추구의 부분이 가장 마지막이다. 이리하여 정의로운 자는 연이어 두 차례 부정의한 자에게 승리하였다.

583b-588a : 분별을 갖춘 자의 쾌락 이외에는 진실하지도 순수하지도 못한 환영과 같은 쾌락들이다. 고통은 쾌락과 반대이다. 그런데 이 둘 사이의 중간 상태가 있다. 이 상태는 영혼의 평정(hesychia)이다. 고통에 빠진 자는 기쁨이 아닌 평온을 최상의 쾌락으로 찬양한다. 반면 쾌락에서 벗어난 경우 평온은 괴롭다. 평온은 쾌락도 되고 고통도 되나 쾌락과 고통의 중간 것이다. 사실상 평온은 고통에 비교하여 쾌락으로 '보이고' 쾌락에 비교하여 고통으로 '보이는 것'뿐이다. 이러한 이행은 영혼에서의 변화(운동, kinesis)이다. 그리고 이 과정의 현상들은 기만적이다. 즉 이런 보이는 것들, 쾌락의 정지 혹은 고통의 정지로서 고통과 쾌락은 진정한 것들이 아니다. 향기를 맡는 것과 같은 쾌락은 이와 다르다. 그러나 쾌락의 대다수를 차지하는, 육체를 통해 영혼에 이르는 쾌락들은 고통의 정지이다. 또한 미래의 쾌락과 고통에 앞서는 기대로 생겨나는 예비적 쾌락과 예비적 고통도 마찬가지이다. 이는 진실을 모르는 채 상대적으로 위치를 가늠하는 것과 같다. 아래에서 중간으로 옮겨진 자가 자신이 위에 있다 믿듯, 고통에서 해방된 자는 자신이 쾌락을 향유한다 믿고 또 쾌락을 중단당한 자는 자신이 고통에 처했다 믿는다. 허기와 갈증 등이 이러한 것이다. 그것은 육체에 관련한 상태의 공허이다. 마찬가지로 영혼에 관련한 상태의 공허는 무지와 무분별이다. 그런데 진정한 충족은 식음료가 아니라 순수한 존재에 더 많이 관여하는 참된 믿음과 지식, 지성, 덕을 통해서 이루어지는 것이다. 언제나 같은 것에 관여하는 것, 진리에 더 관여하는 것이 존재에 더 많이 관여하는 것이다. 일반화하면 육체에 대한 보살핌보다 영혼에 대한 보살핌이 더욱 존재에 많이 관여한다. 또한 영혼 자체도 육체 자체보다 존재에 더 많이 관여한다. 즉 더 존재에 많이 관여하는 것을 더 존재에 많이 관여하는 것을 통해 충족시키는 것이 진정한 충족이다. 이것이 더 참된 쾌락이다. 분별과 덕에 대해 경험 없는 자들은 위아래로 옮겨지며 일생을 헤매지만 중간이라는 한계를 넘어서지 못한다. 이들은 갈수록 지상의 주색에 빠져들고 탐욕과 불만족으로 인해 서로 죽고 죽이기까지 한다. 이는 존재하지 않는 것을 존재하지 않는 것으로 채우려 하는 어리석은 짓거리이다. 이런 자들은 쾌락의 영상과 환영을 곁하여 살며 이것들에 물들어 버린다. 격정의 경우에도 성찰과 지성이 결여된 채 헛된 분노와 헛된 명예를 추구할 따름이다. 이익 추구의 욕구들과 명예욕의 욕구들은 지식과 논리에 따라 이와 함께 쾌락을 추구할 떄에 쾌락을 취할 수 있다. 따라서 영혼 전체가 애지의 부분에 순종할 때 각 부분이 추구하는 바를 성취하고 제 기능을 다할 수 있다. 반면 애지 이외의 부분이 지배할 때에는 고유한 쾌락도 찾을 수 없고 여타의 부분들도 어긋난 쾌락을 추구하게 된다. 이제 애지(철학)로부터 가장 먼, 법과 질서에서 가장 먼 것들이, 즉 애욕과 참주적 욕구가 이런 어긋남을 유발하고, 왕도적이고 절도 있는 욕구들은 이와 반대이다. 따라서 참주가 쾌락에서 가장 멀며, 쾌락에 가장 가까운 자는 군왕이다. 세 종류의 쾌락 중 진정한 쾌락은 하나이며 다른 둘은 서출이다. 참주는 과두정적 인간으로부터 시작하여 민주정적 인간 다음으로 세 번째 자리에 온다. 따라서 참주가 추구하는 쾌락 또한 과두정적인 것으로부터 세 번째에 오는 것이다. 과두정적 인간은 다시 최선자정적이며 왕도정적 인간으로부터 세 번째에 온다. 따라서 참주는 군주의 참된 쾌락으로부터 셋의 세 배만큼 멀리 떨어져 있다. 인간도 쾌락도 셋의 세 배만큼 떨어져 있으니 이를 합한 행복의 거리는 참주와 군주 사이에 729배이다. 훌륭하고 정의로운 자가 부정의하고 악한 자보다 쾌락에서 이 만큼 우세하다면, 용기와 아름다움 그리고 여타의 덕에의해서도 크게 우세할 것이다.

588b- : 본래의 논의로 돌아가면, 엄밀하게 부정의한 자이지만 정의로운 것으로 여겨지는 자에게는 부정의를 행함이 이롭다는 주장이 제기되었다. 이런 주장을 하는 자의 영혼을 형상화하면 여러 머리가 달린 형상에 속하는 짐승이다. 그 머리들 중에는 사나운 것도 온순한 것도 있으며 그 머리에서 이 머리들이 모두 자라날 수도 바뀔 수도 있다. 다음으로는 사자의 형상을, 그 다음으로는 인간의 형상을 세운다. 이 세 형상들을 하나로 합쳐 함께 자라도록 하고, 그 외피는 한 명의 인간으로 보이도록 한다. 부정의가 이익이며 정의는 이롭지 못하다고 주장하는 자는 제 안의 여러 머리를 한 짐승과 사자는 키우고 제 안의 인간은 굶주리게 하여 약화시키고는, 그 인간이 저 두 짐승 중 어느 쪽으로든 이끌리게 내버려 두고, 그것들이 서로 싸우며 잡아 먹게 만드는 것이다. 반면 정의가 이롭다고 주장하는 자는 그 안의 인간이 그 인간 전체를 장악하여 여러 머리를 가진 것에서는 온순한 머리들을 키우고 사나운 것들은 막으며, 사자를 조력자로 길들여 공동으로 전체를 돌보아 서로 그리고 자기 자신과 화합하도록 만든다. 부정의가 이롭다 주장하는 자는 어느 모로 보나 무지로 인해 거짓을 고하는 자이다. 그에게는 미추에 관하여 야수들을 인간적인, 나아가 신적인 것에 종속시킴이 아름답고 온순한 것을 사나운 것에 굴종시킴은 추하다고 설득해야 한다. 나아가 아무리 대단한 황금을 얻더라도 자신의 최선의 부분을 최악의 부분에 종속시키고서는 비참할 따름이다. 이런 일은 여러 머리를 가진 짐승을 지나치게 해방시킨 탓에 일어난다. 격정적 부분과 관련하여서는 너무 풀어주면 고집스럽고 고약한 성미라 비난받고, 너무 옥죄면 비굴하고 아첨을 해댄다고 비난을 받게 된다. 영혼의 최선의 부분과 관련하여 자질이 부족한 자는 저 부분을 주인으로 삼은 최선의 인간에게 지배받아야 한다. 이는 피지배자의 이익과 나아가 전체의 이익을 위해서이다. 자체 내에서 최선의 것이 지배함이 가장 좋으나, 그렇지 못할 경우 외부의 최선을 따름이 차선이다. 교육 역시 소년들의 영혼 속에 아직 자라지 못한 최선의 정체를 대신 세워주기 전까지는 그들을 자유롭게 해주지 않다가, 그 정체가 영혼 안에 수립되면 자유롭게 하는 것이 좋다. 이제 부정의와 무절제는 결코 이로울 수 없으며, 차라리 처벌을 받아 교화되는 편이 처벌 없이 악함을 더해 가는 것보다 낫다. 제정신인 사람이라면 제 영혼을 절제와 분별이 갖추어진 정의, 건강을 갖춘 아름다움이 함께하는 영혼의 상태를 실현해줄 학문에 매진할 것이다. 이에 맞추어 욕구를 절제하고 재물 또한 이에 조화롭게 소유할 것이며 자신을 더 낫게 할 명예에만 관여할 것이다. 현실에서는 이런 일이 어렵더라도 이론상의 폴리스에서 이는 명백하다. 지상에는 이러한 폴리스가 없을지라도 하늘에는 그러한 폴리스가 본으로서 자리한다.

-蟲-

543a-545c : 처자의 공유, 공동교육과 공동직무, 그리고 철학과 전술의 전문가로서 통치자들의 선발이 논의되었다. 또한 공동주거와 공동소유, 수호자들에 대한 생계지원과 수호의 대상으로서 전체 시민이 논의되었다. 이제 다시 본래의 논의 맥락을 확인해야 한다. 본래의 맥락은 이러한 폴리스가 훌륭한 것이고 또한 이를 닮은 인간이 훌륭한 인간이라는 것이었다. 또한 이를 제외한 모든 폴리스들은 잘못된 것이며, 그 잘못을 살펴볼 만한 것들로 네 종류의 정체들이 있고 또한 이를 닮은 네 종류의 인간이 있다. 이를 통해 최선의 인간과 최악의 인간을 모두 검토하여 전자가 가장 행복하고 후자는 가장 비참한지 혹은 그 역인지 고찰하는 것이 목표였다. 잘못된 네 가지 정체를 논하려는 대목에서 폴레마르코스와 아데이만토스가 논의를 중단시켰다. 이제 다시 그 잘못된 네 가지 정체들로 돌아간다. 첫째는 크레테 및 라코니케(스파르타) 식 정체이고 그에 버금가는 과두정이 두 번째 것으로서 여러 악들로 만연해 있다. 이와 불화하고 이 다음으로 출현하는 것은 민주정이다. 네 번째로 이 모든 것들 중 빼어난 것으로 말기적 질병으로서 참주정이 있다. 세습군주정과 매관매직의 왕정은 이들 사이에 놓이는 것이다. 이처럼 인간의 기질도 그들이 살고 있는 폴리스에 따라 다섯이다. 최서자정을 닮은 자가 훌륭하고 정의로운 자이다. 다음으로 라코니케 식 정체에 따라 승리와 명예에 집착하는 자가, 다음으로 과두정적 인간과 민주정적 인간 그리고 참주정적 인간 순으로 언급된다. 마지막 가장 부정의한 자에 이르러 이를 가장 정의로운 자와 마주 세운다. 이렇게 하는 이유는 이를 통해 순수한 정의와 순수한 불의가 이를 지닌 자의 행, 불행과 관련하여 어떤 관계인지 완벽하게 고찰하고, 이로써 트라시마코스를 따라 불의를 추구하거나 아니면 지금까지의 논의에 따라 정의를 추구하기 위해서이다.최선자 정체와 최선의 인간을 고찰한 순서대로, 이번에도 명예욕의 정체(政體)를 그러한 인간보다 먼저 고찰해야 한다. 다음으로 과두정과 과두정적인 인간을, 세 번째로 민주정과 민주정적 인간을, 넷째로 참주정과 참주정적 영혼을 고찰할 것이다.

545d-548c : 관직을 장악한 집단 자체에서 정체의 전환이 비롯되며 이는 집단에 내분이 생겼을 때이다. 반면 집단이 한마음일 때에는 아무리 작더라도 전복될 수 없다. 따라서 최선자정의 전복, 그리고 보조자들과 통치자들 상호 또 자체 내 분쟁의 방식이 검토되어야 한다. 소크라테스는 그 방식을 신화적으로 묘사한다. 생성과 소멸의 순환 주기에는 수학적 질서가 있고, 이를 어겨 출산할 경우 그 태생이 저열해진다는 것이다. 그러나 이 주기는 최선자정의 통치자들조차 알 수 없고 신만이 알기에 실수가 생긴다는 것이다. 이런 일이 세대를 거쳐 거듭되면서 시가와 체육이 망각되고, 금과 은, 청동과 철의 각 종족을 구별하는 안목도 사라짐으로써 이 종족들이 뒤섞이게 된다. 이로부터 내분이 유래한다. 이제 통치자들 중 철과 청동의 종족은 재물의 소유를 추구하고 황금 및 은의 종족은 덕과 기존의 최선자정으로 이끌며 서로 반목하다 중간에서 합의한다. 이제 토지와 가옥이 사유화되고, 통치자들을 부양하던 동료시민들을 노예로 만든다. 이것이 최선자정과 과두정의 중간단계로서 명예정이다. 이 정체는 양 정체를 흉내내면서 또한 그 자체의 특성도 지닐 것이다. 여전히 통치자를 존중하고 수호자 집단을 수호 이외의 업무로부터 멀리하게 하며 공동식사를 유지하고 체육과 전쟁을 주의하겠지만, 더 이상 지혜로운 자들을 관직에 앉히지 않고 전술과 전략에 치중할 것이다. 반면 과두정과 유사하게 재물욕을 드러낼 것이며 자신의 사람들에게 재물을 낭비할 것이다. 또한 재물을 공유하지 않으므로 남의 것을 유용하고 시가를 멀리하고 체육을 우선시하기에 법을 피해 쾌락을 추구한다. 이는 선악이 혼합된 정체이다. 여기에서는 격정이 우세하여 승리와 명예에 대한 집착만이 가장 두드러진다.

548d-550b : 이 정체에 일치하는 인간은 경쟁을 추구하며 고집스럽다. 시가와 이야기를 좋아하나 덜 시가적이고 변론에 무능할 것이다. 노예에게는 가혹하고 자유민에게는 상냥하며 통치자들에게는 순종적이다. 통치를 추구하며 명예를 사랑하고, 통치의 자격을 전쟁의 공적에서 찾는다. 그는 시가와 혼화된 이성을 갖춘 최선자정의 수호자에는 부족한 자로서 재물을 거부하는 성향도 젊어서부터 늙어갈수록 약화되고 덕에서 멀어질 것이다. 이런 자가 명예정적인 청년이다. 그런 자는 세속의 일을 멀리하는 훌륭한 아버지 밑에서 생겨날 것이다. 부인은 그가 권력을 쥐지도, 다른 시민들보다 가족을 더 아끼지도 않는 그러한 태연함에 대해 비난하게 된다. 이 단계에서 자신의 일을 하고 남에게 간섭하지 않는 이러한 아버지는 무시당하고, 그렇지 않은 자들은 존경을 받는다. 이 양쪽 사람들에게서 그 자식은 영향을 받는다. 아버지는 자식의 영혼에서 이성적 부분을 키우지만, 다른 자들은 욕망과 격정의 부분들을 키운다. 양 극단에 이끌려 중간으로 오게 된 영혼의 주도권은 격정적 부분이 쥐게 된다.

550c-552e : 다음으로 과두정은 평가재산에 따라 부자가 통치하고 빈자는 관여하지 못하는 정체이다. 명예정에서 과두정으로의 이행은 각자의 사유재산으로부터 발생된다. 자신의 재산이 생기므로 그것을 소비할 방법을 강구하게 되고, 그 과정에서 법률을 왜곡시키게 된다. 이런 자들이 서로 경쟁하며 무리를 이루고, 그럴수록 부가 추앙받고 덕은 경시된다. 이 과정에서 명예를 추구하던 자들은 결국 재산을 추구하게 되고, 부자는 찬양받고 관직에 올려지지만 빈자는 멸시당한다. 정치에는 일정 수준의 재산을 갖춘 자만이 참여할 수 있다. 이렇게 정치에 참여하는 자들은 무력이나 겁박으로 이 체제를 유지한다. 이 정체의 결함은 첫째, 통치에 통치술이 아닌 재산만을 갖춘 자가 뛰어들어 정체를 망쳐 버린다. 다음으로 이 폴리스는 단일한 것이 아닌 둘로 분열된 것이 된다. 즉 부자와 빈자로 나뉜다. 이 양편이 서로에게 계략과 음모를 꾀하고 적대할 것이다. 세 번째로 통치집단인 부자들이 적대하고 있는 빈자들을 무장시켜 전쟁에 나서기를 두려워하며, 부에 집착하므로 전쟁 비용을 지불하려 들지도 않을 것이므로 외부와 전쟁을 치를 수도 없다. 네 번째로(이는 첫 번째와 일맥상통한다.) 직무와 기술이 불일치하고 혼란스럽게 된다. 농사꾼이 돈을 벌고 또한 정치에 참여하며 전쟁을 한다. 즉 제 소관이 아닌 서로 다른 직무에 간섭한다. 나아가 한 폴리스 내에서 한 사람이 다른 사람에게 제 모든 것을 팔아 넘기고, 또 다른 자는 이것을 전부 사들이며, 그렇게 다 팔고 아무것도 가진 것 없는 자가 여전히 그 폴리스 내에서 장인도 기병도 상인도 아닌 채로 빈자라 불리며 거주하는 일이 허용된다. 따라서 빈부격차가 심화된다. 이렇게 빈자로 전락한 자가 이전에 부자였을 때에도 그는 그저 낭비벽에 심한 자일 뿐이며 통치자로 보이기만 하지 실제로 통치자는 아니었다. 그는 마치 벌집의 수벌처럼 분란의 씨앗이 된다. 날개를 단 모든 수벌은 침이 없으나 날개 없는 수벌들 중 일부는 침을 지니며, 그 침을 지닌 수벌은 노년에 악행을 저지른다. 침 없는 거지들과 침 가진 범죄자들이 생기는 것이다. 또한 침을 지닌 수벌들을 과두정의 통치자들은 힘으로 억누른다. 이는 교육이 부재하고 통치자 잘못되어 생겨나는 것이다. 이 외에도 여러 결함들이 있을 것이다. 

553a-555a : 과두정을 닮은 인간은 명예정을 닮은 자의 자식으로서 태어난다. 명예를 좇던 아버지가 과두정으로 이행된 폴리스와 부딪쳐 침몰하고 모든 재산과 온 인생을 상실하는 것을 목격하고 그 자식은 겁에 질린다. 그는 명예욕과 격정을 영혼에서 몰아내고, 가난으로 인해 수전노처럼 굴며 재산을 모아댄다. 그는 욕구적 부분을 자신의 황제로 삼는다. 그 아래 이성적 부분과 격정적 부분이 부복하고 노예노릇을 하게 된다. 이런 자는 재물욕에 빠져 인색하며 부지런하다. 이런 자는 교육에 개의치 않으며 따라서 그의 안에서는 거지와 같은 침 없는 수벌이란 욕망과 범죄자 같은 침 가진 수벌이란 욕망이 상존한다. 이것은 단지 강제와 공포, 제 재산을 잃을지 모른다는 두려움을 통해 억제되고 있을 뿐이다. 그러나 특권적 자유(exousia)가 주어지거나 남의 재산을 유용하게 될 때에는 이 거지와 범죄자 같은 수벌들이 들끓는다. 이런 자의 영혼 내에서는 욕망들이 서로 분쟁한다. 더 나은(안전한?) 욕망들이 통상 이기므로 남들보다 점잖아 보일지 모르겠으나 그는 통합된 영혼을 못 지니는 덕 없는 자이고 경쟁에 헌신할 줄도 모르며 다만 인색한 수전노에 불과하다.

555b-558c : 과두정은 그것이 내세우는 좋은 것으로서 최대한의 부에 관련한 불만족으로 인해 민주정으로 이행된다. 통치자들은 젊은이들의 낭비를 이용하여 제 부를 키우고 시민들의 무절제를 부추긴다. 이 과정에서 침을 지닌 수벌 같은 자들이 무장을 갖춘 채로 빈자가 되어 빚을 진 채 시민권까지 박탈 당하고서는 제 재산을 앗아간 자들과 그 외의 사람들까지 증오하고, 변란을 꾀하게 된다. 과두정의 통치자들은 계속 돈을 뿌려 이런 빚 진 자들을, 저런 수벌과 거지를 양산해낸다. 증여재산의 처분을 금지하지도 않고, 계약 당사자의 위험을 계약의 조건으로 법제화하지도 않으며, 이런 폴리스의 청년들은 비겁하고 게으르며 나약하다. 부자도 빈자도 덕에 대해서는 심려치 않는다. 이 상황에서 전쟁이 난다면 비만한 부자들과 볕에 그을린 빈자들이 서로의 상황을 목격하게 되고, 빈자가 부자를 업신여기게 된다. 이렇듯 분열된 폴리스는 한편으로 같은 과두정 동맹을, 다른 한편으로는 또 같은 민주정 동맹을 끌어들여 내분을 키워간다. 이 과정에서 빈자가 승리하여 부자를 도륙하거나 추방하고서, 시민에게 균등하게 시민권을 부여하고 추첨으로 관직을 할당함으로써 민주정이 생기는 것이다. 이 민주정은 신분상의 자유와 언로의 자유, 특권적 자유를 첫째 특징으로 갖는다. 이로 인해 그 정체의 시민들은 각자 자의적으로 직무를 선택하여 맡는다. 온갖 부류의 사람들이 뒤섞여 온갖 성격들로 치장된 이 정체는 아름다워 보일 것이다. 이 정체에서는 다른 모든 정체들을 발견할 수 있다. 이 폴리스 내에서는 통치, 전쟁, 화합과 교류에 어떠한 법도, 의무나 책임, 강제도 없다. 앞서 논의된 훌륭한 자질과 훌륭한 유희(를 통한 교육)는 경시되고, 온갖 직무가 혼란스럽게 뒤섞인다. 통치자는 다만 대중의 구미에 맞으면 그만이다. 이러한 민주정은 어떤 균등함을 나누어 주는 무정부 상태의 정체이다.

558d-561e : 민주정을 닮은 자는 과두정을 닮은 구두쇠 아비에게서 태어난다. 아비와 같이 그 자식도 필수적인 욕구들로써 필수적이지 않은 욕구들을 억누른다. 전자는 불가피한 것 그리고 그 충족이 우리에게 이로운 것이다. 이 두 부류는 본성에 의해 갈구하게 되는 것이다. 반면 훈련을 통해 제거할 수 있고 그 충족이 이롭지 못하거나 심지어 해로운 욕구들이 필수적이지 않은 것들이다. 필수적 욕구가 주도하는 영혼은 과두정적인 반면 필수적이지 않은 욕구에 점령된 영혼은 앞서의 수벌과 같은 자이다. 과두정에서 민주정으로의 이행과 마찬가지로, 청년의 영혼 내에서 분열된 욕구들 중 한 부류가 외부의 욕구들과 동맹을 맺음으로써 그 청년은 민주정적인 자가 된다. 이러한 자의 다른 욕구들이 부모에게서건 친족들에게서건 지원을 받으면, 이 젊은이의 내면에서 또한 내분이 일어난다. 필수적 욕구와 필수적이지 않은 욕구가 서로 경쟁하지만, 그 아비는 양육에 무지하고, 따라서 이 청년의 영혼에는 수호자들인 훌륭한 학문과 활동이 부재하기에, 결국 필수적이지 않은 욕구가 그 영혼을 점령한다. 결국 필수적 욕구와 동류인 외부의 조언들도 차단할 것이고, 수치를 무지로, 절제를 비겁으로 명명하며 추방해 버릴 것이다. 이 빈자리에 오만과 무정부상태, 낭비벽과 몰염치를 앉힌다. 이런 것들을 교양과 자유, 용기라 부르며 결국 민주정적인 인간이 된다. 이런 자에게 행운이 따른다면 서로 다른 욕구들이 번갈아 가며 주도권을 쥐면서 나름 균등한 상태를 유지할 것이다. 그는 두 부류의 욕구들 중 한편을 드는 조언을 거부할 것이며 모든 종류의 욕구들을 한결같이 존중할 것이다. 그는 술에 빠졌다가 이내 시가에 몰두하기도 하고 다시 철학을 건드리는가 하면 재산축적에 매진하기도 한다. 그리고 이러한 삶을 즐겁고 자유로운 삶이라 칭송한다. 그는 민주정의 폴리스처럼 복합적이고 다양한 성격으로 가득 찬다. 

562a-566c : 민주정으로부터 참주정이 발생한다. 그 과정은 과두정에서 민주정으로의 이행과 유사한 측면이 있다. 과두정은 부를 좋은 것으로서 추구하였고, 이에 대한 불만족과 재물 이외의 것들에 대한 무관심이 민주정을 파멸시켰다. 민주정 또한 자유에 대해 이와 마찬가지이다. 자유의 희석되지 않은 원주를 과음하여 사람들은 자유에 불만족하게 된다. 통치받지 않는 피지배자와 통치하지 않은 통치자들을 칭찬하며, 이런 폴리스에서 자유는 전면적으로 확산된다. 부자지간이 역전되고 거류민이 시민의 노릇을 하게 된다. 모든 관계가 역전되어 가축이 주인보다 존중받는 지경에 이를 것이다. 결국 어떠한 복종도 못 참게 되고, 일체의 법률이 무시된다. 이제 과두정을 망친 질병과 같은 질병이 민주정에서는 특권적 자유에 의해 더 크고 강하게 일어난다. 지나침은 곧장 반대방향으로 대변혁을 일으킨다. 곧, 지나친 자유는 극단적 예속으로 탈바꿈된다. 특권적 자유에 의해 강화되는 질병이란 침을 가진 또 가지지 못한 수벌들의 창궐이다. 과두정에서는 무시당하던 수벌들이 민주정에서는 앞장을 서고, 그 중 가장 사나운 무리가 말과 행동으로 나서고 나머지 것들은 주위에서 웅성거리며, 반대자들을 가만두지 않는다. 이들과 반대되는 자들로 부자들이 있다. 이들은 수벌들의 먹이가 된다. 그리고 이 두 부류와 다른 세 번째 부류가 민중이다. 민주정에서는 이들 민중이 최대 다수이며 주도권을 쥔다. 수벌들은 부자에게서 먹이를 얻어 먹고 그 찌꺼기들을 민중에게 돌려 인기를 얻는다. 부자는 재산을 지키기 위해 반대하려 들지만, 이는 민주정에 대한 과두정의 전복시도라 매도당한다. 이러한 위협에 내몰려 부자들은 실제로 과두정으로의 전복을 꾀하게 된다. 이로써 상호 탄핵, 재판과 소송이 벌어진다. 이 과정에서 민중이 앞장세우는 선도자 격의 뿌리에서 참주가 자라난다. 제물 사이의 인육을 맛본 자는 필연적으로 늑대가 되고야 만다는 신화처럼, 민중의 지도자 격이 되는 자는 동족의 피를 맛보고, 죽은 동족의 재산과 토지를 함께 나누며 채무를 무효화할 것을 암시한다. 이런 자는 부자들에 의해 사형을 선고 받거나 추방되거나 혹은 암살되거나, 그렇지 않으려면 참주가 될 수밖에 없다. 참주가 될 자는 자신의 안전을 위해 경호대를 요구한다. 민중은 그를 염려하여 이를 찬성한다. 반면 부자는 민중의 미움을 사 달아나게 된다. 이로써 민중의 선도자 격인 자는 참주가 된다. 

566d-569c : 참주정적 인간과 이런 자가 생기는 폴리스의 행복이 검토되어야 한다. 초기의 참주는 재산을 나누고 모두에게 온화한 척을 할 것이다. 그리고 추방한 정적들 중 일부와는 화해하고 또 일부는 제거하여 외부와 전쟁을 일으켜 민중들이 참주를 필요로 하는 상황을 유지시킨다. 이 과정에서 전쟁의 세금을 거두어 민중들이 생계에 골몰하여 참주에 대해 음모를 꾸미지 못하게 하기도 한다. 또한 필요하다면 자신을 적대하는 민중을 전쟁 중 적에게 넘겨주려는 의도에서도 전쟁을 선호한다. 이것이 시민들에게서 증오를 사는 짓들이며, 참주를 옹립한 주변인들 중 용감한 자들이 그에게 반대하고 나설 수 있다. 비판할 지혜와 용기를 갖춘 자들은 모두 적으로 돌려 친구건 시민이건 죄다 제거해 나아가, 참주 곁에는 유용한 자가 아무도 남지 않게 된다. 조금이라도 훌륭한 자질을 갖춘 자들은 모두 찾아내 제거하려 든다. 의사와 반대로 참주는 최악의 것을 남기고 최선의 것을 제거하는 것이다. 그가 믿을 자들은 외부의 수벌들뿐이며, 그들로 경호대를 강화시킬 수밖에 없다. 그는 다른 폴리스의 시민들에게서 노예들을 빼앗아 해방시켜 제 경호대로 삼을 것이다. 이런 지경인데 시인들은 참주들이 자신들 같은 현자들과 교제함으로써 현명하다 말하니, 이런 이유에서 시인들은 최선자정체에서 받아들일 수 없다. 그들은 폴리스들을 드나들며 참주정과 민주정으로 이끌 것이다. 그리고 이런 곳들에서 인기를 얻는다. 참주정의 재정은 신전의 재화와 파멸당한 부자들의 재산으로 유지되다가, 이것이 다하면 민중이 참주를 부양하게 된다. 민중은 이내 다 큰 자식을 노쇠한 아비가 양육하듯 느껴 참주와 그의 친구들을 백수 자식과 거렁뱅이들로 여겨 내쫓으려 할 것이다. 참주는 친부살해자로서 이에 대항할 것이다. 결국 민중은 시기상조의 자유에 대한 대가로 가장 참혹하고 고된 노예살이를 하게 된다.

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514a-517a : 교육과 교육부족에 관하여 또 다른 비유가 제시된다. 입구와 같은 넓이의 동굴 끝 벽을 향해 죄수들이 사지와 목이 결박되어 있다. 입구와 죄수들 사이를 가로 질러 길이 나 있고, 그 길보다 더 입구에 가까운 쪽에 불이 있다. 가로지른 길과 죄수들 사이에는 담이 쳐져 있다. 저 길을 지나는 자들이 머리 위로 자연물들이 아닌 여러 제작물들 따위를 이고 다니면, 불이 그것들을 비추어 동굴 끝 벽에 그림자를 드리운다. 그 지나는 자들은 소리를 내거나 잠자코 있거나 한다. 이들은 그림자와 들려오는 소리만 파악할 수 있으며, 그것들을 이러저러한 것들이라 믿고 그렇게 말한다. 이것이 우리의 처지이다. 이 결박에서 풀려나 저 불빛을 보게끔 강요당한다면, 고통스러울 것이며 저 제작물들 자체를 눈이 부셔 볼 수 없을 것이다. 누군가 그에게 저 제작물들이 이전의 그림자보다 더 실재에 가깝다 하더라도, 그는 거꾸로 그림자들이 저 제작물들보다 더 실재라 여전히 믿으려 할 것이다. 더욱이 동굴의 불 자체를 보도록 강요한다면 더욱 고통스러워 하며, 그 자신이 볼 수 있는 그림자들로 달아나 그 그림자들이 더 실재라 생각할 것이다. 그를 억지로 이끌어 동굴 밖 빛 아래로 끌어낸다면 고통스러워 하고 화를 낼 것이다. 동굴 밖에서도 같은 순서로 그림자, 다음으로 이러저러한 상들, 그 다음 실물들을 볼 수 있게 될 것이다. 또한 하늘을 우선 밤에 별과 달을 본 이후에야 낮에 태양과 빛을 볼 수 있게 된다. 가장 마지막에 태양 자체를 보게 되고, 이를 보고서 태양이 모든 영역을 지배한다고, 그간 본 모든 진리의 원인이 태양이라고 결론을 내리게 될 것이다. 이 상태에서는 동료 죄수들 사이에서 그림자를 더 잘 분간하고 그 움직임을 더 잘 예측하는 자가 부와 명성을 얻더라도 부러워할 리 없고, 그런 처지에 놓이느니 무슨 짓을 겪더라도 그리 살지 않는 쪽을 택한다. 이제, 그가 다시 갑작스럽게 본래의 동굴 끝으로 돌아간다면, 눈이 어둠으로 가득 차 분간할 수 없고 벽의 그림자들을 다른 죄수들보다도 훨씬 덜 알아볼 것이다. 죄수들은 그를 비웃을 것이고, 그가 동굴 밖에서 본 것들을 가소롭게 여길 것이다. 또한 그들을 해방시켜 위로 이끌려는 자를 죽이려 들 것이다.

517b-519b : 속박된 동굴은 가시적 영역에 대한 유비이다. 감옥 속의 불빛은 태양에 비유되고, 올라감(anabasis)과 그 높은 곳에서의 관조(thea)가 가지적 영역과 그를 향해 올라가는 길(anodos)에 비유된다. 그 궁극 목적은 선의 이데아를 보는 것이며, 이후 모든 옳고 아름다운 것의 원인이 이것임을, 가시적 영역에서 빛과 빛의 주인을 낳고, 가지적 영역에서는 스스로 주인으로서 진리와 지성을 제공하는 것임을, 또한 무슨 일이든 지혜롭게 수행하려면 이 선의 이데아를 보아야만 한다는 것을 알아야 한다. 이 경지에 이르면 인세에 개의치 아니하게 된다. 오로지 저 선의 이데아만을 추구하게 되는 것이다. 이러한 자가 인세의 어둠 속에서 당황하고 저 이데아를 전혀 모르는 자들과 논쟁하며 우스운 꼴을 보이게 된다. 이처럼 빛에서 어둠으로 향한 경우, 그리고 역으로 어둠에서 빛으로 향한 경우 둘 모두 혼란을 낳고, 따라서 이를 보고 현명한 자는 그것이 어느 쪽 경우에 해당하는지 살피려 한다. 이를 고려할 때 교육이란 마치 시력이 전무한 눈에 시력을 부여하듯 그런 식으로 영혼에 지식을 부여하는 것이 아니다. 각 영혼의 능력과 각자가 이해하는 바에 사용하는 수단을, 어둠에서 빛으로 몸 전체를 전향하듯, 그렇게 생멸로부터 존재로 전향시켜야 하는 것이다. 이 교육은 존재 중에서도 가장 밝은 선의 이데아를 견딜 수 있을 때까지 이어져야 한다.여타의 덕들은 습관과 단련을 통해 이후에 생겨나지만 현명함의 덕은 발생이 아니라 방향이 문제이다. 이로부터 생멸과 동류인 것들을 제거하여야 한다.

519c-521b : 어둠에 머무는 자들은 목표를 갖지 못하기에, 빛에서 어둠으로 온 자들은 여전히 인세의 어둠 속에 있으면서도 지복의 섬(makaron nesoi)으로 이주한 줄로 착각하여 인세에 관여하지 않으려 들기에 폴리스를 다스릴 수 없다. 폴리스를 수립 중인 우리는 훌륭한 자질을 지닌 자들로 하여금 선의 이데아를 향한 오르막길로 이끌 뿐만 아니라, 그 이후 그들이 거기에 머무르고 다시 죄수들 곁으로 내려가지 않으려는 것을 금지해야 한다. 이것은 훌륭한 철학자들을 해하는 잘못된 일이 아니다. 우선 이 폴리스의 법은 폴리스 내의 한 집단이 잘 사는 것이 아니라 전체가 잘 살도록, 전체가 하나가 되도록 하는 것을 목표로 하기에 그런 식으로 시민들을 설득하고 강제한다. 또한 철학자들이 태어나고 그렇게 되도록 양육받은 것은 폴리스에게 진 빚이며, 그러한 폴리스이기 때문에 그렇게 철학자들로 자라날 수 있었다. 이 폴리스의 교육은 공과 사, 폴리스에 대한 정치와 선의 이데아에 대한 관조 모두를 목표로 하여 이루어진 것이다. 그러므로 시민들과 함께 살아가기 위해 다시 내려가야 한다. 어둠에 익숙해지고 나면 가시적 영역을 다른 죄수들보다 훨씬 더 잘 파악할 수 있다. 원본과 모상의 관계를 파악할 수 있기 때문이다. 이 경우 통치를 위해 서로 싸우며 꿈 속을 헤매는 다른 폴리스들과 달리 제대로 된 폴리스는 통치를 가장 덜 열망하는 곳이 된다. 이러한 사정을 알게 되면 이 폴리스의 철학자들은 자기들끼리 순정한 것에 머무는 것이 아니라 시민들과 노고를 함께 하고자 할 것이다. 이는 정의로운 자들에게 정의로운 일을 지시하는 것이다. 통치의 대가로 통치 이전에 통치보다 나은 삶을 제공할 경우 앞서의 통치가 이루어지는 폴리스가 가능하다. 통치를 업신여기는 삶을 사는 자들은 철학자이며, 철학자는 최선의 통치를 위한 일들에 관하여 가장 잘 아는 자들이기도 하다. 이들로 하여금 통치를 하도록 강제함으로써 통치를 위한 경쟁 또한 억제된다.

521c-526c : 지하에서 신들로 향하듯 교육을 통해 철학자를 만들고 빛으로 이끄는 과정이 검토될 차례이다. 이것은 혼의 전환(psyches periagoge)이며, 이것이 진정한 철학, 존재를 향해 올라가는 길이다. 이런 교육은 수호자들을 위한 것이고, 수호자들은 전사들이기에 이 교육 역시 전사들에게 무용해서는 안 된다. 그러나 앞서 제시된 체육과 시가는 지금 추구하는 그 교육이 아니다. 전자는 생멸에 관계된 것이며, 후자는 체육에 상관된 것으로서 조화와 규범을 형성해 주지만 정작 혼의 전환을 가져오지는 않는다. 필요한 교육은 모든 기술과 모든 사유와 지식이 공통으로 이용하는, 가장 우선되는 교육이다. 그것은 수와 계산이다. 이는 또한 전술에도 사용되므로 전사들인 수호자들에게 유용하기도 하다. 이러한 수와 계산에 관련하여 본디 직관과 존재로 이끄는 그러한 것이 있다. 그것은 감각에 속한 것이다. 그런데 감각 중 어떤 것은 직관을 촉발시키지만 다른 것은 그렇지 않다. 전자는 반대되는 감각들로 동시에 이행하는 것이다. 대상을 감각이 그 대상인지 그와 반대되는 것인지 밝히지 않을 때 이러한 촉발이 일어난다. 그러나 후자는 그렇지 않다. 예를 들어 약지부터 중지까지 세 손가락에 대해 시각은 그것들이 각기 손가락이라 영혼에 전한다. 그것들의 위치나 순서, 색이나 형태와 무관하게 손가락은 손가락이며, 손가락이 손가락에 대립되는 것으로 보이지 않는다. 그러나 손가락들의 크고 작음은 위치나 순서에 따라 달리 보인다. 인지는 중지보다는 크지만 동시에 약지보다는 작다. 또 각 손가락은 부위에 따라 단단하기도 하고 물렁하기도 하여 서로 상이하다. 같은 것이 상대적으로 가벼운 동시에 또한 상대적으로 무거운 경우 또한 가능하다. 이런 감각들은 혼으로 하여금 계산과 직관을 촉발시킨다. 각기 전달된 것들이 통틀어 둘로 계산된다면, 전달된 양편은 또 각기 서로 다른 하나씩의 것들이다. 이 경우 혼은 그것들을 독립된 것들로, 그렇지 않다면 통합된 것으로 이해할 것이다. 시각은 큼과 작음을 독립된 것들로 구분하지 않는다. 반면 혼은 이것들을 서로 다른 별개의 독립된 것들로 간주하기 때문에 감각으로부터 전달된 것들에 대해 혼란을 겪고 계산을 진행하게 되는 것이다. 이는 결국 큼이 무엇인지 그리고 작음이 무엇인지, 그러한 사유를 불러일으키는 것이다. 손가락이 손가락으로 보이는 감각은 직관과 계산을 촉발시키지 않는 쪽이고, 크면서 작거나 단단하면서 부드럽거나 한 대립되는 것들의 동시적 감각은 직관과 계산, 사유를 촉발시키는 쪽이다. 수(arithmos)와 하나(一, hen)는 후자에 속한다. 절대적으로 하나인 것도 없지만 하나이지 않은 것도 없고 가시적 영역의 일체의 것들이 그렇게 감각되기에 하나는 영혼을 당혹시키고, 사유를 촉발시키며, 탐구를 강요하고, 하나 자체가 도대체 무엇인지 묻도록 만든다. 이것은 존재에 대한 고찰로 이끌고 그렇게 방향을 전환시켜주는 교과이다. 하나가 이렇기 때문에 모든 수가 같은 상태에 놓이고, 다시 산술과 수론은 모두 수에 관련된 것으로서 진리로 인도하는 것들일 것이다. 이 교과를 법으로 정하여, 거래나 매매를 위한 것이 아니라 직관만으로 수들의 본성을 고찰하게 될 때까지 지속시켜야 한다. 이는 생성에서 진리와 존재로 영혼 자체를 방향전환(metastrophe)시키기 위한 것이다. 이 교과는 수들 자체를 논하게 만든다. 이 경우 하나 자체는 엄밀하게 하나여서 결코 어떠한 부분도 포함되지 않으며, 이러한 단일성이 수들 각각 그 자체에 포함되므로 모든 수가 서로 같고 그 안에 아무런 부분도 없다. 이런 수들 자체를 논함으로써 직관을 사용하도록 영혼이 강제를 받게 된다.

526d-528e : 다음으로 필요한 교과는 기하학이다. 이 역시 앞서와 마찬가지로 군사적 목적에 부합하는 동시에, 영혼의 방향전환에 기여한다. 기하학 내에서 작도나 합 등의 용어들은 구체적 실천을 뜻하는 듯하지만 사실 그 전체 교과는 앎을 위해 추구될 뿐이다. 즉 지워질 수 있는 것은 그려내거나 이전에 떨어져 있던 것을 합하여 새로운 크기를 만들어내는 것이 기하학의 목적은 아니다. 기하학은 그것인 채로 영원한 바의 것들을 다룬다. 세 번째 교과 후보로 천문학이 거론된다. 글라우콘이 이 학문을 두고 농업과 항해 및 전술에 대한 기여를 다시 언급하자, 소크라테스는 그런 첨언이 대중을 두려워하기 떄문에 나온 것이라 지적한다. 중요한 것은 이 교과들을 통해 각 영혼의 어떤 기관이 완전히 정화되어 진리를 볼 수 있도록 만들어 주느냐 아니냐 하는 것이다. 그러나 천문학과 기하학 사이에 평면기하와 입체기하의 구분이 생략되었기에 입체 기하가 세 번째 교과 후보로 거론된다. 이런 혼란이 발생하는 이유는 그 자체로 어려운 이러한 교과들이 세간에 무시되어 왔기 때문이고, 또한 이 교과의 감독자가 드물며 생기는 일 역시 쉽지 않고 그 교과를 탐구하는 자들이 쉬이 거만해지기 때문이다. 이는 폴리스 전체가 함께 감독하고 또한 존중함으로써 극복할 수 있을 문제이다. 이제 다시 네 번째 교과로서 천문학이 제정된다. 

529a-531c : 오늘날(당대)의 천문학은 비록 고개를 하늘을 향하더라도 실상은 영혼으로 하여금 아래를 보도록 만들고 있다. 보이지 않는 것(to aoraton)에 관련된 교과가 아닌 한 영혼을 위로 향하게 할 수 없으며, 감각에 의해 지각되는 것들 중 어느 것에도 인식은 없다. 진정으로 존재하는 빠름과 느림이 참된 수와 참된 도형의 상호 관계 내에서 운동하며, 그 안에서 그 안의 존재들을 운동시킨다. 이러한 운동은 이성과 추론에 의해 파악되며 시각에 의해서는 파악되지 않는다. 천체는 이에 관련한 배움을 위한 본으로 활용되어야 한다. 훌륭한 예술작품에서 비율의 진리를 파악하고자 하는 것이 기하학자에게는 헛되어 보일 것처럼, 천체도 최대한 훌륭하게 구성되었겠지만 그것이 언제나 한결같으며 조금도 이탈하지 않으리라 믿는 자는 기하학자에게 우스워 보일 것이다. 기하학에서 도형들을 이용하고 그려진 도형들에 천착하지 않듯, 천문학에서도 천체들에 매달리는 것이 아니라 그것들을 이용해야 한다. 문제는 이동(phora)를 고찰하는 것이다. 이러한 이동에 관하여 눈은 천문학에 맞추어지듯, 귀는 화성학에 맞추어진다. 화성을 가능케 하는 운동(enarmonios phora)에 관한 화성학은 천체의 운동에 관한 천문학과 자매관계이다. 이 경우에도 음 또는 음들 사이의 관계에 주목하는 것이 아니라 협화음들 내의 수들을 찾는다. 그러나 어떤 수가 협화음이고 아닌지, 무슨 이유로 각기 그러한지 더 소급하여 올라가진 않는다. 

531d-532e : 이상의 네 가지 교과들이 상호 공동이자 동류인 관계를 이루고, 그리하여 어떻게 서로의 근친성이 성립하는지 그 결론이 나온다면 선의 이데아를 파악하는 데에 이것들이 기여할 것이다. 이 교과들은 변증술의 서곡이다. 변증술은 설명(logos)을 주고 받는 것이며, 이것이 알아야만 하는 것을 알게 될 조건이다. 이는 감각을 사용하지 않고 진술(설명)을 통해 각각의 것인 바 그 자체를 향해 출발하여, 선인 바의 것 그 자체를 지성에 의한 직관 그 자체로써 파악하기 전까지 지속하는 과정(여정, poreia)이다. 이 모든 교과들은 영혼의 최선의 부분이 결박에서 풀려나 존재들 중 최선의 것을 관조하도록 이끄는 힘을 가진 것이다. 글라우콘은 이전 교과들을 자세히 논했듯 변증술 역시 그 힘의 특성과 유형들, 방법들을 논할 것을 요구한다. 

533a-534a : 소크라테스는 여기서부터 더 이상 비유가 사용될 수 없다고 답한다. 이전의 교과들을 거친 자에게 변증술은 무언가를 보여줄 것이다. 교과는 각각의 것인 바 그 자체를 체계적으로 파악하거나, 사람들의 믿음과 욕망 그리고 제작과 유지를 다룬다. 반면 앞의 네 교과들은 존재에 관하여 가정들을 이용하여 접근하되 설명을 해내지 못한다. 무언가에 대해 시작(원리, arche)도 모르는 것이고 끝도 중간항들도 모르는 것으로 짜여진 그러한 일치는 지식이 될 수 없다. 그러나 변증적 탐구방법은 확싱성을 위해 원리 자체로 나아가며 가정들을 폐기한다. 이 과정에서 앞서의 교과들을 이용하여 위로 이끈다. 이 교과들은 엄밀히 말해 지식이 아니며, 의견보다 명료하지만 인식보다 불분명한 추론이다. 이제 인식, 추론, 확신, 추정이 차례로 나뉜다. 이 중 뒤의 둘은 믿음, 앞의 둘은 직관이다. 믿음은 생멸에 관계되지만 직관은 존재에 관련한다. 존재와 생멸의 관계는 직관과 믿음의 관계와 같다. 다시 이관계는 지식과 확신의 관계와 같고 또한 추론과 추정의 관계와도 같다. 믿음과 직관의 각 대상이 다시 둘씩 나뉘는 것에 대해서는 긴 논의가 필요하다.

534b-536b : 각 존재를 설명할 수 있는 자가 변증술에 능한 자이고, 설명 못하는 한은 지성을 갖추지 못한 것이다. 선의 이데아를 설명하고 이에 맞서는 논박을 모두 논파하는 일이 불가능하다면 선의 이데아를 아는 것이 아니며, 이를 모른다면 여타의 좋은 것들도 알지 못한다. 이런 상태는 무리수의 선분처럼 비이성적이기에 정치를 맡길 수 없다. 또한 변증술은 다른 교과들의 가장 위에 놓인다. 이러한 교육을 법으로 강제해야 한다. 이러한 교육은 쉬이 배우고 잘 기억하며 인내를 갖춘 영혼에 배정되어야 한다. 이러한 자격을 갖추지 못한 자들이 철학을 건드려 철학에 대한 오명이 생겨난 것이다. 또한 신체적으로도 정신적으로도 양면에 걸쳐 근면해야 한다. 자타에 무관하게 자발적 거짓에 공히 분노하되 본의가 아닌 거짓과 무지에는 화를 내지 않아야 한다. 앞서 밝힌 네 가지 덕들에서도 알맞은 자여야 한다. 몸과 마음이 모두 건전한 자들을 이러한 교과로 양육한다면 정의 자체도 나무라지 않을 것이며 폴리스와 그 체제가 보전될 것이다.

536c-537d : 통치자는 나이가 많은 자를 선출하지만, 교육은 어려서부터 받아야 한다. 변증술에 앞서는 것으로 법으로 정해진 일체의 예비교육은 유년기에, 영혼이 굴종을 배우지 않도록 강제 없이 교육되어야 한다. 이를 위해 예비교육은 놀이의 형태여야 한다. 여기에 더해 전장에서의 일까지 포함하여 그 과정에서 가장 능숙한 자를 선발해야 한다. 체육이 필수적인 2~3년, 육체의 피로로 학문에 대한 태도가 드러나는 기간이 끝난 뒤에 이런 자를 선별한다. 이 떄 이들은 20세이며, 그들에게 큰 명예를 선사해야 한다. 이제 그들로 하여금 그간 배운 여러 교과들을 모아 그 상호 친근성과 존재의 본성에 대한 통찰을 갖게 해야 한다. 이것을 지닐 수 있다는 것은 변증술적 자질에 대한 증명이다. 이런 자들 중 그러한 자질이 가장 뛰어나고 학문에 굳건하며 전쟁과 법적 의무에서도 확고한 자들을 그들이 서른이 될 때 다시 선별하여 다시 더 큰 명예를 선사하고, 변증적 논변의 힘으로 시험하여 존재 자체를 향해 진리와 더불어 나아가는지 확인해야 한다.

537e-540c : 그러나 변증술을 행하는 자들은 무법으로 점철될 위험이 있다. 마치 자신이 입양된 처지임을 뒤늦게 알고 양부모와 그 친척들 멀리하게 되는 것처럼, 변증술을 행하는 자들은 이전까지 그들이 확신을 가졌던 아름다움이니 선이니 정의니 하는 것들이 사실상 그 반대로 알고 있던 것들과 마찬가지로 진정으로 그러한 것들은 아님을 알게 되면 그에게 주입되었던 기존의 교육들을 불신하게 된다. 그리하여 그가 나고 자란 폴리스의 법과 질서를 어기려 들 것이다. 이러한 위험을 피학시 위해 변증에 접근하는 방식을 조심스럽게 다루어야 한다. 따라서 어린 사람들이 반박에 심취하는 일이 없도록 변증을 접하는 일을 막아야 한다. 반면 나이 든 자들은 진리를 추구하기 위해 변증을 활용할 것이다. 따라서 변증을 배울 자들은 예의바르고 견실해야 한다. 이런 자들이 변증에 몰두할 시기는 체육에 몰두할 시기의 두 배 정도, 5년이다. 그 이후 다시 동굴로 내려가는 일을 강제받아야 한다. 전쟁에서 지휘를 하고 관직을 맡아 경험을 쌓도록 하면서, 이 과정에서도 흔들림없이 진리를 추구하는지 시험받아야 한다. 이 실무기간은 15년이다. 이 과정을 무사히 거쳐 나온 자들 중 모든 면에서 가장 훌륭했던 자들로 하여금 이제 선 자체를 보도록 강제해야 한다. 그리고 그들이 번갈아 이를 본으로 삼아 폴리스와 개인들 그리고 자기 자신을 다스리도록 해야 한다. 그들은 철학으로 시간을 보내다 차례가 오면 정치를 하고 통치자 노릇을 하며 사람들을 교육시켜 자신들을 대신할 폴리스의 수호자들로 만든다. 그 이후에야 그들은 지복의 섬으로 떠나고, 남은 자들은 피티아에게 물어 그들을 수호신으로 삼거나 혹은 그에 값하는 자들로 받들어야 한다. 이는 남녀 성별과 무관하다. 

540d-541b : 여기까지의 논의는 희망에 그치는 것이 아니라 어렵더라도 가능한 일이며 또한 이 방식 말고 다른 방식으로는 불가능하다. 이 일은 진정한 철학자들이 통치자들로서 세속의 명예를 경멸하고 옳은 것과 그로 인한 명예만을 가장 존중하며 정의를 가장 중시하고 받들어 키워 폴리스에 질서를 부여할 때에만 가능하다. 이를 위해서는 기존의 시민들을 10세 이상 모두 시골로 내보내고 그 영향으로 부터 벗어난 자식들을 넘겨 받아 이전까지 논의한 법과 양식으로 양육하여야 한다. 이리하여 최선의 폴리스와 그 체제, 또 이를 닮은 인간과 그 영혼에 대해서 충분히 논의되었다.

-蟲-

484a-487a : 실재를 보는 철학자와 그렇지 못한 자들 중 법과 직무의 수호자로 임명되어야 하는 것은 어느 쪽인지 탐구된다. 각각의 실재를 본으로 삼아 언제나 주목하여 선과 미, 그리고 정의에 관한 법들을 정하여 지킬 수 있는 자들은 철학자들이다. 그들은 각 실재에 대한 인식만 할 뿐 아니라 경험 또한 다른 이들에 못지 않다. 이들의 성향이 밝혀지면 이들이 인식과 경험 양면을 겸비할 수 있으며, 이들이 지도자여야 하다는 점이 합의될 것이다. 그들은 우선 생멸에 의해 헤매지 않고 영원한 것으로서 존재를 보여주는 배움을 사랑한다. 그들은 이를 전체로서 사랑한다. 또한 그들은 거짓을 증오하고 진리를 사랑한다. 진리는 지혜에 친근하여 철학자는 지혜 또한 사랑한다. 여러 갈래의 욕구 중 하나의 물길이 강해지면 다른 욕구들은 약해지는지라, 철학자는 영혼 자체의 즐거움 외에 육신의 즐거움은 약하게 된다. 모든 시간과 전 존재에 대한 관조를 품는 그 정신은 세속에 무관심하며 죽음도 두려워하지 않는다. 그의 영혼은 정의롭고 온순하며 또한 쉬이 배운다. 또한 잘 기억하며 적도를 지킨다. 이런 성품이 그를 ~인 것 각각의 이데아로 인도한다. 

487b-489d : 문답으로 조금씩 몰려 말문이 막힐 수는 있으나, 실상 어려서 철학에 접해 늦게까지 그만두지 못하고 더 오래 지속하는 자들이 이상해지고, 이들 중 그나마 가장 나은 자들도 폴리스에 무용한 자들이 된다고 사람들이 느낄 수 있다. '무용한 자들이 수호자가 되지 않는 한 악이 그칠 리 없다'라는 주장은 하기 어렵다. 이에 소크라테스는 비유로 답한다. 철학자가 무용하다는 사태는 복합적인 것이다. 마치 선주가 힘은 세나 귀먹고 눈멀어 항해에 대한 앎도 그런 처지인 반면, 선원들은 서로 키를 잡겠다 싸우는 상태와 같다. 아무도 항해술을 배운 바 없으나 선주를 에워싸고 서로 자기에게 키를 넘기라 온갖 짓을 다 한다. 누군가 약이나 술로 선주를 묶고 키를 잡고선, 항해술을 몰라도 자신을 돕는 자를 배에 관해 아는 자라 칭찬하며, 그 외의 사람은 무용하다 욕한다. 천문과 기상 등이 항해술에 필요하다는 것을 그들은 모른다. 이런 앎들을 추구하는 자는 배에 무용한 자로 불린다. 이것이 오늘날 철학자의 처지이다. 그러나 그 무용함은 철학자 탓이 아니라 그를 사용할 줄 모르는 자들 탓이다. 다스림이 필요한 자가 다스릴 자에게 찾아가야 맞다. 정치가들이 철학자에게 찾아가 통치를 청해야 한다. 

489e-490d : 철학에 접한 자들 중 대다수의 저열함의 필연성, 그리고 그것이 철학 탓이 아님이 이야기되어야 한다. 철학자는 처음 그를 이끈 진리를 모든 방법을 동원해 전적으로 따르거나, 철학에 전혀 관여하지 않거나 둘 중 하나이다. 진리를 좇는 자는 ~이라고 생각되는 많은 각각의 것에 머물지 않고 각각의 것인 바 바로 그것 자체의 본성을 그와 동류인 영혼의 부분으로 포착할 때까지 사랑을 멈추지 않는다. ~인 것답게 ~인 것에 영혼의 그 부분이 접하여 합함으로써 지성과 진리를 낳아 앎에 이르러 참된 삶을 살고 양육되기 전까지 그 진통은 멈추지 않는다. 이를 다시 검토한 까닭은 철학에 접한 자 다수가 저열한 이유를 검토하기 위해서이다.

490e-496a : 우선 그들 다수의 전락을 검토한다. 다음으로 철학적 성향을 흉내내어 이 성향에 어울리는 일을 하는 그런 영혼들의 성향을 검토한다. 이는 넘치는 일을 하는 것이자 철학에 대한 오명을 불러일으키는 것이다. 철학에 걸맞는 성향을 갖춘 소수를 망치는 것들은 크고도 많다. 이 성향이 지니는 것들 하나하나가 영혼을 망치고 철학에서 떼어 놓으며, 준수함과 부, 체력과 가문 등이 또하 그리 한다. 강한 씨앗일수록 환경이 나쁠 때 더 크게 결핍을 겪듯, 최선의 성향은 잘못된 양육 상태에서 평범한 성향보다 더 크게 악해진다. 악은 좋지 않은 것보다 좋은 것에 더 반대되기 때문이다. 훌륭한 성향을 지닌 영혼은 적절한 가르침을 받으면 온갖 덕에 이르지만, 받지 못하면 그 정반대가 된다. 사적인 소피스테스들이 젊은이들을 타락시킨다고 주장하는 대대적인 소피스테스들은 누구든 자신들이 바라는대로 교육시켜 만들어 낸다. 그들이 민회나 법정, 극장 따위에 모여 극단적으로 비난하고 또 칭찬하며 소란을 일으키면, 사적인 교육으로는 젊은이가 이를 버텨낼 수 없다. 그들은 자신들이 설득하지 못한 자를 죽여 버린다. 통상 이에서 벗어난 성격은 없다. 다만 비범한 경우는 논외이다. 나아가 사적인 소피스테스들은 역시 다중의 믿음을 가르치며 이를 모두가 지혜라 부른다. 그들은 대중과 오래 지내 경험하여 배운 그 비위를 맞추는 기술을 지혜라 부르며 기술로서 체계화시켜 가르치려 한다. 그들은 대중에 맞추어 정의와 부정의를 명명하고 어쩔 수 없는 것들을 아름답고 선한 것이라 부른다. 그러나 이 둘은 서로 많이 다르며, 이러한 교육은 이상한 것이다. 그들은 다중을 주인으로 삼는다. 이런 상황에서 각각 그 자체가 ~이라고 대중이 믿는 것은 불가능하다. 따라서 이들에게서 철학자가 비난 받는다. 또한 대중을 주인 삼는 개인들에게도 비난 받는다. 이런 상황에서 훌륭한 성향의 영혼은 어려서부터 눈에 띄어 사람들이 이용하고자 달려든다. 사람들이 그에게 아첨하여 그는 오만해지고 그에게 지성이 없다거나 이를 지니기 위해 노예처럼 고생해야 한다고 말한다면 전혀 듣지 않을 것이다. 그가 훌륭한 성향 덕분에 철학에 이끌리더라도, 여전히 사람들은 그를 이용하고자 하고 그와 가까이 지낼 것이다. 그리하여 철학으로 설득하려는 자들을 막기 위해 음모를 꾸미고 송사를 걸 것이다. 이것이 훌륭한 성향의 요소들과 여러 소위 좋은 것들이 그 영혼을 철학에서 이탈시킨다는 것이다. 폴리스와 사인에게 최대악도 최대선도 이런 성향의 영혼에서 생기며 평범한 영혼은 좋든 나쁘든 대단찮다. 이리하여 철학에 어울리는 자들이 철학은 멀리하고 철학과 가장 먼 자들과 어울린다. 이런 자들이 고아가 된 듯한 철학에 다가와 무용하다 비난하는 것이다. 그런데 이곳에 아름다운 이름들과 장식들이 가득한데도 사람이 없는 걸 보고 자격 없는 자들이 마치 범죄자가 신전으로 숨듯 숨어든다. 저들에 맞는 일로 인해 앉은뱅이 몸을 가지듯 그 영혼도 힘이 빠진 그런 자들이 철학을 한답시고 나대며 궤변을 쏟아댄다.

496b-497a : 이러한 이후에 극소수의 부류가 철학과 교류하는 자들 가운데 남는다. 주변에 그를 파멸시키려는 자들이 없거나 제 나라가 작아 국사를 하찮게 여길 경우이다. 혹은 다른 기술에 대한 경시나 신체의 허약함도 그리 만든다. 소크라테스는 다이몬의 신호가 그를 이끌었다. 그들은 철학의 즐거움을 알고 다중의 광기를 목격하기도 하여 저항할 수 없는 다중에 맞설 엄두도 내지 못하고 피신한다. 그는 악에 가담치 않고 이곳에서의 삶에서 해방되기만을 기다린다. 그가 이룬 것이 작은 것은 아닐지라도 최대의 것 역시 아니다. 그가 어울리는 정체에서라면 개인적인 것에 더해 공공의 것도 보전할 것이기 때문이다. 여기까지가 철학이 비방받는 이유이다.

497b-499d : 당대 어떤 정체도 철학자에 적합치 않다. 때문에 철학자의 성향도 줄어간다. 만약 제대로 된 정체를 만나면 그 성향이나 활동 모두 다른 인간적인 것들에 비해 신적임이 드러날 것이다. 논의로 수립된 이 폴리스는 그렇다면 철학을 어떻게 대해야 하는지에 대해 논거가 필요하다. 현재 유년기를 갓 지난 젊은이들이 가장이 되기 전까지 시기에 철학을 접해 가장 어려운 대목에서 그만둔다. 이들이 철학에 통달한 자들로 간주된다. 이 힘든 대목은 논변logos에 관련된 것이다. 그러면서도 훗날 다른 이들이 철학을 할 때 불려가면 대단한 일로 여긴다. 그러나 노년에는 다들 그만둔다. 글라우콘들의 폴리스는 이와 반대로 해야 한다. 유년기에 교육과 철학을 수용하고 육신을 보살펴 철학의 봉사자로 삼아야 한다. 혼이 원숙해지는 시기에 혼을 단련하고 이후 정치와 군사업무에서 물러나면 방목되어 철학에 전념해야 한다. 그러나 사람들은 이런 말이 그대로 실현된 인간도 폴리스도 본 적이 없다. 그래서 철학자가 무용하다고 비난받는 이유를 설명한 것이다. 그러나 철학자가 어떤 필연성으로 정치를 강제받기 전에는, 통치자에게 지혜에 대한 사랑이 엄습하기 전에는 폴리스도 정체도 개인도 결코 완전해질 수 없다. 그러나 아예 불가능한 것은 아니다. 어렵지만 불가능하지 않다.

499e-502c : 몇몇 유난스런 자들에 의해 철학에 대한 적대가 만연했지만 철학자가 이러한 자임을 보여준다면 사람들은 대부분 비난을 멈출 것이다. 철학자는 실재를 본받고 찬탄하여 이를 닮아가는 자이다. 즉 변함없고 질서잡힌 자이며, 이를 추구하느라 인세에 관심이 없다. 그가 자신을 형성하는 데에서 나아가 그 본을 개인에도 사회에도 구현하도록 단련하게 강제한다면, 그 신적인 본을 이용하는 화가들이 폴리스의 밑그림을 그리지 않고서는 결코 행복할 수 없으리라 말한다면 사람들은 받아들일 것이다. 앞서 탈색 이야기처럼 철학자는 다른 개인과 폴리스를 그림을 그리지 전 화판처럼 깨끗하게 만들 것이다. 그는 형상들, 덕들 자체와 그것의 인간 내 구현 양자에 주목할 것이다. 진리와 지혜를 사랑하는 성향은 적합한 활동들을 만나 완전히 훌륭하고 철학적으로 될 것이다. 이런 일들이 불가능하지 않으며 또한 최선임이 밝혀졌다.

502d-505a : 통치자들은 시험을 받아야 한다는 것이 앞서 합의되었다. 이제 통치자로서 철학자가 시험을 받기 위한 교과들이 무엇인지 검토되어야 한다. 일견 대립되는 듯한 민첩과 안정을 모두 겸비한 성향이 엄밀한 교육, 명예, 통치에 걸맞다. 이 과정에서 가장 중요한 학문들을 감당할 수 이쓴지 시험받아야 한다. 정의, 절제, 용기, 지혜에 더하여 이것들을 증명하는 궁극적인 것에 대해 각기 대응하는 교과가 있다. 

505a-506a : 선의 이데아가 최대의 배움이다. 이것으로 인해 그 이외의 것들은 유익하고 유용한 것들로 된다. 이는 우리가 충분히 알지는 못하더라도 모두가 알고 있다. 이걸 모른다면 다른 무엇을 안들 도움이 되지 않는다. 선과 미를 이해하지 못하고서는 아무것도 이익이 되지 못한다. 대중은 쾌락을 선이라 생각하지만 세련된 자들에게는 지혜가 선이라 생각된다. 그런데 그 지혜는 선에 대한 지혜이다. 여기에서 선이 무엇인지 합의되지 못하였다. 쾌락을 선으로 보는 자들의 문제는 악한 쾌락도 있음을 받아들여야만 한다는 것이다. 더욱이 그들은 정의롭거나 아름답다 여겨지는 것들은 실제로는 그렇지 않더라도 선택하는 반면, 선으로 여겨지는 것들에는 만족할 수 없고 선인 바의 것들을 추구하며 믿음에 만족하지 않는다. 선은 궁극적으로 추구하는 바의 것이자 그것을 위해 다른 모든 일을 행하게 되는 것이지만, 충분히 파악하기 어렵고, 그로 인해 여타의 것들로부터 이익을 취할 수도 없는 상태이다. 최선자들인 수호자들은 그들과 다른 상태에 있어야 한다. 따라서 수호자들은 선을 알고 있어야 하며, 이런 자가 다스리는 정체는 완벽하게 통치되는 것이다.

506b-509c : 선은 앎인가 쾌락인가? 이 질문에 소크라테스는 스스로 모르는 것에 대해 아는 자로서 말하는 것은 옳지 못하다고 답한다. 앎이 결여된 믿음은 수치스러운 것이며 맹목적이다. 지성 없는 참된 믿음은 올바른 길을 가는 맹인과도 같다. 그러나 선 그 자체가 무엇인지 논의하기는 너무 어려운 일이다. 단지 그 산물, 유사물을 논할 수 있을 뿐이다. 이를 목표로 다시 여러 가지 것들이 아름다운 것들이라 불리고 좋은 것이라 불리며 그 각각을 이러저러한 것들이라고 구별한다. 반면 미 자체, 선 자체를 말하며 저 여러 가지의 모든 것들에 관련하여서도 그 각각에 대한 이데아가 있다고 상정하여 그 이데아에 따라 각각의 것을 이러저러한 것인 바의 것이라고 부른다. 전자는 가시적이되 사유되지 않는 반면, 이데아들은 사유되되 비가시적이다. 전자는 감각되는 것들로서 감각으로써 감각한다. 그런데 감각의 경우 다른 것들과 달리 시각만은 보이는 것과 보는 것 사이에 제 3의 것이 필요하다. 그것은 빛이다. 그 빛은 태양을 주인으로 한다. 그러나 시각 자체도 시각이 포함되는 눈도 태양은 아니다. 다만 눈이 태양을 닮았을 뿐이다. 그리고 눈은 태양의 넘쳐나는 것을 나나눠 가지며, 태양은 시각 자체가 아니라 시각의 원인이 되면서 동시에 시각에 의해 그 자체가 보이게 된다. 이러한 태양을 선의 이데아가 자신의 유비물로 되게 하였다. 태양이 가시적 영역에서 시각과 가시적인 것들에 대해 가지는 관계는 선의 이데아가 가지적 영역에서 지성과 가지적인 것들에 대해 가지는 관계와 유사하다. 태양이 빛을 비추어 대상을 보이게 하고 또 눈으로 하여금 볼 수 있게 만드는 것처럼, 선의 이데아가 진리와 실재를 비추어 그렇게 밝혀지는 곳에서 영혼으로 하여금 지성을 갖게 만들고, 그렇지 않은 곳에서 영혼은 믿음만을 지니며 지성 없는 것처럼 보이게 된다. 선의 이데아는 인식과 진리의 원인이지만 그것들과 같은 것이 아니라 그것들보다 더 나은 것이다. 태양 자체는 생겨나는 것이 아니면서도 다른 것들을 생겨나게 하고 자라게 하며 양분을 제공한다. 그처럼 선의 이데아는 존재하는 것들을 존재하게 그리고 인식되게 해주지만 선 자체는 존재보다 더 높은 것이다.

509d-511e : 선의 이데아가 지배하는 부류와 영역은 가지적인 반면 태양의 대상과 영역은 가시적이다. 이 두 부류 각각을 상대적인 명확성과 불명확성에 따라 다시 둘씩 나눌 수 있다. 그리하여 가시적인 부류에는 또 다른 부분으로 영상이 주어진다. 이 영상이 모방하는 대상이 나머지 것들이다. 이 영상과 원본의 관계는 믿음의 대상과 인식의 대상 사이의 관계와 유사하다. 가지적 부분은 가시적 부류 중 원본을 다시 영상으로 삼아, 그 가정들에서부터 원리가 아닌 결론으로 나아가는 탐구가 속한다. 나머지 부분에서는 무가정의 원리로 나아가며, 영상으로 삼은 원본들 없이 형상들 자체를 사용하여 탐구를 진행한다. 산술과 기하는 수와 도형, 각 따위를 영상으로 삼은 원본으로서 이미 아는 것으로 가정하고 더 이상 설명하지 않는다. 여기에서 출발하여 여타의 것들을 거쳐, 다시 출발점으로 돌아와 자체에 반대되지 않음(모순 없음)을 결론으로 내린다. 여기에서 추구하는 것은 가지적 영상의 원본으로 삼는 바의 것이다. 이는 추론(사유, dianoia)을 통해서만 알 수 있다. 가시적 영역에서 원본의 자리에 있던 것들을 영혼은 가지적 영역에서는 모상으로 다룬다. 이와 달리 가지적 영역의 다른 부분은 이성 자체가 변증술적 논변의 능력을 통해 파악하는 것이다. 이 과정에서 이성은 전제들을 원리가 아닌 전제들로만 다룬다. 이는 원리로 나아가기 위한 발판이다. 이리하여 추구하던 원리를 발견하면 이 원리에 의존하는 것들을 견지하여 귀결점들로 내려가되, 형상들만을 이용하여 형상들 안에서 결론을 내린다. 이 네 부분들에 대응하는 영혼의 상태들로서 가장 위에 이해noesis, 다음으로 추론, 그리고 확신, 다음으로 추정(짐작)이 자리한다. 

-蟲-

449a-451c : 왕도정체-최선자정체 그리고 이와 같은 방식의 영혼 이외에는 나쁘고 잘못된 것들로 불린다. 이 나쁜 상태의 네 종류를 고찰하려는 찰나, 폴레마르코스가 아데이만토스에게 다른 주제를 논의할 것을 제안할지 말지 묻는다. 두 사람은 처자의 공유(koinonia) 방식이 무엇인지 설명되어야 한다고 주장한다. 수립된 폴리스에 양육과 교육이 핵심이었으므로, 처자에 관한 혼인, 출산, 양육, 교육의 공유 방식이 잘못될 경우 폴리스는 망하고 잘 될 경우에만 비로소 앞서 논의된 폴리스가 가능하다는 것이다. 소크라테스는 그 일이 가능하게 여겨지기도 어렵고, 그리 여겨지더라도 최선인지 의문을 생기게 할 것이라고 염려한다. 또한 그는 전통에 대해 협잡꾼이 될까 걱정한다. 대화자들이 설령 결과가 잘못되더라도 놓아주리라 다짐하자 소크라테스는 남성극에 이어 여성극을 상연하겠노라 답한다. 

451d-457c : 경비견의 경우 암수 구분 없이 같은 임무를 수행한다. 이를 위해 또한 구분 없이 같은 양육과 교육을 받는다. 이와 마찬가지로 수립된 폴리스에서도 남녀구분 없이 시가와 체육이 교육되어야 한다. 그런데 이 폴리스에서는 성향에 따라 각기 고유하고 서로 다른 직무를 수행해야 한다고 합의되었다. 따라서 남녀의 성향이 다르다면 같은 양육과 교육은 불가능하다. 그러나 이런 식의 고찰은 반박 기술에 속한다. 왜냐하면 같은 성향과 다른 성향 각각의 종을 규저하지 않고 자구에 매달려 논쟁하기 때문이다. 육체적으로 같고 다른 성향은 영혼의 같고 다른 성향과 무관하다. 대머리든 아니든 제화공에 적합한 영혼은 모두 제화공의 직무를 수행하면 된다. 그러나 의사와 목수의 성향차이는 앞서의 차이와 전혀 다르다. 임신과 출산의 차이는 대머리 여부와 마찬가지의 차이일 뿐이다. 성별에 따른 힘의 차이는 있더라도 직무에 있어서는 차이가 없다. 따라서 남녀구분 없이 직무와 관련한 성향에 따라 고유한 직무를 부여해야 하고 따라서 같은 직무를 위해 같은 양육과 교육을 제공해야 하며, 수호자들의 경우에도 남녀구분 없이 그리해야 한다. 이제 남녀수호자들은 공동으로 모든 일을 수행해야 한다. 이것으로 한 차례의 파도를 헤쳐 넘었다. 그 다음 문제는 이런 직무와 교육 법제에 뒤따르는 법률이다.

457d-461e : 남녀가 서로 공유되고 그들의 동거가 금지되며 자식 또한 공유되고 혈연관계를 알 수 없어야 한다. 우선 이것의 가능성은 차치하고 그 이후의 일들을 통치자가 어찌 정리하는지 검토하기로 한다. 통치자는 법률에 따라 지시할 것이다. 유사한 남녀들이 공동식사와 공동생활을 영위하며 교육과정에서 함께 어울려 본성상 서로 성적 관계로 이끌린다. 그러나 무질서한 관계는 통치자가 허용하지 않는다. 또한 좋은 혈통을 남기기 위한 혼인을 고안해낼 것이다. 좋은 혈통의 암수 가축들을 적령기에 교배하듯 통치자들 역시 마찬가지로 결합시킨다. 앞서 약으로서의 거짓이 여기에서도 활용된다. 통치자들은 최선의 남녀가 최대한 관계를 자주 맺고 반대의 경우는 저열한 남녀를 짝지우며, 저자의 자식들은 양육하나 후자는 그럴 필요가 없는 것으로 취급하지만, 이를 통치자들 말고는 아무도 모르게 한다. 혼인의 수는 폴리스의 적정 인구수를 고려하여 통치자들이 조정한다. 전공의 상으로 동침의 자유가 주어져야 하며, 뛰어난 자들의 자식들은 양육자들에게 데려가 양육하는 반면, 저열한 자식들과 불구 자식들은 숨길 것이다. 수유를 위해 산모들을 데려가되 역시 친자여부를 모르게 해야 한다. 남녀 각기 적령기(여성 20-40/남성 25-55)에는 통치자들의 조정 하에 관계하고, 이후 불임기의 남녀는 자유롭게 관계하되 근친은 피하도록 한다. 이 과정에서 설령 자식을 낳더라도 그 자식은 양육하지 않는다. 이리하여 같은 시기에 태어난 자들을 형제로, 그 부모 세대를 모두 부모로, 조부 세대 역시 모두 조부로 서로 부르게 해야 한다. 통치자가 조작한 신탁에 따라 이런 의미의 형제자매간 혼인도 가능하다. 

462a-471b : 이상의 법령을 두고, 폴리스의 최대선이 무엇이고 그에 합치하는지 또 최대악은 무엇이여 그에는 합치하지 않는지 검토해야 한다. 모두가 친족이자 자기 사람들로 여기는 이 시민들은 같은 일을 자신들의 일로 여겨 같이 기뻐하고 같이 슬퍼한다. 이는 손가락의 상처를 온몸과 마음이 아파하는 것과 마찬가지이다. 이 폴리스에서는 통치자들이 시민들을 보수를 주는 자들로 부르며 부양해 주는 자들이라 부른다. 또 통치자들 서로를 공동수호자로 부르며 서로를 친척으로 부르고 대한다. 이 명칭뿐만 아니라 행실까지 법으로 정해 서로를 친족으로 대하도록 한다. 수호자들, 보호자들의 처자공유는 이런 식으로 고통과 쾌락의 공유를 이루고 이는 최대선이다. 개별적인 사유재산이 서로를 가르고 분열시키는 반면 이러한 공유는 공감의 상태를 이룬다. 이들은 가계로 인한 잡다한 노고로부터 자유로워지며 분쟁으로부터 벗어나고 서로 돕고 공경하게 된다. 이는 올림피아 우승자보다도 복된 삶이다. 그는 생필품을 제공받으며 최고의 영광을 누리고 그의 승리는 폴리스 전체의 승리로 취급된다. 살아서나 죽어서나 그 자식대에까지도 부양받고 상과 장지를 받는다. 앞서 밝혔듯 굳이 특정집단인 수호자들만을 행복하게 만들려는 것이 아니라 전체 폴리스의 행복을 추구한 것이지만, 그들은 가장 행복한 상태에 놓였다. 더 나아가 수호자들은 자식들을 전장에 함께 데려가 교육시킨다. 전장의 위험을 수호자들이 알기에 자식들은 위험에 처하지 않는다. 그리고 교육과 양육을 통해 이 자식들은 말을 타고 위험에서 쉽사리 도망칠 수 있다. 또한 수호자들이 전투를 하면서 걸맞지 않은 두려움과 비겁함을 보인다면 직무를 강등시키고 생포된다면 적에게 넘겨줄 것이나 반면에 공을 세운 자는 그가 남녀불문 누구에게나 사랑받도록 할 것이다. 이로써 전투에 출중한 수호자의 혈통이 더 늘어날 것이다. 또한 고기를 상으로 내려 명예를 선사할 뿐만 아니라 그 체력을 기르게 할 것이다. 그들의 적에 대해서는 그리스 폴리스들의 경우 관대하게 대하여 야만인들에게 예속되는 일은 없도록 하고 노예로 삼지도 않을 것이다. 전사한 시신의 무장을 탈취하거나 그 회수를 방해하는 일은 금지된다. 또한 그리스 폴리스들 사이의 전쟁에서는 토지를 유린하고 가옥을 불태우는 일을 하지 않을 것이다. 불화에는 전쟁과 내분이 있는 바, 전자는 야만인에 대한 것인 반면 후자는 그리스인들 사이의 일이다. 즉 내분에서는 분열을 막기 위해, 장차 화해하기 위해서도, 토지유린과 가옥방화가 금지되어야 한다. 다만 내분이라는 불화의 장본인들만 적으로 삼아 그들이 처벌받게 될 때까지만 불화를 유지할 것이다. 

471c-473b : 이런 법과 이와 유사한 법이 필요하고 좋다는 것에 동의하면서 글라우콘은 이제 다시 차치해 두었던 가능성의 문제로 돌아갈 것을 요구한다. 소크라테스는 세 차례의 파도 중 가장 큰 마지막 파도에 자신을 세운다며 한탄한다. 그는 이 논의가 정의와 부정의에 대한 탐구에서 이어진 것임을 언급한다. 그리고 정의로운 인간이 정의 그 자체와 완전히 같지 않더라도 최대한 가깝다면 만족할 것이라 말한다. 즉 일종의 본으로서 정의로운 폴리스와 정의로운 인간을 구상한 것이다. 그러나 가장 아름다운 인간을 본으로 그린 화가에게 그 인간이 실현될 수 없음을 보여주지 못했다고 탓하지는 않겠듯, 훌륭한 폴리스의 본에 대해서도 그 실현여부로 탓을 할 수는 없는 것이라고 말한다. 실현되지 못한다고 하여 그 폴리스가 덜 훌륭해지는 것은 아니다. 실천이 말에 비해 진실에 덜 미침을 동의한다면 폴리스의 실현을 보여주어야 한다고 강요해서는 안 된다. 다만 어떻게 하면 이에 최대한 가깝게 폴리스가 통치될 수 있는지 찾는 것에 만족해야 한다. 이 작업 이후 현재의 폴리스들은 무엇을 잘못하고 있으며 무엇 때문에 잘 통치되지 못하는지, 무엇이 변란을 겪어 이런 잘못된 형태로 나아가는지 보여주어야 한다. 

473c-474c : 이 작은 변란이 가장 큰 파도에 관련된다. 그것은 철학이 통치의 능력과 통합되어야 한다는 것이다. 이를 통해 여러 성향들이 이 둘 중 어느 한 쪽으로 각기 따로 향하는 것이 저지되어야 한다. 이 일이 이루어지지 않는 한 악의 종식은 없다. 이 통합이 변질되어 폴리스는 잘못 통치되는 것이다. 철학이 정치와 통합되어야 한다는 주장을 위해서는 철학자를 정의해야 한다. 그리고 이것이 폴리스의 지도자로 되기에 적합한 성향이며, 여타의 사람들에게는 철학이 어울리지도 않고 이 지도자를 따르는 게 적합한 일임을 보여주어야 한다. 

474c-480a : (philo-sophia, 지혜-사랑, 철학) 누군가 무엇을 사랑한다면 그 일부가 아니라 전부를 사랑하는 것이다. 소년애에 빠진 자는 피부색이나 코의 생김새나 무엇이 어떻든 사랑하는 소년의 전부 사랑한다. 명예를 사랑하는 자 역시 어떤 지위의 명예이든 가리지 않고 사랑한다. 철학자도 그렇게 모든 지혜를 욕구한다. 그러나 이는 아무것이나 보고 듣고 배우기를 좋아하는 자들이 아니라, 진리를 관조하기를 사랑하는 자들이다. 이들의 차이는 다음과 같다. 미와 추, 정의와 부정의, 선과 악 등 모든 형상은 각기 그 자체 하나이지만 여러 행위와 물체에 대한 공유와 상호결합을 통해 여럿으로 보인다. 구경을 좋아하는 자들은 아름다운 색, 형태, 그런 온갖 것들을 좋아하지만 아름다움 자체의 본성은 볼 수도 없고 반길 수도 없다. 그들은 아름다움 자체를 믿지 않고, 마치 꿈 속에서처럼 저 여러 아름다운 것들이 그것들이 모방하는 것 자체라고 생각해 버린다. 그러나 아름다운 것 자체를 믿고 여기에 참여하는 것들도 알아 이것들을 구분하는 자는 깨어있는 자이다. 후자의 사유는 앎이고 전자의 사유는 믿음에 불과하다. 전자의 사람이 항의한다면 그에게 인식하는 자에 관련하여 물어야 한다. 그는 무언가를 인식하고 있는가 아무것도 인식하지 않고 있는가? 무언가 인식한다면 그것은 ~인 것이가 ~이지 않은 것인가? ~이지 않은 것은 알려질 수 없다. 완전하게 ~인 것은 완전하게 인식되지만 아무것도 아닌 것은 어떤 식으로도 인식되지 않는다. 그런데 ~이면서 ~이지 않은 것은 순전한 ~임과 아무것도 아님의 중간에 놓인다. 이것들에 순서대로 앎, 무지, 그리고 그 사이의 어떤 것으로서 믿음이 상관한다. 앎과 믿음은 상이한 능력이며 상이한 대상에 관계한다. 그런데 ~인 것들 중 한 부류로서 능력은 그 자체로 빛도 형태도 없고, 구별할 만한 점을 볼 수 없다. 그것은 그 관계하는 대상과 작용만 볼 수 있다. 같은 대상에 같은 작용을 하면 같은 능력, 다른 대상에 다른 작용을 하면 다른 능력이다. 이제 앎과 믿음 모두 능력들이나 대상과 작용은 서로 다르다. 인식의 대상은 ~임이므로 믿음의 대상은 이와 다른 것이다. 그러나 ~이지 않음은 믿음을 갖는 것조차 불가능하다. 믿음은 무언가에 관계해야만 성립한다. ~이지 않음은 아무것도 아니며 무지를 대응시킨다. 따라서 믿음의 대상은 ~임도 ~이지 않음도 아니다. 그리하여 믿음은 앎도 무지도 아니다. 그러나 앎보다 명확하지도 무지보다 불명확하지도 않으므로 이 양극단을 넘어서지 않는다. 이제 여러 아름다운 사물들은 경우에 따라 추해 보이고, 여러 정의로운 것들도 경우에 따라 부정의해 보인다. 또한 어떤 것의 두 배는 동시에 다른 것의 반이기도 하다. 가볍거나 무거운 것도 마찬가지로 반대로 보일 수 있다. 많은 것들(ta polla)은 이렇듯 ~이지도 ~이지 않지도 않으며 ~이기도 하고 ~이지 않기도 하다. 이는 대중의 관례가 맴도는 자리이다. 이제 여러 아름다운 것들은 보지만 아름다움 자체는 못 보는 자는 믿음만 가질 뿐 앎은 없는 자이다. 반면 각각 그 자체로 언제나 똑같이 같은 방식으로 한결같이 ~인 것들을 보는 자들은 인식을 하는 것이며 믿는 것이 아니다. 철학자들은 이런 자들이다. 이들은 믿음에 머무르는 자들과 다르다. 

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419a-421c : 아데이만토스는 수호자들이 나라의 주인이면서도 불행하며 마치 용병과 같은 처지임을 지적한다. 그러나 남들은 이러한 재산을 향유한다. 소크라테스는 이들이 가장 행복하더라도 놀라운 일이 아니며, 그렇더라도 지금 폴리스의 수립에서 염두에 두는 것은 특정 집단이 아닌 폴리스 전체의 행복이라는 점을 강조한다. 이는 그러한 나라에서 정의를, 그리고 다른 나라에서 부정의를 알아보기 위한 처음의 의도에 부합한다. 전체 폴리스가 행복해야 한다. 앞서의 지적은 이를 테면 아름다운 조각상의 가장 아름다운 부위인 눈에 가장 아름다운 색이 자색이 아니라 검은색을 칠한다는 비난과 같다. 눈이 눈답게 해야 비로소 전체가 가장 아름다울 수 있다. 더구나 다른 직군은 몰라도 수호자가 실제로 수호자인 게 아니라 단지 그렇게 여겨지기만 한다면 전체 폴리스가 파멸된다. 그러나 오직 이들만이 폴리스의 행복을 위한 계기를 쥐고 있다. 수호자는 폴리스 전체를 행복하게 하고 자신의 직무에 충실하며, 이를 이룬 뒤 각 집단은 각 성향이 제공하는 방식으로 전체 행복에 참여하는 것을 허용해야 한다. 

421d-427c : 부와 빈곤이 다른 직군에 끼치는 영향이 검토된다. 부는 나태로 인해, 빈곤은 곤궁함으로 인해 상품의 질을 저하시키고 기술자 자신과 그 후계자들을 타락시킨다. 수호자들은 부와 빈곤이 폴리스에 들지 못하도록 감시해야 한다. 전자는 사치와 변란을, 후자는 자유인답지 못함과 저급한 기능을 초래하기 때문이다.
  아데이만토스는 부가 전쟁을 위해 필요하지 않느냐고 반론한다. 그러나 부자와 전사가 전투를 벌인다면 전문적인 전투기술을 갖춘 전사가 훨씬 유리하다. 또한 폴리스의 수호자들은 사유 재산이 없으므로 부자인 상대 나라를 회유하여 또 다른 나라에 맞서 동맹을 맺어 싸우도록, 그리고 전리품을 그들이 가지도록 만들 수 있다. 그들은 강한 전사들 보다는 그보다 나약한 자들과 싸우고자 할 것이다.
  아데이만토스는 다시 여러 폴리스의 재화가 한 폴리스에 집중됨은 위험하다고 반론한다. 그러나 소크라테스는 그들이 수립 중인 폴리스 외에는 '하나의 폴리스'라 부를 수 없다고 말한다. 어떤 경우에든 가난한 자들의 폴리스와 부자들의 폴리스가 있고 그 안에서도 여러 폴리스들이 나뉘어 언제나 한쪽을 다른쪽에 넘기면서 더 많은 동맹과 더 적은 적을 만들 수 있다. 또한 의도된 대로 수립된 폴리스라면 명성이 아니라 실제로 가장 강한 폴리스가 될 것이다.
  이 여럿과 하나라는 것이 폴리스의 규모 결정의 기준이 된다. 폴리스는 하나로 머무를 한도까지만 성장해야 한다. 이 역시 수호자가 수호해야 하는 점이다. 이 통합을 위해 수호자의 자식도 자질에 따라 농부가 되고, 다른 집단의 후손도 우수한 경우 수호자가 되도록 하는 것이다. 이런 사항들은 교육과 양육만 잘 지킨다면 큰 문제가 되지 않는다. 제대로 된 교육은 혼인, 출산 등 모든 것을 '친구들의 것들은 공동의 것'이라는 식으로 생각하게 만든다. 양육과 교육은 훌륭한 자질을 낳고, 이 자질은 교육을 통해 선조보다 더 계발된다. 따라서 건강한 교육과 양육의 방식은 그대로 고수되어야 하고 변화를 거부해야 한다. 유희로라도 변화가 유입되면 성격과 관행에 들어가 점차로 계약을 거쳐 법률과 정체에까지 미칠 것이다. 이는 폴리스를 전복시킬 것이므로 애초에 법으로 금지해야 한다. 따라서 유희도 준법적이어야 한다. 예의와 효 등은 제대로 된 교육에 부수하여 그에 걸맞게 이루어질 것이다. 상거래의 세칙들도 마찬가지로 교육에 따를 것이다. 이런 세칙들에 집중함은 환자가 잘못된 습관을 고치지 않는 경우와 같다. 여러 약들을 먹더라도 습관을 고치지 않으면 효과가 없다. 이런 폴리스는 시민들의 법개정을 금지하지만, 시민들 비위를 맞추고 아첨을 하는 자에게는 존경을 주고 중책을 맡긴다. 이런 폴리스에서 중책에 스스로 나서는 자는 자신도 남들도 참된 정치가를 모르는 처지이다. 그러나 열심히 세칙들의 개정에 매달린다. 그러나 참된 입법가는 이런 일에 관여할 필요가 없다. 이어서 종교적 법령이 제정되는데, 이는 전통적 종교관, 전통 해설자에 따른다. 

427d-428e : 이제 폴리스가 수립되었다. 다음으로 정의와 부정의가 어디 있으며, 둘이 서로 무엇이 다르고, 행복하게 될 자가 어느 쪽을 지녀야만 하는지(실제로 어느 쪽을 지니게 되든지와 무관하게) 검토해야 한다. 이 폴리스는 지혜, 용기, 절제, 정의를 갖추었다. 정의를 처음 찾을 수도 있지만, 나머지 셋을 먼저 찾는다면 이 역시 남은 하나만이 정의일 것이므로 정의를 찾은 것이 된다. 그런데 이 폴리스에 가장 명백한 것은 지혜이다. 이 폴리스가 분별있기 때문이다. 분별은 앎에 의한 것이다. 이 폴리스에는 여러 앎들이 있으나, 부분적인 앎이 아닌 폴리스 전체에 걸쳐 안팎으로 숙고를 가능케 하는 그러한 앎은 완벽한 수호자들인 통치자들에게 있고 그 앎은 수호술이다. 그런데 이 집단은 여타 직군들에 비해 가장 적다. 따라서 천성에 맞추어 구성된 폴리스에서 전체의 지혜로움은 최소 집단, 그 부분과 그 지식에 의해 이루어진다. 이런 지식(episteme)이 곧 지혜(sophia)이다.

429a-430c : 용기는 일종의 보전이다. 이 폴리스에서 용기는 한 집단이 폴리스에게 두려워할 것들에 대한 믿음을 보전하는 것으로서 이는 그 집단이 법을 제정하여 교육을 통해 지시한 것이다. 바탕을 잘 준비하지 못한 양모에 염색을 하면 색을 망치듯, 시가와 체육을 통한 교육 없이는 법률을 받아들일 수 없다. 그러나 이 폴리스의 수호자들은 제대로 교육을 받았다. 그리하여 그들에게 염색된 믿음은 어떤 경우에도 탈색되지 않는다.(구체적인 믿음의 내용들은 아마도 『법률』에서.) 

430d-432a : 절제를 제쳐 놓고 정의를 먼저 찾자는 소크라테스의 제안에 아데이만토스는 절제를 확인하고 싶다고 답한다. 절제는 화음과 화성에 유사하다. 그것은 일종의 질서로서, 쾌락과 욕망에 대한 자기극복이다. 그러나 자기극복은 동시에 자신에 대한 패배이기도 한 역설적 표현이다. 이를 구분하면 이기는 경우는 나은 자신의 나은 부분이 못한 부분에 대한 승리를 말하고 지는 경우는 그 역이다. 이 폴리스는 전자에 해당하므로 자신을 이기는 나라이다. 또한 일반인들에게는 여러 욕구들이 있으나 지성과 옳은 믿음을 갖춘 추론에 인도되는 욕망은 훌륭한 성향과 훌륭한 교육을 겸비한 자들에게 있다. 이 폴리스에서는 후자의 욕구가 전자의 욕구를 제압한다. 따라서 이 폴리스는 절제있는 폴리스이다. 더 나은 자의 통치에 대해 지배층이나 피지배층이나 같은 믿음을 견지하므로, 여기에서 절제는 양편 모두에 있다. 이것이 화음, 화성과 유사한 측면이다. 지배에 대한 합의가 절제이다. 

432b-434c : 이제 남은 하나는 그를 통해 덕에 참여하게 되는 것으로서 바로 정의이다. 이 정의에 대한 추적은 암중모색이나 소크라테스가 그 흔적을 발견한다. 그런데 정의는 이 폴리스의 수립 초기부터 강조된 바, 각자 본성 상 본디 적합한 한 가지 직무에 종사해야 한다는 것이다. 나아가 각자의 일을 하고 다른 일에 간섭하지 않는 것이 정의이다. 이것이 어떤 식으로 실현되는 것이 정의이다. 앞서 지혜, 용기, 절제를 가능케 하고 또한 보전해 주는 것이 남은 한 가지 것이기 때문이다. 또한 그 남은 것은 정의뿐이므로 이것이 정의인 것이다. 폴리스의 덕에 대한 기여도는 앞서 세 가지에 정의가 못지 않다. 이는 판결에서도 목표가 된다. 각자 남의 것을 빼앗지 않고 또한 빼앗기지 않아야 한다. 또한 직무에 있어서 여타 전문가들의 일이 뒤섞임은 큰 문제가 아니지만, 전사의 일, 수호의 일이 다른 것들과 섞인다면 폴리스의 파멸을 초래한다. 장인, 전사, 수호자 셋 사이의 간섭이나 교체는 최대의 해악이자 악행이다. 이 악행은 곧 부정의이다. 이제 폴리스에서 정의가 밝혀졌고 그 반대로서 부정의도 확인되었다. 

434d-444e : 이러한 정의의 형상이 개인에게 적용되어 다시금 정의임이 확인되어야 한다. 이 일이 이루어지지 않는다면 다른 정의를 찾아야 한다. 정의의 형상 자체는 크든 작든 같음 이름으로 닮은 것이다. 따라서 정의로운 인간은 정의로운 폴리스와 닮았다. 폴리스의 정의는 세 부류가 각자 고유한 역할을 한 덕분이며, 이 셋의 서로 다른 상태로 지혜, 용기, 절제가 성립했다. 인간의 영혼 또한 이렇듯 세 종류들을 지닌다. 폴리스 안의 것들은 영혼에서 유래하였으므로, 폴리스 내의 종류들과 성격들은 인간 영혼에도 똑같이 있다. 그런데 학습, 분노, 쾌락에 대한 욕구를 인간의 세 부분 각각이 따로 하는지 영혼 전체가 함께 하는지 검토해야 한다. 그런데 같은 것이 같은 부분에서 같은 것에 대해 반대되는 일을 동시에 행하거나 겪기는 불가능하다. 같은 것이 정지하는 동시에 운동하는 일도 불가능하다. 그렇지만 가만히 서 있는 인간이 팔과 머리를 움직일 수 있고, 이 경우 일부는 정지해 있지만 일부는 운동한다고 말해야 한다. 또한 회전하는 물체 또한 일부는 정지해 있지만 일부는 운동한다고 말해야 한다. 즉 축은 기울지 않고 정지해 있지만 원둘레는 운동한다. 긍정과 부정, 인력과 척력, 능동과 수동 등 이런 종류의 것들은 모두 반대된다. 마찬가지로 원함은 당기고 원치 않음은 밀어낸다. 이러한 욕구는 갈증의 경우 음료에 대한, 허기의 경우 음식에 대한 욕구이며 각기 고유하고 서로 다르다. 차고 더움 등의 부수적인 것들이 따르더라도 마찬가지이다. 그런데 어떤 성질의 것들은 어떤 성질의 것들에 대한 것인 반면, 그 자체인 것들은 그 자체인 것에 대한 것이다. 큼이 작음에 대하는 관계가 전자의 경우이다. 더함과 덜함, 배와 반, 무거움과 가벼움, 느림과 빠름, 온과 냉도 그러하다. 이것들은 상대적이다. 지식의 경우, 지식 자체는 배움 자체에 대한 것 혹은 무엇이든 대상일반에 대한 것인 반면, 특정 지식은 특정 대상에 대한 것이다. 이와 같이 갈증도 음료 일반에 대한 갈증이다. 그러데 갈증에 처한 영혼은 음료만을 갈구한다. 이와 반대로 이끄는 것이 영혼 안에 있다면 결코 갈증에 처한 부분과 같지 않다. 이런 억제와 극복은 추론으로 생기며, 반대로 이끄는 것은 어떤 상태들이다. 전자는 영혼의 추론적 부분이고 후자는 비추론적이며 욕구적인 부분이다. 이 둘 외에 격정의 부분이 따로 있는지 혹은 앞서의 부분들 중 어느 하나인지 살펴 보아야 한다. 아데이만토스는 격정이 욕구의 일부라 짐작하나, 욕구에 대한 분노 역시 있기에 분노와 욕구를 별개이다. 격정은 이렇듯 추론에 협력하는가 하면 반대로 욕구에 협력할 수도 있다. 전자의 경우 정의로 인한 처지에는 어떤 경우에도 분노하지 않지만 부정의로 인한 겪음에는 크게 분노한다. 이는 수립된 폴리스에서 보조자들이 통치자들에 순종하여 싸울 때 싸우고 지킬 때 지키는 것과 마찬가지이다. 따라서 재화를 생산하는 부류와 (통치자들을) 보조하는 부류 그리고 숙의 결정하는 부류 셋이 폴리스를 이루듯 영혼에도 세 번째 것으로서 격정적인 부분이 있다. 폴리스가 세 부류에 의해 지혜롭고 용기있으며 절제있게 되는 것, 그리고 정의롭게 되는 그 방식은 인간의 영혼이 세 부분을 통해 그리 되는 것과 같다. 그리고 정의는 제 자신의 일을 수행함에 의한 것이다. 따라서 인간 영혼의 각 부분이 제 역할을 다하는 것이 정의로운 인간이다. 그리하여 인간의 영혼에서 추론적 부분이 지혜와 선견지명으로 전체를 지배하고 격정적 부분은 이에 복종하고 협력하는 것이 적합하다. 이 둘 사이의 조화는 시가와 체육의 혼화가 추론적 부분을 키우고 격정적 부분을 달램으로써 만들어 준다. 이렇게 양육되고 교육 받은 두 부분이 욕구적인 부분을 지도한다. 폴리스의 경우와 마찬가지로 용기 있는 인간이란 이성의 지시에 따라 두려워할 것과 그렇지 않은 것이 무엇인지를 믿고 그 믿음을 보전하는 자이다. 또한 지혜로운 자는 이러한 지시를 내리는 부분이 영혼 전체의 이익에 대한 앎을 갖춘 자이다. 그리고 절제 있는 자는 세 부분의 우애와 화합, 그리고 지배에 대한 합의가 이루어진 영혼의 소유자이다. 이런 자는 횡령, 절도, 반역, 사기 등을 결코 행하지 않는다. 그 이유는 지배 및 피지배에서 영혼의 세 부분이 각기 제 역할을 하기 때문이다. 반면에 이 세 부분의 내분, 상호 간섭과 전체에 대한 모반이 부정의이다. 이는 질병상태와 같은 것이다. 지배관계를 본성에 따라 확립함이 신체의 건강이고 본성에 어긋나게 확립함이 질병이다. 이와 마찬가지로 영혼에서 덕은 일종의 영혼의 건강이고 악은 영혼의 질병과 추함, 허약함이다. 

445a-445e : 이제 주변의 의견과 상관없이 실제로 정의와 정의로운 행위가 이익인지 아니면 부정의가 이익인지 고찰해야 한다. 아데이만토스는 질병과 건강의 비유를 다시 언급하며 당연히 정의가 이롭고 부정의가 해롭다고 답한다. 그러나 소크라테스는 정의는 한 가지인 반면 악은 여럿이라는 점을 언급하고, 이 중 언급할 만한 네 가지 것들을 살펴 보자고 제안한다. 정의가 하나이고 악이 여럿인 까닭은 폴리스의 방식이 여러 종류이듯 영혼의 방식들도 여럿이기 떄문이다. 그런데 정체와 영혼은 각기 그 방식이 다섯 가지이다. 지금 수립된 정체는 통치자들 중 한 사람이 특출나다면 왕도정체, 그런 자가 여럿이라면 최선자정체라 불린다. 이 둘은 한 종류이다. 여기에서는 양육과 교육이 같고, 그에 따라 법률은 바뀔 것이 없다. 

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386a-389a : 신들과 영웅들을 모범적으로 그려야 한다는 논의에 이어서, 용기를 함양시키는 교육을 위해 어떠한 설화가 필요한지 검토된다. 하데스의 일들이 사실이자 무서운 것들로 그려질 경우 이를 들은 자들은 죽음을 두려워 하고 죽음 대신 패배와 노예신세를 택할 것이다. 이 점에서 하데스를 찬양하도록 시인들을 감독해야 한다. 여기에서 소크라테스는 하데스를 공포스럽게 묘사하는 구절들을 삭제하는 것은 그 작품성을 평가한 결과가 아니라 교육상의 해로움 때문임을 밝힌다. 자유인답기 위해서는 죽음보다도 노예신세를 더욱 두려워해야 하기 때문이다. 이는 수호자 교육을 위해서는 받아들일 수 없다. 훌륭한 자들은 서로 죽음을 두려워 하지 않음을 알기에 동료의 죽음에 슬퍼하지 않을 것이다. 또한 자족적이기에 타인에 의존함이 적으므로 동료의 죽음에도 일반인보다 덜 두려워할 것이다. 따라서 유명한 위인들과 진중한 여인들이 아니라 못난 자들에게 비가를 돌려야 한다. 이리 하지 않는다면 이를 통해 배운 자들은 이런 짓을 하려 드는 마음을 수치스럽게 여기지 않고 작은 고난조차 견디지 못할 것이다. 또한 신이나 영웅을 희화함도 안 된다. 이를 보고 웃음에 자신을 내맡기는 자는 큰 변화를 겪을 것이기 때문이다. 

389b-389d : 진실이 중시되어야 하며, 거짓은 신들에게는 쓸모도 없으나, 인간들에게는 약으로써, 의사에게 한하여 허용될 수 있다. 그러나 일반인들에게는 허용되지 않아야 한다. 또한 통치자들은 폴리스의 이익을 위해 적이나 시민에게 거짓을 행할 수 있다. 그러나 그 역의 경우 환자가 의사에게 또는 선원이 선장에게 거짓을 하는 것과 같거나 그보다 큰 잘못을 저지르는 것이다. 따라서 지금 구상되는 폴리스에서 거짓을 행하는 자는 폴리스를 전복시키고 파괴할 관행을 들이는 자로서 처벌받는다. 

389e-392c : 젊은이에게는 절제 또한 교육되어야 한다. 대다수에게는 지배자를 따르고 자신의 욕정은 지배하는 것이 절제이다. 지배자의 경우 신이든 인간이든 주색에 빠지거나 욕정에 휘둘리는 모습은 어울리지 않는다. 반면 이들이 인내를 보여주는 모습이 교육되어야 한다. 영웅들이 재물을 탐하고 신에게 대항하며 오만하게 구는 옛 시인들의 묘사는 검열받아야 한다. 이런 시들이 교육될 경우 젊은이들이 영혼의 악에 무신경하게 될 위험이 있다. 여기까지의 신들과 영웅들이 아닌, 인간사에 대한 시인들의 묘사를 논하기 위해서는 결국 처음의 논의에서 탐구하던 그 정의를 먼저 알아내야 한다. 왜냐하면 시인들은 정의로운 자가 불행하고 부정의한 자가 행복하다고 말하며, 소크라테스 무리는 이에 반대하며 이와 반대의 설화를 그들에게 요구하기 때문이다. 정의가 무엇이고 그것을 지닌 자가 어찌 보이든 그 본성상 얻는 이익이 무엇인지 알아내야 한다. 따라서 설화의 내용에 관하여서는 이것으로 일단락된다.

392d-398b : 이제 문체(lexis)의 문제로 나아간다. 설화는 단적인 서술과 모방을 통한 서술 두 가지가 함께 한다. 시인은 등장인물을 흉내내기도 하고 그 자신이 화자로 나서기도 한다. 시와 설화 중 비극과 희극은 전적인 모방으로 서사가 진행되고 디튀람보스 시가는 단적인 서사만 진행되며 서사시는 양쪽 모두를 행한다. 이제 이를 바탕으로 어떻게 이야기해야 하는지에 대한 검토가 진행된다. 모방만으로 서사를 진행해야 하는지, 일부의 모방만 수용해야 하는지, 후자의 경우 모방해도 좋은 것도 그렇지 않은 것은 각기 무엇인지, 혹은 모방을 전면적으로 금지해야 하는지 선택해야 한다. 이는 비극과 희곡의 수용여부를 결정하는 일이기도 하다. 그런데 이 논의는 수호자 교육을 위한 것이므로, 수호자가 모방을 필요로 하는지 고찰해야 한다. 지금 구성되는 폴리스의 개개인은 각기 고유한 능력과 기술로써 서로 다른 직무에 종사한다. 이들은 동시에 여러 가지 일들을 한꺼번에 수행할 수 없다. 모방의 경우도 마찬가지로 여러 가지 것들을 모방하는 것은 한 가지 것만을 모방하는 것에 비해 훌륭하게 수행될 수 없다. 이제 수호자는 자신의 고유한 직무를 수행하고 있기에, 그와 동시에 모든 것을 모방하기까지 하여 모방에 능해질 수는 없다. 심지어 유사한 모방들인 희극과 비극조차 동시에 잘 해낼 수는 없다. 나아가 가객이나 배우가 되는 것도 희극 배우인 동시에 비극 배우가 되는 것도 역시나 잘 해낼 수 없는 일이다. 수호자는 여타 전문직을 모두 버리고 자유의 장인이 되어야만 한다. 이 처음의 주장에 따르면 용기와 절제, 경건은 모방하되 비겁과 수치는 모방하지 말아야 한다. 모방은 습관으로 굳어지기 때문이다. 수호자는 남성으로서 여성을 모방하거나 노예를 모방하는 일도 없으며 무절제하거나 광기 들린 자들 역시 모방하지 않는다. 다른 전문직 종사자들을 모방하지도 않고 자연물을 모방하는 일도 없다. 이제 서사의 한 종류는 두 가지이다. 우선 훌륭한 이가 훌륭한 사람의 말투나 행동에 대한 서사에 이르러서는 모방을 하나, 그 훌륭한 사람의 비참이나 좌절은 모방하지 않는 반면, 자신보다 못한 사람의 말투나 행동 서사에서는 유익한 장면이 아니라면, 자신보다 못한 자에 대한 모방을 바라지도 않고 능하지도 못하기에 모방하지 않는 것이다. 두 번째로 자신에게 어울리지 않는 것은 아무것도 없다는 사람이 온갖 것들을 모방해대고 정작 서사는 적은 방식이 있다. 전자에 선법과 리듬이 부여되면 변화가 적기에 일관된 문체로 서사를 진행할 수 있다. 이 두 문체들 둘 중 어느 하나나 그 둘의 혼합이 서사의 방식들이다. 지금 구성되는 폴리스에서는 구성원 각자가 고유한 직무를 수행하며 일관되기에 양면적인 자도 다면적인 자도 없으므로, 혼합형도 마구잡이 모방도 거부된다. 외부에서 모든 일들에 능하고 모든 것을 모방할 수 있는 자가 오더라도, 놀랍고 재미있는 자라 칭찬할지언정 이 폴리스에 수용하지는 않을 것이다. 이보다 재미없는 시인과 이야기꾼이 상기 법제에 따라 설화로써 교육할 것이다. 이로써 시가 및 설화에 대한 논의가 마무리된다.

398c-402b : 노래와 서정시가의 양식이 검토된다. 노래는 말과 선법, 리듬으로 구성된다. 리듬은 말, 가사에 따라 분위기에 맞추어 조정된다. 비탄조 혼성 리디아 선법, 고음 리디아 선법 및 그런 유의 것들은 제외된다. 비탄과 한탄이 이 폴리스에 불필요하기 때문이다. 주연을 위한 이오니아 선법, 리디아 선법 중 느슨한 몇 가지도 만취와 유약, 나태와 함께 거부된다. 용기있는 자의 어조와 억양, 고난과 역경을 이겨내는 굳건한 의지와 인내를 가진 자의 어조와 억양, 신에게는 기도하고 인간에게는 가르치고 충고하며, 절제 있고 절도 있는 자의 어조와 억양을 모방할 수 있는 선법만이 필요하다. 글라우콘은 이런 선법이 도리아 선법과 프리기아 선법이라 말한다. 이런 선법만이 남아 현이 많은 악기, 여러 선법을 이용하는 악기도 불필요해진다. 이런 것들이 모방한 아울로스까지 포함하여 그 제작자들도 폴리스에서 불필요하다. 리라, 키타라, 피리와 그 제작자들로 충분하다. 이렇게 사치스러운 나라가 완전히 정화되었다. 남은 것은 리듬에 대한 조정이다. 훌륭한 삶을 나타내는 리듬은 그러한 말에 따라야 하며 역으로 선법과 리듬에 말이 따라서는 안 된다. 여러 리듬들이 있으나 자세한 논의는 어렵고, 단지 우아함과 추함이 문제이다. 전자는 좋은 리듬, 후자는 나쁜 리듬을 따른다. 이들은 또 각기 아름다운 문체와 이에 반대되는 문체에 따르며, 이는 조화와 부조화도 마찬가지이다. 리듬과 선법이 말을 따르기 때문이다. 다시, 문체와 말은 영혼의 성격을 따른다. 이는 다른 예술에서도 마찬가지이다. 좋은 표현들은 좋은 성격을 따른다. 반면 나쁜 표현들이 나쁜 성격을 따른다. 따라서 좋은 성격의 모상을 작품 속에 새겨넣을 예술가들, 이런 것의 성질을 천부적으로 추적할 줄 아는 자들을 남겨놓고 그렇게 감시해야 한다. 그렇지 않을 경우 젊은이들은 나쁜 풀을 먹고 자란 것처럼 큰 악을 품게 될 것이다. 반면 좋은 것들에 둘러싸여 양육된다면 큰 선을 품을 것이다. 이것이 시가 교육의 중요성이다. 이것이 성격을 형성하고, 그러한 성격이 선악에 대해 제대로 호오를 갖출 수 있게 한다. 또 이를 통해 스스로 훌륭한 자로 성장할 수 있게 된다. 이는 문자를 숙달한 상태에서 글씨가 크든 작든 어디에 쓰였든 무관하게 그 내용을 알게 되는 것과 마찬가지이다. 시가에 능해짐으로써 훌륭한 성격(덕)과 악덕, 그 상들이 어디에서 어디로 옮겨가든 알아보고 그것이 똑같은 지식과 훈련에 속하는 것임을 알게 된다. 영혼 안에 훌륭한 성격이 들고 그에 합치되는 것들이 외모에 부여되어 이 둘이 같은 원형에 관여하여 있다면, 사랑함직 하다. 그러나 이런 자에 대한 사랑은 절제와 함께 하여야 한다. 선의의 교제를 넘어서는 관계는 무식하고 아름다움에 쑥맥인 자라 비난받는다.

402c-408c : 시가 이후에는 체육을 교육받아야 한다. 영혼의 덕이 육체의 덕을 이룬다. 우선 육체가 영혼을 따르도록 하고, 술을 삼가고 단순한 식사를 유지한다. 화려한 음식이나 여색을 멀리해야 한다. 영혼에서 다양성은 무절제를 낳고, 육체에서는 질병을 낳는다. 반면 단순성은 혼에 절제를, 몸에 건강을 낳는다. 질병에 걸려 타인에 의존하는 것은 수치스러운 일이다. 연명에 연연하며 자신의 고유한 직무에 투자할 시간을 빼앗겨서는 안 된다. 약이나 절제술 등의 직접적이고 즉각적인 치료가 장기간의 치료보다 낫다. 혹은 긴 치료를 요한다면 차라리 죽는 것이 낫다. 자신의 직무를 수행하지 못하고 사는 것은 그에게 이롭지 못하기 때문이다. 부자들의 몸에 대한 지나친 과심도 가정과 사회에 문제가 된다. 이런 지나친 관심은 철학을 하기 어렵게 하고, 다시 철학으로 인한 노고를 질병으로 간주하게 하여 덕의 수련에도 방해가 된다. 이런 이유로 아스클레피오스가 단기간 치료만을 행하고 장기간 치료가 필요한 자는 죽도록 내버려 두었다고 말해야 한다. 

408d-412b : 훌륭한 의사와 훌륭한 판관이 필요한가? 의사는 병과 상처를 겪음으로써 유능해지고, 따라서 몸이 아닌 영혼으로 몸을 치료하는 자이다. 반면 판관은 영혼으로 영혼을 다스린다. 따라서 영혼에 대한 악들을 경험하지 않아야 한다. 본성상 악하지 않기에 악이 무엇인지 아는데에 오랜 시간이 걸려 판관은 노년이 어울린다. 영혼의 악에 익숙한 자도 역으로 훌륭한 판관을 의심하게 마련이다. 둘 각자는 상대편에 대한 본을 천성적으로는 지니고 있지 못하다. 저열함은 훌륭함도 자기 자신도 알지 못하지만 덕은 교육을 통해 자신도 저열함도 알게 될 것이다. 골골대는 자들과 영혼이 불치의 상태인 자들은 죽게 내버려 두어야 한다. 또한 시가를 통해 교육받은 젊은이들은 판관이 필요하지 않도록 조심할 것이다. 시가에 따라 체육까지 교육받은 자는 의술 역시 필요치 않을 것이다. 체육은 힘이 아닌 기개를 위해 연마할 것이다. 따라서 시가도 체육도 모두 영혼을 위한 교육이다. 전자만 행하면 필요 이상 유약해지고 후자만 행하면 필요 이상 사나워진다. 수호자들은 이 양면을 겸비해야 한다. 체육과 시가는 격정과 철학을 위한 것이다. 이 모두는 영혼을 위한 것이다. 이 둘의 혼화를 가장 잘 조율하는 감독자가 교육과 양육의 규범들이다. 

412c-414b : 수호자들 중 다스릴 자와 다스림을 받을 자가 정해져야 한다. 연장자가 통치하고 연소자가 통치받는다. 통치자들은 그들 중 가장 훌륭한 자들이기도 해야 한다. 그들의 직무를 고려하면 폴리스를 가장 잘 수호하는 자들이어야 한다. 그는 폴리스의 문제에 현명하고 또 폴리스에 마음쓰는 사람들이어야 한다. 마음쓰고 사랑하는 일은 대상과 자신의 이해가 상통할 때 가장 커진다. 따라서 나라의 이익에 혼신의 힘을 다하고 그 외에는 전혀 행하지 않고자 하는 자들이어야 한다. 이러한 마음가짐, 믿음(doxa)이 지켜지는지 생애에 걸쳐 관찰되어야 한다. 거짓 믿음의 경우는 자발적으로 버리게 될 것이나, 이를 도둑맞거나 홀려서 혹은 강탈당하는 식으로 잃는 경우도 있다. 사람들의 논의, 시간에 의한 망각, 고통과 슬픔에 의한 강제, 쾌락과 공포로 인한 믿음의 변경 등이 있다. 따라서 잘 잊지 않고 속지 않는 자들에게 그 믿음을 잊기 쉽고 속기 쉬운 일들을 맡겨 시험해야 한다. 또한 고통과 수고를 부여하여, 그리고 쾌락과 공포를 주어 시험해야 한다. 이 과정에서 오염되지 않는 자를 수호자이자 통치자로 임명해야 한다. 이들은 내부로든 외부로든 모든 적들이 나라를 해칠 수 없게 하는 완벽한 수호자들이다. 이전까지 수호자들로 부른 연소자들은 이 통치자들의 믿음을 위한 보조자이자 협력자여야 한다.

414c-417b : 여기에 거짓말이 필요하다. 그들의 지역, 그 대지는 어머니이고 시민들은 모두 형제이다. 신은 이 대지의 자식들 중 통치자가 될 자들에게 황금을 섞고 보조자에게 은을, 여타의 시민들에게 쇠와 청동을 섞었다. 이후의 자손들은 대개 이 선조를 닮는다. 그러나 이것이 엇갈리기도 한다. 신은 이를 분별하여 혼합된 상태마다 걸맞는 직무를 맡기도록 하는 일을 수호자들에게 명했다. 쇠나 청동이 혼합된 자가 통치한다면 폴리스는 멸망할 것이다. 이런 거짓말은 세대에 걸쳐 설득될 수 있을 것이다. 이로써 더욱 폴리스와 서로에게 마음 쓰도록 만들 수 있다. 통치자들은 시민들을 이끌고 폴리스 내에서 내란과 외침을 통제하기 적합하고 계절을 나기 좋은 주둔지로 향한다. 그러나 이런 장소는 통치자들이 시민들을 수호하지 않고 오히려 해치려 들 때에 가장 위험한 곳이기도 하다. 따라서 다시 한 번 시가 교육과 체육 교육을 통한 훌륭한 영혼의 형성이 강조된다. 또한 수호일에 방해가 될 만한 사유재산은 금지되어야 한다. 자유로운 출입이 가능한 거처가 금지되어야 하고, 최소한의 보수와 공동식사가 제공되어야 한다. 또한 야영하는 군인처럼 공동생활을 하여야 한다. 영혼의 금은 이외의 금은보화는 필요치 않다. 개인의 토지와 주택과 재산을 가질 경우 수호자들은 시민의 협력자가 아닌 적대자가 될 것이다. 이 또한 법제화되어야 한다.

-蟲-

357a-358d : 글라우콘이 트라시마코스의 논의를 더 완벽하게 반박당할 수 있게끔 강화시키고자 한다. 자체로 좋은 것, 자체로도 좋고 부수적으로도 좋은 것, 자체로 고되나 부수적으로 좋은 것. 소크라테스는 정의가 두 번째 부류라 여기고 글라우콘은 대다수 사람들이 세 번째라 여긴다고 말한다. 글라우콘은 부정의도 정의도 그것이 무엇이며 어떤 능력인지 밝혀져야 하는 것이지 그것들에 의한 결과는 무관하다고 말한다. 또한 사람들이 정의를 무엇이며 그 기원은 무엇이라 말하는지, 다음으로 그 실천은 불가피한 것으로서 자발적이지 않다는 것, 세 번째로 이것이 정당하다는 점을 말하겠노라 한다. 

358e-359b : 부정의를 당한 피해가 그걸 행한 이익보다 훨씬 크다. 당하지 않고 행하기만 하는 일이 불가능한 사람들이 법을 세운다. 이것이 정의의 기원이다. 이는 처벌 없는 부정의와 보복하지 못하는 피해라는 최선과 최악의 가운데 것이다. 

359c-360d : 특권적 자유(exousia)가 있다면 누구든 처벌 없는 부정의를 택할 것이다. 기게스의 반지가 있다면 정의로운 자든 부정의한 자든 욕망이 같은 곳으로 이끈다. 

360e-362c : 완전히 부정의하여 실수 없이 정의롭다는 평판까지 얻는 자와 완전히 정의롭기에 부정의하다는 누명조차 벗지 못하는 자를 비교해야 한다. 단지 그리 여겨지는 것이 아닌 실제로 엄밀한 정의와 엄밀한 부정의를 비교해야 한다. 이 경우 사람들은 정의로운 자가 부정의하다는 평판으로 죽임을 당할 것이고 부정의한 자는 정의롭다는 평판을 통해 관직을 얻고 상대를 이기며 부를 쌓아 행복할 것이라 생각한다. 

362d-367e : 아데이만토스가 부언한다. 정의를 칭송하는 자들은 정의 자체가 아니라 그로 인한 명성을 찬양한다. 실제와 무관하게 정의롭다는 평판은 생전이나 사후에나 여러 좋은 것들을 얻게 해주고 부정의하다는 악명은 온갖 처벌들을 내린다. 다음으로 사람들은 정의와 절제가 아름답지만 고된 것인 반면 무절제와 부정의는 쉽고 달콤하되 단지 법과 평에서만 수치스럽다고 말한다. 신들마저도 정의로운 자에게는 시련과 고난을, 부정의한 자에게는 그 반대의 운명을 내린다. 그리고 기원과 제사로 면죄를 받거나 정의로운 자를 해할 수도 있다. 여겨짐이 진실을 제압하며 행복을 좌우한다. 인간들의 평판은 당파나 궤변으로 얻을 수 있고 신들에게서의 평판은 제물과 기원으로 얻을 수 있다. 사후의 심판마저 입교와 헌신으로 피할 수 있다. 이런 상황에서 정의의 결과와 부정의의 결과에 비추어 보면 가능한 자는 모두 최대의 부정의를 택할 테고, 능력이 없는 자들이나 이를 비난할 것이다. 이는 정의와 부정의를 그 자체로 설명하지 못해서 벌어지는 일들이다. 부수하는 것들을 제외하고 그 자체로 정의와 부정의가 각기 어떤 작용을 하는지를 두고 비교해야 한다. 

368a-371e : 신뢰할 만한 글라우콘과 아데이만토스의 반론으로부터 정의를 구하기 위해서는 소크라테스의 무능을 보충하기 위한 방안이 필요하다. 시력이 나쁜 자에게 작은 글씨를 읽히기 위해 더 큰 곳에 더 크게 쓰인 같은 글씨를 먼저 보게 하는 것과 같은 방식이 필요하다. 지금의 경우, 한 개인의 정의가 있다면 폴리스 전체의 정의 또한 있다. 후자를 검토해 전자와 유사성을 검토하여 전자를 검토하는 것이 좋다. 논변을 통해 폴리스를 구성하면 거기에서 정의와 부정의를 관찰할 수 있다. 폴리스는 자족할 수 없는 자들의 협력을 기원으로 한다. 이는 필요(chreia)이다. 우선 의식주의 필요가 농부, 건축가, 직조공, 제화공, 의사를 모은다. 이것이 가장 필연적인 나라(어쩔 수 없는 최소 한도의 나라)이다. 이들은 각기 자신의 기능을 공동을 위해 사용한다. 저마다 타고난 재능이 다르기 때문이다. 각자 고유한 한 가지 일을 성향에 따라 적기에 하여 공유함이 가장 효율적이다. 이들의 작업도구를 제작하기 위한 목공, 대장장이 등의 장인들이 필요하다. 같은 맥락에서 축산기술자들도 추가된다. 무역 없이 자족하긴 거의 불가능하며, 거래를 위해 수출품이 필요하므로 국내 필요량 이상의 생산을 위한 더 많은 기술자들이 필요하다. 무역을 위한 상인들이 필요하며, 운송을 위한 항해사들이 필요하다. 국내 공유물은 매매를 통해 교환되며 이를 위해 화폐와 시장이 필요하다. 무능력하고 무용한 자들은 기술자들을 대신하여 이러한 거래를 떠맡는다. 이 외에 육체노동을 도울 임금노동자들이 필요하다. 이것이 완전히 성장한 나라이다.

372a-374d : 이 나라의 구성 과정과 마찬가지로 그 안의 정의와 부정의도 필요에 의해 발생할 것이다. 최소의 생존을 유지하는 '돼지들의 나라'에 더해 글라우콘은 노고를 참지 않고 누워서 잔치를 즐기는 호사스러운 나라를 언급한다. 전자는 소크라테스에 의해 겅간한 나라로, 후자는 염증을 지닌 나라로 불린다. 염증의 나라에는 사치품들이 추가된다. 이를 위한 폴리스의 확장은 필요에 의한 것이 아니다. 이 과정에서 사냥꾼과 모방가, 예술가와 세공인들이 추가된다. 또한 여러 종류의 시종들이 포함된다. 이 과정에서 더 많은 의사가 필요하고 늘어난 인구를 부양할 더 많은 식량과 영토가 필요하게 된다. 이로써 전쟁이 발생한다. 전쟁뿐만 아니라 다른 악들도 이 필요 이상의 재화 추구를 기원으로 삼는다. 이렇게 확장된 모든 것을 지키기 위해 군대가 필요하고 군대 만큼 폴리스도 확장된다. 각기 고유한 능력과 그에 맞는 기술이 다르므로, 군인 또한 병법의 전문가로서 기존 시민들로는 구성될 수 없다. 

374e-376a : 수호자의 기능은 가장 중요한 것이다. 이 직무에는 적성이 요구된다. 마치 혈통 좋은 개와 마찬가지로, 예민한 감각과 민첩함, 강한 힘이 육체에 요구되고 용맹해질 수 있는 격정이 정신에 요구된다. 그러나 이것만 갖출 경우 폴리스 자체 내에서 다른 자들을 공격할 수 있다. 따라서 오순하면서도 동시에 대담한 성격이 요구된다. 이 상반된 듯한 두 성격이 양립하기 위해서는 지인들에게는 온순하지만 타인들에게는 사나운 혈통 좋은 개를 다시 검토해야 한다. 이 경우 개는 적과 아군을 구별하는 데에 앎과 모름에 의해 그리하기에 개는 지혜를 사랑한다. 따라서 온순하면서 동시에 대담하기 위해 수호자는 천성적으로 지혜를 사랑해야 한다. 

376b-381e : 수호자의 교육 문제가 대두된다. 체육과 시가가 각기 신체와 영혼을 위한 교육이다. 시가의 경우 논의들로 이루어지고, 논의들은 진실과 거짓으로 구분된다. 통상 설화가 먼저 교육되므로 거짓이 앞서 교육되는 것이다. 또한 이러한 설화를 체육보다 먼저 교육시킨다. 유년기에 가장 잘 수용되기 때문에 설화에 대한 감독이 필요하다. 특히 헤시오도스나 호메로스 이래의 작가들에 의한 신들과 영웅들에 대한 악의적 묘사를 비판해야 한다. 신들의 친족살해, 상호 전쟁과 음모는 큰 재화를 지불하지 않고는 듣지 못하게 해야 한다. 또한 이와 유사한 설화의 창작은 금지해야 한다. 설령 그 함의가 좋더라도 유년기에는 파악할 수 없으니 함의와 무관하게 금지된다. 따라서 덕에 관한 최대한 훌륭한 작품들을 듣도록 해야 한다. 신은 신답게, 그 자체로 선이며 온갖 선의 원인이며 악에 대해서는 행하지도 일으키지도 않는 것으로 그려져야 한다. 신이 행하는 처벌과 응징은 그 결과 또한 선이어야 한다. 벌을 받은 자 역시 이 결과로 신의 은혜를 받은 것으로 이야기되어야 한다. 또한 덕 있는 상태의 것, 훌륭한 것은 영혼이든 물체든 가장 덜 변하게 마련이므로, 신은 변신하여 기만하는 게 아니라 본모습 그대로 유지되어야 한다. 설령 변하고자 한들 누구든 자신을 더 낫게 변화시킬 것이므로, 최선의 존재인 신은 자신을 변화시킬 더 나은 상태가 없기에 변하지 않을 것이다. 

382a-383c : 신이 자신을 변화시킬 수 없다면, 말이나 행동으로 환상을 보여 인간을 기만할 가능성이 남는다. 그러나 사실(ta onta)에 있어서 혼에서 이루어지는 기만은 가장 중요한 부분에서 가장 중요한 문제에 관한 거짓이며 이는 누구나 두려워 하는 일이다. 이러한 무지가 진정한 기만이며 말의 거짓은 그 모방에 불과하다. 그리하여 진정한 거짓인 무지는 신이나 인간 모두에게 미움을 받는다. 그러나 말의 거짓은 경우와 사람에 따라 유익할 수 있다. 과거에 대한 진실을 알 수 없을 때, 가능한 진실에 가깝게 만든 거짓은 유익할 수 있다. 그러나 이 역시 신에게는 받아들여지지 않는다. 그는 전지하며, 그가 두려워하는 것은 아무것도 없고, 그가 사랑하는 자들 중에는 무지하거나 광기에 들린 자가 없기 때문이다. 따라서 신은 진정한 거짓도 그 모방인 거짓도 허용하지 않는다. 신은 첫 번째로 선하게 그려져야 하며, 두 번째로 불변하며 거짓 없는 것으로 그려져야 한다. 이런 점들에서 전통의 시인들은 잘못을 저지르고 있다. 

-蟲-

대충 이렇게 될 듯한듸. 시간 겹치는 것도 있고 이렇든 저렇든 논문도 못 쓴 주제에 이것저것 기웃거리기도 좀 꽁냥꽁냥하고 그래도 죄다 관심이 확 땡기는 것들인지라 단호히 내쳐 버리기도 좀 찌뿌둥하고 모르겄네. 아아, 앗싸리 한 학기 미뤄 버릴까=_=...

-蟲-

  327a-b : 화자는 소크라테스이다. 익명의 상대에게 '어제'의 일을 전해준다. 어제 소크라테스는 아리스톤의 아들 글라우콘과 피레우스 항으로 내려갔다. 그들은 벤디스 여신께 축원을 드리고 거기에서 열리는 축제를 구경했다. 그들이 구경을 마치고 돌아오는 중에 케팔로스의 아들 폴레마르코스가 노예를 시켜 그들을 붙들었다. 

  c-328c : 폴레마르코스, 글라우콘의 형제 아데이만토스, 니키아스의 아들 니케라토스 등 몇 사람이 합류하였고, 폴레마르코스는 자기들이 머릿수가 많으니 힘으로는 벗어나지 못할 것이며, 저녁에 횃불 경주와 철야제가 구경할 만하니 머물러 달라고 요구하였다. 그리하여 소크라테스와 글라우콘은 폴레마르코스의 집으로 갔다. 거기에는 폴레마르코스의 형제 리시아스와 에우튀데모스, 칼케돈의 트라시마코스와 파이아니아의 카르만티데스, 아리스토니모스의 아들 클레이토폰이 있었고, 폴레마르코스의 아버지 케팔로스가 제물을 바친 뒤 제관을 쓴 채로 앉아있었다.

  c-329d : 케팔로스 주위로 둘려 놓인 의자에 사람들이 앉았고, 케팔로스는 소크라테스가 자주 들르지 않는다고 서운해 한다. 그는 나이가 들어 몸의 즐거움이 약화되어 대화에 대한 욕망과 즐거움은 그 만큼 커졌으니, 소크라테스가 자주 들러 주어야 한다고 말한다. 소크라테스는 그의 말을 받아 케팔로스가 먼저 경험하였고 다른 이들은 아직 겪지 못한 노년의 문턱에 대해 그것이 어려운 고비인지 말해 줄 것을 청한다. 케팔로스는 노년에 이른 사람들이 젊을 적의 주색을 아쉬워하고 노인에 대한 사람들의 홀대를 한탄하며 온갖 불행이 노령 탓이라 말한다고 지적한다. 그러나 자신은 그리 느끼지 않는다고 주장한다. 그리고 노년의 소포클레스가 성적 쾌락에 대해 질문을 받자 그것이 광포한 주인과 같은 것이며 그로부터 벗어난 것이 기쁘다고 말했다는 일화를 들려준다. 케팔로스는 노년이 욕망으로부터 벗어나는 것이며 그로 인한 평화를 주는 것, 광적인 주인들에게서 풀려나는 것이라 생각한다. 그는 노령이 문제가 아니라 생활방식이 절도 있고 쉬이 만족하느냐, 그렇지 않느냐가 문제라고 말한다.

  e-330a : 소크라테스는 노령의 평안이 생활방식이 아니라 재물 덕분에 가능한 것 아니냐고 반문한다. 케팔로스는 테미스토클레스의 말을 인용하여 반대한다. 세리포스 출신의 누군가가 그에게 그의 명성은 그 자신의 덕분이 아니라 말하자, 그가 상대에게 자신이 세리포스 출신이어도 유명할 수 없겠지만 상대가 아테네인이어도 유명할 수 없을 것이라 답했다고 한다. 지역과 마찬가지로 재물의 경우에도 그것을 갖춘 사람의 품성이 문제라는 것이다. 

  b-331d : 소크라테스는 케팔로스의 재산이 얼만큼 상속받은 것이고 또 얼만큼 불리거나 잃었는지 묻는다. 케팔로스는 조부 케팔로스 보다는 덜 가졌으나 부친 리사니아스 보다는 늘렸노라 답한다. 소크라테스는 케팔로스가 스스로 재산을 모은 게 아니라 상속 받았기 때문에 애착이 없는 것 같다고 말한다. 반면 스스로 번 자들은 시인이 자신의 작품을 애지중지하듯 부 이외에는 관심을 가지지 않을 정도라고 말한다. 그리고 이러한 재산으로 얻는 가장 좋은 것이 무엇인지 묻는다. 케팔로스는 노년에 이르러 저승에서 벌을 받을 일이 두려워지게 마련이라 말한다. 그리고 재산은 품성이 훌륭한 자가 재산 탓으로 인간이나 신에게 의도치 않게 거짓을 고하거나 빚을 지는 등의 잘못을 피할 수 있게 해준다는 점에서, 그렇게 훌륭한 자에게는 가장 쓸모 있는 것이라고 답한다. 소크라테스는 이를 듣고서 정직함과 갚을 것을 갚는 것이 단적으로 정의인지 되묻는다. 그리고 정직하고 되갚는 것이 경우에 따라서는 잘못된 것일 수도 있지 않느냐고 묻는다. 그는 정상인 친구가 맡겼던 무기를 이후에 그 친구가 미쳐서 돌려달라 할 때에 돌려주거나 이를 곧이곧대로 밝히는 건 잘못이 아니냐는 예시를 든다. 그리하여 소크라테스는 단적인 정직과 갚음은 정의(正義)의 정의(定意)는 아니라고 주장한다. 

 d-332c : 케팔로스는 제물을 보살피기 위해 자리를 뜨면서 논의를 폴레마르코스에게 상속한다. 폴레마르코스는 '각자에게 갚을 것을 갚는 것이 정의이다'라는 시모니데스의 언명을 지지하면서 케팔로스의 말이 맞다고 소크라테스에게 반론한다. 소크라테스는 시모니데스의 말을 의심하기는 어려우나 그 뜻이 정확히 무엇인지 모르겠다며 논의를 이어 나아간다. 단적인 정직과 갚음은 앞서의 반례로 정의로운 것이라 받아들이기 어렵다고 재차 지적하는 그에게 폴레마르코스는 친구에 대해서는 좋은 것을 돌려주고 나쁜 것은 주지 않는다는 뜻이리라 말한다. 반면 적에게 갚을 것은 적에게 적절한 것, 즉 나쁜 것이라고 말한다. 소크라테스는 이 대답을 통해 시모니데스의 말을 다음과 같이 재해석한다. 각자에게 적절한 것이 곧 갚을 것이다. 
  → 재산의 상속과 논의의 상속. 단순한 말장난? 케팔로스의 입장이 폴레마르코스에게서 유지, 계승, 발전되는가? 이 과정에서 시모니데스의 입장은 케팔로스의 입장과 동일한 것인가?

 d-334b : 의술은 몸에 약과 음식을 주는 기술로서, 몸에 적절한 것을 주는 것이다. 조리술은 요리에 조미를 주는 기술이다. 이 구도에 따라 정의는 친구들과 적들에게 각기 이로움과 피해를 주는 것이다. 의사는 의술로써 친구의 병을 고치고 적을 병들게 할 수 있다. 선장은 항해하는 이들에게 바다의 위험에 대해 마찬가지로 친구를 이롭게 하고 적을 해롭게 한다. 소크라테스는 정의로운 자가 어떤 행위, 어떤 일에서 친구와 적에게 각기 이롭게 또 해롭게 하는 자인지 묻는다. 폴레마르코스는 전쟁이라 답한다. 그러자 소크라테스는 병들지 않은 자에게 의사가 소용이 없고 항해하지 않는 자에게 선장이 소용 없듯, 전쟁을 하지 않는 자에게 정의로운 자도 소용이 없는지 되묻는다. 폴레마르코스는 이에 반대한다.
  → 여기에서 정의(dikaiosyne)가 기술(techne)에 유비된다. 이러한 이행이 자연스러운지에 대해서는 좀 더 고민이 필요할 듯.
  평화시에 정의의 효용이 무엇인지에 대해 논의가 진행된다. 농사기술은 평화시에 작물의 수확에 유용하다. 제화술도 평화시 신발의 생산에 유용하다. 소크라테스가 이런 식으로 볼 때 정의는 어떤 유익함이 있는지 묻자 폴레마르코스는 약속(계약을 포함한 넓은 의미에서)이라 말한다. 약속은 공동으로 행하는 일들이다. 이는 바둑도 마찬가지이다. 헌데 바둑에서는 바둑기사가 정의로운 자 보다 더 좋은 상대이다. 또한 함께 건축을 한다면 건축술을 갖춘 자가 정의로운 자보다 더 유용할 것이다. 어떤 공동의 일이 정의로운 자가 유용한 영역이냐는 물음에 폴레마르코스는 금전관계라고 답한다. 그러나 돈을 쓰는 경우에는 무엇을 사느냐에 따라 말의 경우에는 말 전문가, 배의 경우에는 조선기술자나 선장이 정의로운 자보다 유용하다. 그리하여 돈을 쓰지 않고 보관할 때에 정의로운 자가 유용하다. 돈뿐 아니라 악기의 경우에도 그것이 쓰일 때엔 그 악기에 대한 연주기술이, 무장의 경우에도 사용할 때에는 해당 무장기술이 유용하며 정의는 그것들을 사용하지 않을 때에 유용한 것이 된다. 
  그러나 소크라테스는 여기에 이어서 보관하고 지키는 것을 전투에서의 공격과 방어에 연결시킨다. 공격에 능한 자는 방어에도 또한 능하다. 병의 경우에도 그것을 막는 데 능한 자는 그것을 일으키는 데에도 능하다. 군대를 잘 수호하는 자는 또한 적군의 책략과 작전을 알아차리는 데에도 능하다. 이를 일반화하여 어떤 것의 유능한 수호자는 바로 그것을 잘 훔쳐낼 수도 있다. 만일 정의가 무언가 보관하여 지키는 것이라면, 정의는 다시 그 무언가를 훔쳐내는 것이기도 하다. 따라서 정의는 친구의 이익과 적의 손해를 위한 절도 기술이다. 도둑질과 거짓맹약에 능한 자가 정의로운 자이다. → 그러나 이는 애초에 케팔로스에게서 넘겨 받은 정의, 정직에 배치된다.

 c-335a : 폴레마르코스는 정의가 잘 지키는 도둑의 기술이라는 결론에 혼란을 겪고, 그럼에도 시모니데스의 언명대로 정의는 여전히 친구에게 이롭고 적에게 해롭게 하는 것이라는 주장을 고수한다. → 이는 정직과 갚음 중 전자에 대한 폐기, 후자에 대한 고수로 해석될 수 있을 듯하다. 소크라테스는 이 정의에서 친구와 적이 정확히 무엇인지 되묻는다. 그는 친구란 좋은 자로 여겨지는 자인지 혹은 그리 여겨지지 않더라도 실제로 그러한 자인지, 적의 경우에도 그가 나쁜 자로 여겨지는 자인지 혹은 그리 여겨지지 않지만 실제로 그런 자인지 묻는다. 폴레마르코스는 좋게 여겨지는 자가 친구이고 나쁘게 여겨지는 자가 적이라 답한다. 그러나 인간은 실제로 좋거나 나쁘지 않더라도 그렇게 여기는 잘못을 저지르며, 이 경우 좋은 자, 즉 정의로운 자, 따라서 부정의를 저지르지 않는 자에게 해를 입히는 것이 정의가 된다. 폴레마르코스가 이를 거부하자 소크라테스는 남은 가능성을 검토한다.
  실제로 좋은 자에게 이롭게 대하고 실제로 나쁜 자에게는 해롭게 대해야 한다면, 오인한 자에게는 실제로 나쁘지만 좋게 여겨지는 자가 또한 친구인 바, 그 친구는 나쁜 자이기에 친구에게는 해를 입혀야 하고, 반대로 실제로 좋지만 나쁘게 여겨지는 자는 적이지만, 그 적은 실제로 좋은 자이기에 이롭게 해주어야 하며, 결국 친구에게는 해를 입히고 적에게는 이로움을 주어야 한다는 결론이 나온다. 이는 시모니데스의 언명과 정반대이다.
  폴레마르코스는 재차 친구와 적의 정의를 수정한다. 친구는 좋게 여겨질 뿐만 아니라 실제로 좋기도 한 자이며, 반면에 적은 나쁘게 여겨질 뿐만 아니라 실제로 나쁘기도 한 자이다. 이 둘 중 한쪽으로 여겨질 뿐 실제로 그렇지 않은 자는 실제로 친구가 아니거나 적이 아니다. 

  b- 336a: 소크라테스는 정의로운 자가 누군가에게 해를 입힌다는 것이 적절한 일인지 고찰한다. 폴레마르코스는 적에게 해를 입히는 것이 정의로운 자가 할 만한 일이라 말한다. 그러나 예를 들어 말에게 해를 입히면 그 말의 기능, 덕(arete)은 저해된다. 이 저해는 말의 덕에 관한 것이지 다른 어떤 것의 덕에 대한 것이 아니다. 개의 경우에도 마찬가지로 해를 입으면 바로 그 개의 덕에서 저해된다. 인간의 경우에도 해를 입는다면 인간이 인간적인 덕에 관련하여 더욱 나빠지는 것이다. 그러나 정의는 인간의 덕이다. 시가술을 갖춘 자가 시가술을 사용하여 사람들을 시가에 문외한으로 만들 수는 없다. 승마술을 갖춘 자가 바로 그 승마술로 누군가를 승마에 문외한이게끔 할 수도 없다. 그렇다면 인간의 덕으로써 인간을 덕에 관련하여 더 나쁘게 만들 수는 없다. 정의는 인간의 덕이므로, 정의는 인간을 해롭게 할 수 없다. 이는 열이 차게 할 수 없고 뜨겁게 만들 수만 있으며 건조함이 습하게 만들 수 없고 마르게 할 수만 있는 것과 마찬가지이다. 덕이 부덕을 산출할 수는 없다. 
  → 332d에서 의술은 병을 막고 건강을 낳는 것인 동시에 건강을 막고 병을 불어넣을 수도 있는 것으로 묘사된다. 의술은 기술이고 여타의 기술들과 더불어 정의가 유비되는 대상이다. 정의 또한 기술이라면 그것으로 인간의 덕을 이롭게 하는 것뿐 아니라 해롭게 하는 것 역시 가능해야 한다. 비록 기술로서의 정의에 대한 고찰이 정직이란 측면에서 모순에 직면하긴 하지만, 그 결론이 정의는 기술이 아니라는 데에까지 나아가는 것은 아니다. 다만 의술이 병을 일으키거나 수호술이 절도와 계략에 사용되거나 하는 일이 소크라테스가 이후 전개할 기술의 엄격한 정의에 부합하기는 어려울 것이다. 엄격한 의미에서 기술 자체는 아무런 부족함이 없이 그 목표를 완수해내는 앎이자 힘이다.
  정의가 정직함이라면 그것은 아무런 적극적인 효용도 없게 되고, 친구와 적 각각에 대한 합당한 대우라면 덕이 부덕을 낳는 모순이 귀결되므로 케팔로스-시모니데스-폴레마르코스의 정의에 대한 정의는 부정된다. 소크라테스는 이러한 정의가 자신의 능력을 자부하는 부자들의 것이라 말한다.
  → 권력과 재물을 기준으로 놓고 볼 때 적에게서 강탈하고 우리 편에게서 증대시키는 것은 그 자체로 모순될 일이 없어 보인다. 이는 상대적이고 배타적으로 독점할 수 있는 종류의 이득을 중심에 놓았을 때 성립하는 정의관일 수 있다. 반면 인간의 덕, 인간이 인간다움을 기준으로 더욱 완전하고 훌륭한 방향으로 나아가는 일에 관련하여서는 친구만이 가지고 적은 가질 수 없거나 혹은 어느 한쪽이 다른 쪽으로부터 빼앗을 수 있는 종류의 이득을 말하기 어렵다. 또한 적은 '나쁜 자'인데 덕으로서의 정의는 실상 나쁜 자를 좋은 자로, 즉 적을 친구로 만들어 버릴 것이므로, 정의의 기능 자체가 친구와 적의 구분과 상충한다.

  336b-338b : 여기까지 사이사이 트라시마코스가 난입을 시도했으나 청중들에게 저지당하다가, 이야기가 멈춘 틈을 타 '야수처럼' 뛰어든다. 트라시마코스는 소크라테스에게 묻거나 반박만 하지 말고 자신의 주장을 내세워 보라고 요구한다. 그와 동시에 필요한 것(to deon), 도움이 되는 것, 유익한 것, 유리한 것, 유용한 것이라고는 답하지 말라고 제한한다. 소크라테스는 자신이 겁에 질렸으나 트라시마코스가 논의로 인해 화를 내기 시작하던 때에서부터 그를 지켜봤기 때문에 답을 할 수 있었다고 말한다. 그의 대답은 황금을 찾는데 서로 양보를 할 리도 없는 마당에 그보다 더 귀한 정의를 찾는 데에 양보할 리 없다는 것, 만일 그럼에도 찾지 못했다면 자신과 폴레마르코스가 최선을 다했으나 능력이 미치지 못했을 뿐이며, 유능한 쪽에게 혼나기 보다는 동정을 받는 게 더 합당하다는 것이다. 그러자 트라시마코스는 이러한 태도가 소크라테스의 익히 알려진 모른 척하기(eironeia)라며 이럴 줄 알았다고 비난한다. 소크라테스는 트라시마코스가 지혜롭기 때문에(gar) 자신의 모른 척을 예견한 것이며, 또한 지혜롭기에(oun) 그가 자신에게 금한 것들에서 자신이 답을 찾더라도 잘못된 일이 아님을 또한 알 것이라 답한다. 트라시마코스가 질문한 방식은 마치 12를 6의 두 배, 4의 세 배, 2의 여섯 배 등 어떤 식으로도 말하지 말고 정확히 말하라는 것이나 마찬가지이다. 금한 것 중에 진실이 있더라도 그것을 외면하고 다른 것을 말하는 것은 이상한 일이고, 금하든 그렇지 않든 그런 질문을 받은 자는 자신에게 그리 여겨지는 바의 것을 그렇다고 말할 것이다. 그러자 트라시마코스는 자신이 금한 것들을 제하고 이것들보다 더 나은 답을 자신이 내놓겠다고 응수한다. 그리고 이 일을 자신이 해낸다면 소크라테스가 벌을 받아야 한다고 말한다. 소크라테스는 모르는 자가 아는 자에게서 받을 벌은 가르침을 받는 것뿐이라 답하지만 → 『소크라테스의 변명』에서도 같은 입장이 드러난다. 트라시마코스는 벌금을 내라 하고, 주위 사람들이 대신 벌금을 내주겠다 나선다. 그러자 트라시마코스는 이 역시 소크라테스가 제 주장은 않고 대답을 논박하기만 할 수 있게 하려는 것이라 말한다. 이에 대한 소크라테스의 변론은 자신이 알지 못하며 또한 안다고 주장하지도 않는 자가, 무언가 알더라도 그걸 말하지 못하도록 무서운 자에게 금지를 당한 차에, 대답을 할 수는 없는 노릇이라는 것이다. 그러나 트라시마코스는 알고 있다고 말하니 그가 대답을 하는 편이 맞는 일이라 회유한다. 이를 다른 사람들이 지지하며 청하자, 소크라테스가 보기에 트라시마코스는 인기를 얻고자 하는 마음에 말을 하고 싶어 했으나, 짐짓 '소크라테스가 답을 해야 한다.' 라고 고집을 피우다가 못 이기는 척 입을 열었다고 한다. 트라시마코스는 소크라테스가 아무것도 내놓지 않으면서 배우기만 바라고 고마워하지도 않는다고, 이것이 그의 지혜라고 말한다. 소크라테스는 자신이 훌륭한 말이라 생각하는 것에는 그에 걸맞는 칭찬을 아끼지 않을 따름이라 답한다.

  c-340b : (1) 트라시마코스는 정의가 더 강한 자의 이익이라고 말한다(εἶναι τὸ δίκαιον οὐκ ἄλλο τι ἢ τὸ τοῦ κρείττονος συμφέρον). 소크라테스는 일반인보다 강한 운동선수의 몸에 고기가 이익을 준다면, 일반인에게 고기가 이롭고 또한 정의라는 뜻은 아닐 테니, 그 뜻을 더 정확히 설명해 달라 요청한다. 

       트라시마코스는 참주제든 민주제든 귀족제든 지배하는 쪽이 지배를 한다고 말한다. 그리고 각 지배층은 자기에게 유익한 쪽으로 입법을 하며, (1-추가) 이것을 피지배자들에게 정의로운 것으로 내세우고, 이를 위반하는 자를 범법자이자 부정의한 자라고 처벌한다고 말한다. 이제 (2) 입법을 한 지배층의 이익이 정의로운 것이다(ταὐτὸν εἶναι δίκαιον, τὸ τῆς καθεστηκυίας ἀρχῆς συμφέρον). 그런데 지배층이 더 강할 테니, 그래서 더 강한 자의 이익이 정의이다. 
  소크라테스는 자신한테는 이익이라 말하지 말라 해놓고 정작 트라시마코스는 이익이라 말했다는 점을 지적하고, 정의가 이익이라는 데에 동의하지만, '더 강한 자의' 이익이 정의인지 그 첨언은 검토해 보아야 한다고 주장한다. 소크라테스는 지배층이 실수하는지 묻고, 그 실수는 이익이 아닌 불이익을 입법하는 것이리라 추정한다. 반면 피지배층은 입법된 바에 따라야 하고 그것이 정의이다. 그 실수의 측면에서 보자면 더 강한 자의 불이익이 정의가 된다. 폴레마르코스가 이를 거들고 나서고, 클레이토폰이 이에 반발한다. 폴레마르코스는 지배층이 제 이익에 위배되는 바를 명하고 피지배층이 이를 따르는 것이 정의롭다는 결론을 지적하여 재차 소크라테스를 지지한다. 그러나 클레이토폰은 피지배층이 지배층의 명을 따르는 것이 정의라는 점은 트라시마코스가 말한 것이고, 여전히 유효하다고 반론한다. 다시 폴레마르코스는, 더 강한 자의 이익이라는 정의의 규정과 더 강한 자가 제 이익에 반해 내리는 명을 피지배층이 따르는 것이라는 정의의 규정이 상충됨을 강조한다. 이 경우 더 강한 자의 이익이 그의 불이익에 비해 조금도 더 정의로운 바 없다. 이에 대해 클레이토폰은 더 강한 자의 명령이 여전히 그 자신에게 이익일 것으로 생각한 바의 것을 의도하는 한에서, 그러한 상충은 없다고 주장한다. 

  c-341b : 소크라테스는 지배층의 생각에 의도에 주목하든 말든 차이가 없다고 말한다. 문제는 트라시마코스의 의도이다. 그것이 더 강한 자에게 이롭든 아니든 그에게 이롭다고 여겨지는 것이 정의냐는 물음(→ 335a에서 제기된 사실과 믿음의 문제)에 트라시마코스는 실수를 저지르는 자를 더 강한 자라 생각하지 않는다고 답한다. 누군가를 기술을 갖춘 자(혹은 '-전문가,' -tikos)라고 부르는 한에서 그러한 자는 바로 그 기술에 관련하여 실수하지 않는 자이다. 가장 엄격한 의미에서(τὸ ἀκριβέστατον) 지배자는 실수하지 않는 자로서 자신에게 가장 좋은 것을 입법하고, 피지배층은 이를 따라야 한다. 이것이 정의이고, 따라서 더 강한 자의 이익이 정의이다.(→ 339c에서 트라시마코스는 지배자가 실수한다는 주장에 동의한다. 이는 de re와 de dicto 중 전자에 실수라는 사례를 종속시키고 자신의 주장은 후자의 차원으로 한정하는 전략이다. '가장 엄격한 의미에서'는 '정의상' 정도로 이해될 수 있을 것이다.) 
  소크라테스는 트라시마코스에게 자신이 협잡질을 하는 걸로 보이냐고 묻고, 트라시마코스는 방금도 그러지 않았느냐고 대답한다. 즉 자신은 애초부터 엄격한 의미의 지배자와 현실 속의 지배자를 구분하였건만, 소크라테스가 의도적으로 이 둘을 섞었다고 비판하는 것으로 이해된다. 그러나 오히려 엄격한 의미의 지배자와 현실의 지배자를 구분할 계기를 마련해 준 것, 즉 트라시마코스의 정의에 대한 최초의 규정을 강화시키도록 만든 것은 소크라테스의 물음, 실수를 하느냐 마느냐 하는 물음이다. 더불어 이익이라 여겨지는 것과 <실제로> 이로운 것 사이의 구분도 마찬가지 역할을 하는 것으로 보인다. 

  c-343a : 소크라테스는 트라시마코스가 말하는 '엄밀한 의미'에 대해 재차 묻는다. 엄밀한 의사는 돈을 버는 자인가, 환자를 돌보는 자인가? 트라시마코스는 후자라 답한다. 키잡이의 경우 그는 엄밀한 의미에서 선원들을 통솔하는 자이지, 선원이 아니다. 여기에서, 앞서 엄밀한 의미를 현실의 사태와 구분지었으므로, 엄밀한 의미에서의 키잡이를 설명하는 데에 그가 항해 중이라고 고려해서는 안 된다. 그는 그의 기술, 이를 통한 통솔에 관련하여 키잡이인 것이다. 의사는 의술로써 환자를 돌보고, 키잡이는 조타술로써 선원들을 돌본다. 어느 쪽이든 어떤 기술로든 돈을 버는 게 아니라 각기 기술이 다루는 대상의 이익을 도모한다. 또한 이 과정에서 기술 자체는 부족함이 없기에 그 기술을 위한 또 다른 기술 같은 것은 필요치 않다. 엄밀한 의미에서 기술 자체가 완전한 것이라면, 그 기술의 전문가 역시 엄밀한 의미에서는 자신의 이익을 돌볼 이유가 없다. 부족함이 없는 의술은 부족함을 지닌 현실의 몸을 돌보고, 마술은 말을 돌보며, 기술들은 그것들이 관여하는 대상을 관리하고 지배한다. 따라서 모든 지식은 자기 자신도 아니고 더 강한 자도 아닌 부족하고 약하며 관리를 필요로 하는 것의 이익을 도모한다. 결국 조타술도 키잡이의 이익이 아닌 선원들의 이익을 도모한다. 마찬가지로 엄밀한 의미에서 지배자는 그 기술로써 피지배자의 이익을 도모하게 마련이다. 그렇다면 정의로운 것의 정의는 역전되었다.

  b-344c : 트라시마코스는 양과 목자도 구분 못하느냐고 반문한다. 양을 치거나 소를 치는 자들은 그 가축들의 이익만 보는 것이 아니라 그 이익이 자신들, 그 주인들에게 주는 이익을 고려한다. 통치자들 역시 자신의 이익을 고려하는 것이다. 이처럼 정의란 피지배자 자신에겐 해가 되나 타인, 지배자에게는 이익이 되는 것이며, 부정의는 반대로 정의로운 자들을 조종하고 피지배자들은 이를 따라 저들에게 이익이 되게 행하고 자신을 행복하게 만들지는 못한다. 정의로운 자는 정의롭지 못한 자보다 항상 덜 가진다. 계약의 경우, 폴리스의 일들에서 세금을 낼 때, 또 관직을 맡았을 때 모두 정의로운 자들은 손해를 감수하지만 부정의한 자들은 많은 이득을 본다. 부정의한 자는 더 많이 가지는 자, 남들을 능가하는 자들인 것이다. 가장 부정의한 것은 참주정치인 바, 이는 가장 정의로운 자들을 가장 불행하게 만든다. 또한 이것은 정의보다 강력하고 자유롭다. 그걸 남몰래 해내지 못하는 자들은 처벌을 받지만, 완전한 부정의를 저질러 사람들의 재산뿐만 아니라 그들 자신까지 앗아가 버리는 자는 행복하고 축복받은 자라 불린다. 이제 정의는 더 강한 자의 이익인 반면, 부정의는 자신을 위한 이익이다.

  d-348b : 소크라테스는 자신들이 하찮은 일을 고민하고 있다고 생각하는 게 아니라면 더 설명해 달라고 요구한다. 그리고 설령 트라시마코스의 가정대로 가장 완전한 부정의가 이루어진다 하더라도, 여전히 그것은 이롭지 못할 것이라 생각한다고 반론한다. 이어서 소크라테스는 트라시마코스에게 말한 것을 유지하고 바꿀 때엔 밝힐 것을, 그리고 속이지 말 것을 요구한다. 그리고 우선 목자의 예시를 비판한다. 그에 앞서 엄밀한 기술에 대한 논의를 고려할 때, 목자가 기른 양을 잡아 먹든 팔아 치우든 그것은 목축술에는 하등 관심거리가 아니란 점을 지적한다. 여전히 목축술은 가축의 이익을 도모할 뿐이며, 잔치를 벌일 때엔 다른 기술이 쓰일 것이고, 매매를 할 때에도 역시나 돈 버는 기술이 사용되지 목축술이 쓰이지는 않을 것이다. 따라서 여전히 통치술도 그 자체로는 통치자의 이익이 아닌 피지배자의 이익을 도모하는 것으로 보아야 한다. 이런 이유로 자발적으로 관직을 맡는 자는 없다. 다음으로, 기술은 저마다 산출해 내는 이익이 고유하며 서로 다르다. 모든 기술이 부수적으로 돈을 벌게 해준다 하더라도, 그것은 돈에 관련된 또 다른 기술로 인한 것이다. 설령 돈을 받지 못한다고 하더라도 돈 벌이 기술 이외의 기술들은 각기 저마다의 기능을 수행해 내고 고유한 이익을 산출해낼 수 있다. 통치술의 보상은 통치술 자체로는 통치자에게 이익이 없기 때문에 필요한 것이다. 또한 이익이 없기 때문에 강제되어야 하며 이를 위해 맡지 않으려는 자에게는 처벌이 주어져야 한다. 이 처벌도 보상의 일종이라는 것이다. 글라우콘이 그 까닥을 묻자, 소크라테스는 이를 통해 수전노 취급이나 돈 욕심 부리는 자 취급을 면할 수 있기 때문이라 답한다. 또한 훌륭한 자들은 돈도 명예도 관심이 없는데, 그런 자들은 돈을 받아 통치를 위한 고용인으로 불리는 것도 싫어하고 관직을 통해 도둑질을 하는 것도 원치 않는다. 또한 스스로 나서서 남들의 지배자 노릇을 하기도 바라지 않는다. 엄밀한 의미의 지배자가 가능한 훌륭한 사람들의 나라가 이루어진다면 서로 지배자 자리를 거부하기 위한 싸움이 벌어질지도 모른다. 소크라테스는 글라우콘에게 트라시마코스가 열거한 장점들에도 불구하고 부정의한 삶이 정의로운 삶보다 낫다는 데에 반대하는지 묻고, 반대한다는 답을 듣자 어떻게 검토할지 다시 묻는다. 트라시마코스의 입장에 반론을 내놓을지, 아니면 지금까지처럼 서로 합의를 통해 자신의 판관이자 변론자가 되는 게 나은지. 글라우콘은 후자를 택한다.

  c-350c : 완전한 부정의는 완전한 정의보다 더 이롭느냐는 물음에 트라시마코스가 그렇다고 답한다. 그리고 탁월함과 나쁨을 각기 어찌 짝지을 것인지에 대해서는 정의는 고상한 착해빠짐, 부정의는 좋은 숙고라고 말하리라 답한다. 따라서 부정의한 자들은 분별 있고 훌륭한 자들이라 여긴다. 부정의는 탁월함과 지혜의 부류이고, 정의는 반대 부류이다. 이에 소크라테스는 다른 물음을 던진다. 정의로운 자는 정의로운 자를 어떤 점에서 능가하고 싶어 하는가? 그렇지 않다고 답한다. 올바른 행위에 대해서도 마찬가지이다. 반면 정의로운 자는 부정의한 이에 대해서는 능가할 수 있다 여기고 또 그 능가함이 정의롭다 생각한다. 반면 부정의한 자는 정의로운 자를 능가할 자격이 있다고 여긴다. 뿐만 아니라 모든 사람, 모든 것에 대해 능가할 만하다고 여긴다. 또 이를 위해 최대한으로 얻고자 경쟁한다. 즉 부정의한 자는 자신과 닮은 사람이든 다른 사람이든 능가하고자 한다. 트라시마코스가 이에 동의하자 소크라테스는 다른 물음을 던진다. 각 기술에 능한 자들은 해당 분야에 분별 있는 자인 반면, 능하지 못한 자들은 분별 없는 자들이다. 또 각 기술자는 제 자신의 분야에서는 분별 있지만 다른 분야에는 그렇지 못하다. 이제 각 기술자는 제 분야 전문가들을 능가하고자 하지는 않으나 그 외의 문외한들은 능가하고자 한다. 예를 들어 다른 의사가 행한 제대로 된 처방을 넘어서려는 의사도 없고, 다른 수학자가 한 제대로 된 계산을 넘어서려는 제대로 된 수학자도 없다. 반면 문외한들은 전문가든 아니든 능가하려 든다. 그런데, 전문가는 지혜로운 자이다. 지혜로운 자는 훌륭한 자이다. 즉, 전문가로서, 훌륭하고 지혜로운 자는 자기와 같은 사람은 능가하지 않으려 하고 다른 사람은 능가하려 한다. 반면 나쁘고 무식한 자는 같은 자도 반대되는 자도 넘어서려 한다. 부정의한 자는 전문가처럼 하지만 부정의한 자는 문외한처럼 하며, 따라서 전자가 훌륭한 반면 후자는 나쁘고 무식하다. 트라시마코스는 이에 동의하며 얼굴을 붉힌다.

  d-352c : 정의는 탁월함이자 지혜이지만 부정의는 악이며 무지임이 동의되었다. 다음으로 부정의가 정의보다 강력하다는 트라시마코스의 주장이 검토받는다. 무정의한 나라는 다른 나라를 부정의하게 예속시키려 들 것이다. 이런 일을 위해서는 한 나라가 다른 나라보다 더욱 강해야 한다. 소크라테스의 입장에서는 정의로운 나라가 지혜와 덕을 갖추기에 더 강하지만, 트라시마코스 입장에서는 반대이다. 그런데 공동으로 일을 행하는 집단의 경우 집단 내 상호 간에 부정의는 대립을, 정의는 동의를 성립시키므로 후자가 더욱 강하다. 이는 두 사람들 사이에서도 마찬가지이다. 나아가 한 사람 안에서도 마찬가지이다. 이제 부정의는 개인 내에서조차 대립을 일으켜 아무 것도 못하게 만든다. 또한 정의로운 것에 대해 적대하게 만든다. 그런데 신들은 정의롭다. 따라서 부정의는 개인이 신들에 적대하게 만든다. 더욱이 이러한 맥락에서 완전한 부정의는 자체 내에 그리고 상호 간에 어쨌든 대립과 분란을 만들어 아무것도 못하게 만들며, 부정의한 일을 해내는 부정의한 자나 집단은 어느 정도 정의롭고 동시에 불완전하게 부정의한 것이다. 

  d-354a : 이제 정의로운 자와 부정의한 자 둘 중 어느 쪽이 더 행복한지 여부가 검토된다. 무엇이든 그 고유한 기능, 일은 오직 그것으로써만 가능하며 또한 가장 잘 수행되는 것이다. 이러한 각 기능은 그 덕과 악 또한 있다. 모든 것은 각기 그 고유한 기능에 관한 덕의 상태에서 가장 잘 발휘되고 악에 의해서는 추악하게 행해진다. 이제 영혼은 몸을 다스리고 삶을 꾸리며 숙고하고 생각하는 것이 고유한 기능이다. 그러한 혼에도 덕과 악이 있다. 정의는 덕이고 부정의는 악이다. 따라서 정의로운 혼은 좋은 삶을 살 것이고 부정의한 혼은 잘못 살 것이다. 전자는 행복할 것이고 후자는 불행할 것이다. 부정의는 정의에 비해 전혀 더 이롭지 않다. 여기에 이르자 트라시마코스는 벤디스 여신 축일에 펼쳐진 소크라테스를 위한 잔치를 마음껏 즐기라며 비꼰다.

  b-c : 소크라테스는 트라시마코스가 잘 답해 준 덕분에 가능한 일이었으나, 만족스럽진 못했다고 말한다. 그는 자신이 정의가 무엇인지 알기 전에 그것이 악과 무지인지 아니면 덕과 지혜인지 하는 문제로 넘어갔고, 더 나아가 부정의가 정의보다 이로운지 하는 이야기로 넘어간 탓이라고 자책한다. 그는 정의가 무엇인지 알기 전에는 그것이 덕이자 지혜인 것인지, 그걸 지닌 자가 행복한지 불행한지 아무것도 알 수 없으리라 한탄한다.

  -蟲-

  내가 물고 뜯고 뒷담화를 하고 면전에 욕을 했던 새끼들이 모두 떠났다. 난 사실 그 따위 걸 바란 게 아니다. 난 여전히 여기 별로 몇 사람 드나들지도 않는 구석진 블로그에 숨김없이 나름 솔직하게 다 지껄였다. 내가 바란 건, 여기 와서 '씨발, 내 생각은 그게 아니야! 난 그런 새끼가 아니야! 넌 병신이야!'라면서 나한테 욕을 하고 대드는 것이었다. 물론, 나같은 듣보잡 찌끄래기한테 뭔가 시간 쓰고 애써서 씨부리기 싫기도 하겠지. 근데, 그것마저 싫으면 공부는 왜 하냐? 니 석사 논문도, 박사 논문도, 그 이후 무슨 개씹소리도 다 좆나 씹히고 무시당할 것인듸. 모르겠다. 내가 그들을 불러다 앉혀 놓고 내 하고 싶은 얘기들을 쏟아내면, 그거야말로 그냥 꼰대질이 되는 것 아닌가? 이 상황에서, 당신들이 내게 들이대고 대들고 욕을 해야, 그래야 그 다음 걸음을 생각해 볼 수 있는 상황 아닌가? 거기다 씨발 니네들 공부 좆나 안 하잖아. 공부 잘 해서 학회지 게재하고 그 지랄하면야 나도 거기 껴서 니들한테 성질도 제대로 부리고 하지. 그냥 씨발 늬들만 잘났고 남들 다 거지새끼고 이러면 내가 뭘 어쩌라는 거냐. 아, 씨발. 늬들이 잘났으면 그냥 잘난대로 날 무시하고 저 멀리, 내가 따라 잡을 수조차 없는 까마득하게 멀고도 먼 잘난 자리로들 나아가라. 왜 학문에도, 니 새끼들 자신들에게도 아무짝에도 쓸모없는 개쫀심이나 세우며 개지랄을 하면서 씨발 좆나 기초적이고 아주 저급한 단계의 당연한 책임조차 외면하고 사는 거냐? 물론, 그런 일들에 고민하는 나 자신도 우스운 것이지만. 아, 모르겠다. 뭘 얼마나 꿈들을 꾸고 있는지. 학번 내세우며 여자애한테 집적거린다고 날 욕하던 후배야, 지 세계 빠져서 왕노릇 한다고 돌려 욕하던 또 다른 후배님아, 내 비판은 다 씹고 술을 만든다느니 그리스어를 가르친다느니 하던 또 다른 후배님아, 다들, 제발, 좀, 아, 씨발, 모르겠다. 정말 당신들이 맞는 걸까? 당신들이 제대로 철학의 정직하고 성실한 길을 가는 거고, 난 지금 잘난 척이 하고 싶어 아주 막 좀이 쑤시고 배배꼬여서 꼬장이나 피우는 것일까? 정말? 모르겠다. 난 당신들처럼 잘난 적이 없어서, 자신감을 그렇게까지 넘치게 가져 본 일이 단 한 번도 없어서, 그게 무슨 기분인지, 왜 나한테 대놓고 덤비질 않는 건지, 잘 모르겠다. 철학과 학생봇 봇주씨, 왜 접었습니까? 좀 더 나랑 할 얘기가 있지 않습니까? 왜들 다 떠납니까? 당신들도, 나 따위에 비할 바 없이, 진리를 좇다 뒈져 버린 저 숱한 목숨들보다도 더, 좆나 진지하게, 막 씨발 간절하게, 진심으로, 눈물을 흘리며, 철학하고 싶어 뒈지겠는 거 아니었습니까? 나한테 침을 뱉고 욕을 할, 딱 그 정도의 폭력성, 그 정도의 적나라함조차도 없습니까? 그렇게까지 비겁하다면, 당신들은 왜 철학을 합니까? 나보다 훨씬 교묘하고 훨씬 더 비겁하며 더욱 악랄하고 영리한 이 미친 세상에서, 당신들은 무슨 생각으로 철학을 합니까? 왜, 대체 무슨 이유로, 세상을 바꾸지도, 사람을 구하지도, 아무것도 못하는 이 미친 학문이란 놈을 붙들고 살겠다고 떠드는 겁니까? ...아, 물론, 그 무슨 이유로든 날 무시할 수야 있겠습니다만. 그렇다면, 여태 그래왔듯 앞으로도 무시하쇼. 허나 내가 학계에 남아 있는 한, 지금과 같은 자세로 사기치고 구라치는 씹새끼들이 남아 있다면, 나는 내 목이 잘리는 한이 있더라도 끝까지 쌍욕을 뱉어댈 것이니, 기대하쇼. 난 내가 존경하고 사랑하는 사람들의 목숨값 때문에라도, 허영심이나 채우며 잘난 척에 헤롱거리는 씹새끼들 가만 놔둘 생각 전혀 없으니까. 진지하고 성실하게 공부할 게 아니라면, 이 바닥에서 꺼지십쇼. 후배고 선배고 그게 무슨 소용이겠습니까? 학문은 온몸으로 굴러가며 하는 거라고, 나는 그리 배웠습니다. 학부에서, 대학원에서, 어떤 교수에게서도 아무것도 배운 것 없고 워낙에 저 혼자 잘난 후배님들은, 그 허풍에 걸맞는 실력이 없다면, 나랑 같이 시궁창에서 짓이겨져 죽는 거야, 씨발. 기대해라. 기필코 후회하게들 만들어 주마, 씨발 새끼들.

-蟲-

P.S. 그냥, 여기 댓글로 욕이라도 달아. '씹새끼야, 면전에서 같은 소리 지껄여봐!'라고 달면 내가 술값 내고 쳐맞아 준다니까? 신고도 안 해. 내가 바라는 건 하나뿐이다. 학술지 등재도 안 시키고 해외 대학에 지원서도 안 내고 그렇다고 무슨 국회의원 선거에 나가는 것도 아니면, 니들 욕하고 좆나 씹는 나한테 술 한 잔 얻어 먹고 욕할 정도의 정성은 들일 만하지 않냐? 그거 안 하는 사이에 공부들 좆나 열심히도 하나 봐? 공부한 게 결과가 그거면, 그냥 뒈지라고.

P.S.2. 야, 철학과 핵생봇 봇주야, 너도 어쩌면 여기 볼까봐 한 마디 남기는데, 씨발, 나같으면 내 선생 욕 먹인 게 짜증나서라도 어떻게든 찾아 들어와서 씨발 한 번 면상이나 봅시다, 댓글이라도 그렇게 달고 쳐다보고 정말로 멱살이라도 한 번 잡아 보겠다. 니 선생들이 어떤 사람들인지 아냐? 그 인간들이 어쩌고 사는지, 어떻게 살아 남았는지 알기는 하냐? 니가 걔들 욕 먹인 거야. 계정 닫고 니 귀에 달콤한 얘기들이나 들으며 쳐박혀 숨으면 장땡이냐? 내가 너 뭐하는 누군지 알 게 뭐겠냐? 이름도 얼굴도 모르는데 이 정도로 씨부리면, 아니, 뭐 관심이고 기대고 존중이고 다 필요없고 일단 짜증나서라도 현피뜨고 싶지 않나? 앞에도 말했지만, 당신이 내게 칼을 들이 밀어도 난 주먹질하며 덤벼들 생각이 없다. 지지 마라. 외면하지 말아라. 제발 좀, 정면에서 직시하면서 부딪쳐라. 왜 다 이 따위냐. 

P.S.3. 아, 씨발, 씨발, 씨발. 자릿수를 교체해서 추론 가능하지만 측정되지 않은 무한수를 만들어낼 수 있는데 그럼 그 무한수는 이미 현존하는 거냐, 아니면 우리가 구성해낸 무언가냐? 가치에 대한 객관적 지식이 정말 가능하냐? 내가 무언가를 참이라고 믿어야 할 이유와 그 무언가가 참일 때에 그것을 실제로 참이게끔 하는 이유들, 그 두 이유 사이의 우선순위는 어떻게 되는 거냐? 어떻게, 왜, 세계는 논리적 이해에 부합하는 방식으로 전개되는가? 아니면 그것 말고 다른 영역이 남아 있어서 그게 기적이고 신비고 뭐 그런 거냐? 내 생각에 이런 물음들은 아직 여전히 논쟁 중인 듯하다. 이 문제들이 애초에 해결될 수 없는 종류의 잘못된 물음들이라는 입장까지 포함해도, 모두가 합리적이고 정직하다는 가정 하에서도 결론을 내리기 어려운 부분이 남아 있다고, 그렇게 믿는다. 여기 답을 내 봐라. 그렇게 세상을 바꿔 봐라. 내 신이 되어 줘라. 내 신이 되어만 준다면, 내가 목이라도 못 내놓겠나. 나는 내 생각을 내세우고 싶지도 않고 내 이름을 남기는 것도 관심이 없고 다만 그냥 씨발 좆나 힘든 세상에 답이 하나 있었으면 좋겠다는 것뿐이었다. 그 이후로 20년 정도를 징징거리다가 내린 잠정적 결론은 이런 거다. 아직은, 답을 기대할 만큼 충분히 노력하지 못했다는 거, 나든 우리든 모두든 어떻든, 아직은 이르다는 거, 그것뿐이다. 훨씬 더 훌륭하고 잘난 사람들의 이야기 잔뜩 들으며 안간힘을 써가며 이해하려 애쓰며 조금이라도 거기 가까이 가고 싶고, 조금이라도 더 많은 사람들이 더 의미있고 유효한 노력을 쏟아부어 내 사는 동안에 가능한 한 가장 큰 진전을 목도하고 싶다. 씹새끼들 개지랄에 시간낭비하는 꼴을 보고 싶은 게 아니다. 로또 뽑듯이 병신들 헛짓거리 와중에 소 뒷걸음질 치다가 쥐 잡기를 기대하는 미친 짓거리는 전혀 하고 싶지 않은 거다. 정말 내가 틀린 건가? 내가 잘못 되었나? 그럼 뭔가? 저 역겨운 새끼들 토 나오는 중간 기말 보고서에 지껄인 미친 헛소리들에 희망을 걸어야 하나? 내가 그래야 할 정도로 뭔가 큰 잘못이라도 한 건가? 그런 지옥이 어디 있나? 하아. 뭐 딴 거 대단히 바라는 것도 없고, 그냥, 정직하고, 또 성실하게, 제발 좀, 책 좀 차근차근 곱씹어 읽어주기만 하면 되는데, 그게 그렇게 싫으냐? 철학은 왜들 하냐? 아악, 씨발.

1. 엘레아 출신의 이방인은 테아이테토스에게 존재와 비존재, 혹은 규정과 무규정이 공유하는 난점을 지나치게 밝은 빛과 가늠할 수 없는 어둠에 빗대어 설명한다. 파르메니데스의 말대로 모든 것이 저마다 그것인 바의 것으로서 있고, 그렇기에 오직 있을 뿐 있었던 것도 있을 것조차 아니며 모든 것이 그 하나에 다름 아니라면, 그래서 이것과 저것을 나눌 수 없고 시공도 생멸도 입에 올릴 수조차 없다면, 모든 것이 오직 있는 그 하나일 수밖에 없기에 있지 않거나 무엇이지 않은 아무것도 아예 가리키는 일조차 불가하다면, 그 하나뿐인 존재의 내용이란 무엇인가? 그 이름조차 이름이 가리키는 대상과 구분될 수 없고, 단일과 존재조차 분간할 수 없는 그 영원한 정적 속에서는 그저 긍정의 빛만 가득할 뿐이다. 아무것도 알 수 없는 빛으로 가득 한 세계를 떠나 거기에 없는 것, 그것이지 않은 것, 그것 이외의 온갖 것들이 나타났다 사라지고 끊임없이 흘러 가는 세계에 이르러도 사정은 마찬가지이다. 변화하고 생멸하는 찰나의 순간을 붙잡아 매어둘 아무런 여지도 없다. 무엇인가가 또 다른 무엇인가로 변화하기 위해서는 변화하기 이전의 것과 변화된 이후의 것이 저마다 각기 그러한 것으로 고정되어 생각되고 서술될 수 있어야 한다. 그러한 정지는 변화와는 다르며 변화이지 않은 무엇이다. 그러나 변화와 정지는 모두 각기 그 자신인 바의 것이며 그러한 것으로서 있다. 그 둘 모두가 존재이자 규정인 한편, 변화에도 정지에도 속하지 않는 것은 아무것도 없으며 아무것도 아니다. 그러나 존재가 그 자체로 변화인 것도 정지인 것도 아니다. 그렇다면 변화도 존재가 아니며 정지 역시 존재가 아니다. 모든 것이 따로 떨어져 있을 때 오직 그 각기 하나만으로 어떤 무엇일 수 있는 것은 아무것도 없다. 아니, 엘레아에서 온 손님이 말하고자 한 빛과 어둠은 그런 것이 아니다. 지혜를 사랑하는 자들은 변화하기도 하고 정지해 있기도 하며 제 자신과 같은 한편 그 외의 것들과는 다르기도 한 그러한 것으로서 존재하는 것들, 그것들의 존재, 차이, 동일, 정지, 변화 각각과 그것들 서로 간의 관계를 이해함으로써 파르메니데스와 헤라클레이토스라는 양극단 어느 쪽으로도 치우침이 없이 사유와 경험을 매개하여 앎을 확보해내는 자들이다. 그들은 진술과 진술 사이, 논리와 논리 사이를 오가며 필연과 우연을 조율해내 인식의 구조물을 쌓아 올리는 자들이다. 오직 단 하나의 답만이 나오는 두 세계, 두 개의 태양이 비추는 과도하게 밝은 지성의 세계, 빛은 단순히 긍정만을 의미하는 것이 아니라 단호한 하나의 답, 긍정의 경우에도 부정의 경우에도 그 이외의 것을 허용하지 않는 절대의 상징 같은 것이다. 지혜를 참칭하는 자들의 세계는 그 반대편에 놓인다. 그들은 진리를 뒤집어 제 자신들의 거짓을 수호한다. 거짓을 말하면서도 그러한 거짓이란 불가능하다고 말하여 그에게 거짓말을 하고 있다는 비판을 할 수 없게 만들고, 그가 허상을 내놓는다 말하면 사실이 아닌 것은 실재하지 않는 것이니 아무것도 아니며 자신이 무언가 내놓는다면 그것은 실상일 테고 허상을 내놓는다 비판한다면 그런 일은 애초에 불가능하다고 반박한다. 그가 자신을 지키기 위해 그 뒤에 숨은 파르메니데스의 세계는, 있는 그대로 받아들인다면 그들이 그들의 변명에 앞서 행하는 덕에 대한 여러 생각과 말들과 가르침들까지도 불가능하게 만드는 것이다. 그러나 그들은 시대와 지역에 따라 흔들리고 스러지고 또 다시 태어나는 흐름 속의 윤리를 논하며 다종다양한 편협함들에 빌붙어 강한 논변을 약하게도, 약한 논변을 강하게도 만들며 헤라클레이토스의 거죽을 뒤집어 쓰고 여러 폴리스들 사이를 떠돌아 다닌다. 그렇게 그들은 부유한 젊은이들을 사냥하고 그들을 타락시키며 불경한 자들로 만들어 더럽히고서는 그렇게 사로잡힌 젊은이들을 인질로 삼아 그들의 부모에게서 재물을 빼앗는다. 오직 존재하는 일자뿐인 세계와 그저 모든 것이 흘러가는 세계 각각을 일관되게 이해하고 또한 논증하면서 그 사이의 가능성을 찾고자 하는 정직한 철학자와, 질서 잡힌 것은 뒤흔들러 무너뜨리고 흘러가는 것은 억지로 막아 세움으로써 신이라도 된 듯이 제 뜻대로 거짓된 세계를 만들어대는 소피스테스, 양쪽 모두 그 진상을 알아내기 위해서는 넘어야 할 장애가 너무도 많은 것이다. 엄격한 논리의 사슬을 짊어져야 하는가 하면 손에 든 물처럼 속절없이 새어나가 버리는 사견과 수사를 포획해야만 한다. 그러나 손님은 한쪽이 밝혀지면 다른 쪽도 그 만큼, 다른 쪽이 밝혀지지 않는다면 남은 한쪽도 꼭 그만큼, 함께 밝혀지거나 함께 덮혀 버리리라 말한다. 그는 양편이 같은 만큼의 어려움을 공유하기에 그 둘 사이를 잘 헤쳐 나아가야 한다고 말한다. 그 양편은 존재와 비존재의 짝인가, 아니면 정지와 변화의 쌍인가, 여기에는 아직 해석의 여지가 남아 있다. 여기까지 내 이 개소리에서 특히나 씨발 같은 부분은 소피스테스가 하는 짓거리에 대해 지껄인 대목이지. 그들은 거짓말을 하고 있는가? 그는 마치 파르메니데스의 추종자처럼 굴고 있지 않은가? 혹은, 그는 마치 제논처럼 역설을 제시하고 있는 것은 아닌가? 모든 것을 가르치면서도 허상과 거짓이 없다는 주장까지 함께 한다는 것은 결국 자기모순이다. 허상과 거짓이 없으려면 변화와 차이를 부정해야 하고, 그 결과는 파르메니데스의 일자이며, 그러한 일자의 세계에서 논박과 설득, 교육과 정치가 설 자리는 없기 때문이다. 존재와 비존재를 씨부리노라니 헤겔이 『대논리학』에서 떠드는 존재와 무와 생성이었나 그 비슷한 뭐시기와 『정신현상학』에서 지시와 보편자 사이의 관계 같은 것이 떠오르기도 하는데, 언제 다시 차분히 붙잡고 곱씹을 시간이 오려나 모르겠네. 당장은 내 코가 석자라.

2. 권위는 실상 효율 때문에 유지되는 임시방편이라 믿는다. 그것 없이는 제도와 교육이 성립할 수 없다. 그건 죄다 정당하지 못할 테니까. 각자가 모두 각각의 모든 사실에 대해 똑같은 만큼의 논증을 구성해 같은 정도의 정당성을 확보하여 같은 방식으로 믿을 것을 강요받게 될 테니까. 그러지 않으려고, 통계 뽑아 확률 높게 참을 내놓는 구조, 직급, 그런 것들로 정당화하는 논증을 퉁치는 게, 그게 권위 아닌가 싶다. 그러니까 역으로 이러한 정당화의 역할을 잘 수행해내지 못하는 권위는 따를 이유가 없다. 상사니 선배니 어른이니 뭐니 다 좆까고, 권위는 정당성의 자리를 대신하는 한에서만 효율적인 것이다. 권위에 따르고 이를 강요하는 건 권위가 제 역할을 하는지 못 하는지 검증하는 절차나 적절한 비판과 견제 없이는 무의미해진다는 얘기이겠지. 그러니 다 싫어하는 회식 자꾸 가지 말고, 술을 따르라느니 노래를 부르라느니 같이 춤을 추자느니 늙은이 서지도 앉는 좃 달고 추태 좀 그만들 부리고, 씨알도 안 먹힐 권위질 좀 관두는 게 좋지 않을까. 맡은 일을 잘 해내고 갈등 상황을 잘 조율하며 합리적 선택과 그에 따른 훌륭한 결과들을 반복해서 보여준다면 거기에서 능력에 따른 합당한 권위가 성립할 거다. 그 능력과 성과에 따라 직급이 나뉘고 승진과 강등이 이루어진다면 합리적인 위계도 구성될 수 있을 테고, 권위에 대한 효율적인 관리라는 것이 가능할 거다. 나이 쳐먹었다고 능사가 아니고, 사다리를 타고 오르든 낙하산을 타고 내리든 냅다 그냥 높은 자리 앉았다고 장땡이 아니라, 좀, 썅. 그나마 나 사는 동네는 묻고 따지고 하는 게 일인지라 덜하다면 덜한데, 윗자리에서 병신이 삽질하면 정말로 노답 아닌가. 군대 시절 일처리 등신같이 하던 양아치 새끼가 떠올라 갑갑하네. 무슨 군기강이니 애국이니 그런 거야 나 역시도 좆까라 마이신이고, 그냥 할 일과 시킨 일만 딱딱 끝내면 조용한 상황에서 발목 잡힌달까 걸리적거린달까 그게 정말 끔찍하게 싫어서, 반 유령취급 했었는데, 뭐 그래도 건강한 심신의 소유자였는지 별 탈 없이 전역하더만. 여차하면 나한테 총이라도 갈겼을지 모를 일이다. 내가 요즘 무장탈영 사고난 딱 그 부대 딱 그 지역에서 군복무했던지라 좀 식겁했지. 권위고 나발이고 못 하면 욕 먹는 거고 잘 하면 칭찬 듣는 거고, 그러고 보면 별로 가혹행위니 뭐니 그런 것도 없었는데, 군대 갔던 게 거의 10년 정도 전이니 이상하다면 이상한 일이기도 하다. 없던 가혹행위가 다시 생기는 게 그리 쉬운 일은 아니었을 텐데. 폭행은 당연히 금지였고 얼차려, 집합, 암기강요 그런 거 실질적으로 단속해서 없애던 도중이기도 했고, 병간 상호존대도 어느 정도 시행될락 말락 하던 참이었는데, 뭐 그래봤자 군대는 감금, 고문, 시간낭비일 따름이니 이러나 저러나 싫을 수 있고, 몰라, 전역했으니 관심 없다.

3. 철학한답시고 지도 모르는 책이나 사람이나 말 몇 마디 갖고 장난질 치고 잘난 척 허세 부리면서 스승 욕 먹이고 학문 엿 먹이는 개쓰레기들이 '철학으로 질병과 기아를 극복하고 세계평화를 이룩하고 과학이니 기술이니 다 좆까고 인문학짱짱맨' 비슷한 헛소리들을 똥처럼 싸제끼는 걸 보고서 '씹새끼들, 계룡산 쳐박혀서 도나 닦아라, 씨발 것들'이라고 자꾸 넋두리를 해댔더니, 내가 계룡산 갈 일이 생겼다. 말이 씨가 되고 이게 다 업보요 카르마요 근데 또 산행 예정일에 비까지 온다 하네. 동행 예정이시던 현 지도교수님께서는 부학장이신지라 일이 바쁘셔서 못 오신다 하고, 그런데 어째 지도교수님 갈수록 바빠지시는 게 영 불안하다, 라고 하려다가 돌이켜 생각해 보니 내가 논문 준비 차곡차곡해서 찾아 뵈면 내칠 분도 아니신데 그저 게으른 내 잘못이고 다 내가 병신이고 머저리고 쪼다인 걸 뭐가 불안하고 걱정이고 나발이고인가 싶기도 하고, 모르겄다. 그 사이 내 친구 부부는 일본을 갔다가 부산을 갔다가 잘 놀고 돌아왔다는 것 같고, 또 다른 놈들은 내가 카톡 끊고 나니 소식을 통 모르겠고, 나는 섹스 못 한지 몇 년째인지 모르겠다. 타의에 의한 강제적 고자상태에 직면해 있다. 10년 가까이 키우던 개가 품에서 죽던 날, 아니, 그 놈을 화장해서 그 재를 봉투에 담아 가지고 집으로 돌아오던 날, 정말 넓은 집에 맛있는 거 맘껏 주면서 꼬박꼬박 산책시키고 병원다니며 그렇게 키울 여력이 안 되면, 다시는 짐승 키우지 말자는 생각을 했더랬다. 연애라고 뭐 별반 다르게 생각하지도 않는다. 얘기를 듣고, 시간을 내고, 집중을 하고, 상대가 바라는대로 외모를 꾸미고 습관을 바꾸고, 필요할 때 필요한 만큼의 경제적 지원을 할 수 있는 준비를 갖추고, 몸으로도 마음으로도 상대가 만족할 만큼 봉사할 수 있을 게 아니라면, 그런데도 연애를 감행하는 건 그냥 '님하, 꽁씹 적선 좀, 하악하악'하는 것뿐 아닐까 싶어서, 저 열거한 노력들을 할 만큼 마음 흔들리는 사람이 당장에 있는 것도 아니라서(있었는데 차였으니-_-), 뭐 당분간은 왼손과 모니터를 현모양처 삼아야 할 듯하다. 개인적으로 매춘업에 비판적이지 않으니, 대외적으로 즐기려면 나중에 합법화 되어 있는 국가로 가서 살 생각도 있고, 뭐 범법을 저질러도 괜찮겠지, 요즘 오피니 뭐니 괜찮다더만. 『향연』에서 왜 그런 말 나오지, 몸이 아름다운 줄을 알고 이 몸이 아름다운 것과 저 몸이 아름다운 것이 다르지 않음을 알고 그렇게 아름다움이 하나인 걸 알고 나면 영혼이 정말로 아름다운 것인 줄을 알고서 나아가 아름다움 그 자체가 가장 아름다운 것이라 깨닫고 그것을 좇아 살아가는 것, 그게 인생의 바람직한 경로라고. 뭐 딱 이렇게 나온 건 아니고. 근데 난 아직 이 몸도 저 몸도 아름답다는 것까지만 알겠네. 솔직히 수려한 논리 같은 것의 아름다움이랄 것도 아예 싹 모르겠는 건 아니지만, 어지간한 중2중2함이 아니고서는 논리 갖고 사정하는 건 힘들지 않나 싶고. 그러고 보니 비트겐슈타인인가가 수학공식 떠올리며 쌌다 그러지 않았나? 아닌가? 아님 말고. 중2중2하든 좆나 개천재든 뭐 하나는 되야 저딴 변태짓도 할 텐데, 나는 좆나 범상한 장삼이사 필부필부 초동급부 어중이떠중이 찌끄래기새끼라서 못 해 먹겠네. 졸업논문!!!!!!!!!!!!!

-蟲-

Καὶ μάλα, ἔφη.
무척이나 그렇습니다, 그가 말했네.

Ἆρ' οὖν δὴ οὐ μετρίως ἀπολογησόμεθα ὅτι πρὸς τὸ ὂν πεφυκὼς εἴη ἁμιλλᾶσθαι ὅ γε ὄντως φιλομαθής, καὶ οὐκ ἐπιμένοι ἐπὶ τοῖς δοξαζομένοις εἶναι πολλοῖς ἑκάστοις, ἀλλ' ἴοι καὶ οὐκ ἀμβλύνοιτο οὐδ' ἀπολήγοι τοῦ ἔρωτος, πρὶν αὐτοῦ ὃ ἔστιν ἑκάστου τῆς φύσεως ἅψασθαι ᾧ προσήκει ψυχῆς ἐφάπτεσθαι τοῦ τοιούτου - προσήκει δὲ συγγενεῖ - ᾧ πλησιάσας καὶ μιγεὶς τῷ ὄντι ὄντως, γεννήσας νοῦν καὶ ἀλήθειαν, γνοίη τε καὶ ἀληθῶς ζῴη καὶ τρέφοιτο καὶ οὕτω [Stephanus page 490, section b, line 7] λήγοι ὠδῖνος, πρὶν δ' οὔ;
그렇다면 우리가 적절하게 변론하는 것이 아니겠나, 진실로 배움을 사랑하는 자라는 것은 천성상 있는 것을 열망할 수 있을 것이고, 있다고 여겨지는 여러 각각의 것들에 머무르지 않으며, 오히려 그 사랑하는 일에 싫증을 내지도 거절을 하지도 않고 나아갈 것인데, 있는 것 그 자체 각각의 그 본성에, 혼에 있어서 그 각각의 것에 닿기에 적합한 - 동류의 것에 적합한 - 그런 것으로써 닿기 전까지 그러할 것이고, 그로써 실로 있는 것에 가까워지고 교합하여서, 지성과 진리를 산출하여, 참되게 알고 또 살며 돌보고 그런 식으로 산통을 겪을 것인데, 그러하지 않는 한 그러리라고?
ἁμιλλᾶσθαι : ἁμιλλάομαι inf. strive, hasten, eagerly.
ἀμβλύνοιτο : ἀμβλύνω opt. blunt, dull, take the edge off.

Ὡς οἷόν τ', ἔφη, μετριώτατα.
가능한 한, 그가 말했네, 가장 적절합니다.

Τί οὖν; τούτῳ τι μετέσται ψεῦδος ἀγαπᾶν ἢ πᾶν τοὐναντίον μισεῖν;
그렇다면 어떤가? 그 자에게 무언가 거짓을 기꺼워하는 뭐라도 함께 있는가 아니면 정반대로 미워함이 함께 하는가?

Μισεῖν, ἔφη.
미워함이요, 그가 말했네.

Ἡγουμένης δὴ ἀληθείας οὐκ ἄν ποτε οἶμαι φαμὲν αὐτῇ χορὸν κακῶν ἀκολουθῆσαι.
진리가 이끌 때에는 내 생각에 결코 그것에 나쁜 것들의 가무단이 따른다고 우리가 말하지는 않을 걸세.

Πῶς γάρ;
어찌 그리 말하겠습니까?

Ἀλλ' ὑγιές τε καὶ δίκαιον ἦθος, ᾧ καὶ σωφροσύνην ἕπεσθαι.
오히려 건전하고 정의로운 습성이, 그리고 그에게 사려 또한 따른다고 말하겠지.

[Stephanus page 490, section c, line 7] Ὀρθῶς, ἔφη.
옳습니다, 그가 말했네.

Καὶ δὴ τὸν ἄλλον τῆς φιλοσόφου φύσεως χορὸν τί δεῖ πάλιν ἐξ ἀρχῆς ἀναγκάζοντα τάττειν; μέμνησαι γάρ που ὅτι συνέβη προσῆκον τούτοις ἀνδρεία, μεγαλοπρέπεια, εὐμάθεια, μνήμη· καὶ σοῦ ἐπιλαβομένου ὅτι πᾶς μὲν ἀναγκασθήσεται ὁμολογεῖν οἷς λέγομεν, ἐάσας δὲ τοὺς λόγους, εἰς αὐτοὺς ἀποβλέψας περὶ ὧν ὁ λόγος, φαίη ὁρᾶν αὐτῶν τοὺς μὲν ἀχρήστους, τοὺς δὲ πολλοὺς κακοὺς πᾶσαν κακίαν, τῆς διαβολῆς τὴν αἰτίαν ἐπισκοποῦντες ἐπὶ τούτῳ νῦν γεγόναμεν, τί ποθ' οἱ πολλοὶ κακοί, καὶ τούτου δὴ ἕνεκα [Stephanus page 490, section d, line 6] πάλιν ἀνειλήφαμεν τὴν τῶν ἀληθῶς φιλοσόφων φύσιν καὶ ἐξ ἀνάγκης ὡρισάμεθα.
더 나아가 지혜를 사랑하는 자의 본성에 속하는 또 다른 가무단을 처음부터 다시 나열해야만 할 무슨 필요가 있겠는가? 왜냐하면 아마도 그런 것들에 적합한 것으로 용기, 호방함, 잘 배움, 기억력이 뒤따른단 것을 자네가 기억하니까: 그리고 자네가, 모든 이가 우리가 말한 것들에 대해 동의할 수밖에 없겠지만, 그 논의들은 방치되었고, 그들에 관하여 논의되고 있는 바로 그 사람들에게 주목하여, 그들 중 일부는 쓸모 없는 자들이나, 다른 많은 자들은 모든 나쁜 일에 있어서 나쁜 자들임을 본다고 말하리라고, 그렇게 공격하였기에(ἐπιλαβομένου), 그  비방의 원인을 검토하면서 이제 우리는 이런 일에 있게 되었고, 도대체 왜 그 많은 자들이 나쁜 자들인지, 그리고 바로 이 때문에 다시 참으로 지혜를 사랑하는 자들의 본성을 우리가 되취하고 필연적으로 규정도 하였지.

Ἔστιν, ἔφη, ταῦτα.
그렇습니다, 그가 말했네.

Ταύτης δή, ἦν δ' ἐγώ, τῆς φύσεως δεῖ θεάσασθαι τὰς φθοράς, ὡς διόλλυται ἐν πολλοῖς, σμικρὸν δέ τι ἐκφεύγει, οὓς δὴ καὶ οὐ πονηρούς, ἀχρήστους δὲ καλοῦσι· καὶ μετὰ τοῦτο αὖ τὰς μιμουμένας ταύτην καὶ εἰς τὸ ἐπιτήδευμα καθισταμένας αὐτῆς, οἷαι οὖσαι φύσεις ψυχῶν εἰς ἀνάξιον καὶ μεῖζον ἑαυτῶν ἀφικνούμεναι ἐπιτήδευμα, πολλαχῇ πλημμελοῦσαι, πανταχῇ καὶ ἐπὶ πάντας δόξαν οἵαν λέγεις [Stephanus page 491, section a, line 5] φιλοσοφίᾳ προσῆψαν.
그리고 내가 말했지, 그래서 바로 이 본성의 파괴들을 살펴 보아야 하지, 많은 이들에게서 어떻게 파괴되는지, 그런데 어떻게 조금쯤은 피해가는지, 열등한 자들까진 아니지만, 쓸모 없는 자들이라 불리는 그들이 말일세: 이 다음으로 이번에는 그 본성을 모방하며 그 본성의 일에 내려앉을 때, 그런 영혼들의 본성들이 어떠한 것이어서 그럴 만하지 않고 자신들에게 더 넘치는 일에 이르고, 여러 방식으로 잘못을 저지르며, 온갖 곳에서 온갖 사람들 사이에서 자네가 말하고 있는 그런 평판을 지혜를 사랑하는 일에 붙였는지를.

Τίνας δέ, ἔφη, τὰς διαφθορὰς λέγεις;
그가 말했네, 당신께서는 그 파괴들이 무엇들이라고 말씀하고 계십니까?

Ἐγώ σοι, εἶπον, ἂν οἷός τε γένωμαι, πειράσομαι διελθεῖν. τόδε μὲν οὖν οἶμαι πᾶς ἡμῖν ὁμολογήσει, τοιαύτην φύσιν καὶ πάντα ἔχουσαν ὅσα προσετάξαμεν νυνδή, εἰ τελέως μέλλοι φιλόσοφος γενέσθαι, ὀλιγάκις ἐν ἀνθρώποις φύεσθαι καὶ ὀλίγας. ἢ οὐκ οἴει;
내가 말했네, 내가 자네에게 그럴 수 있다면 상술하고자 시도해 보겠네. 그러니까 나는 이 점은 모두가 우리에게 동의하리라 생각하는데, 이와 같은 본성이 또 우리가 방금 요구한 그 모든 것들을 갖추어서는, 만일 그 본성이 장차 완전하게 지혜를 사랑하는 자가 될 것이라면 말이지, 드물게 사람들에게서 또 소수가 자라난다는 것을. 자네는 그리 생각하지 않는가?

Σφόδρα γε.
지극히 그리 생각합니다.

Τούτων δὴ τῶν ὀλίγων σκόπει ὡς πολλοὶ ὄλεθροι καὶ μεγάλοι.
그래서 이런 소수의 사람들에 대해 파괴들이 얼마나 많고도 대단한 것들인지 살펴 보게.

[Stephanus page 491, section b, line 6] Τίνες δή;
무엇들입니까?

Ὃ μὲν πάντων θαυμαστότατον ἀκοῦσαι, ὅτι ἓν ἕκαστον ὧν ἐπῃνέσαμεν τῆς φύσεως ἀπόλλυσι τὴν ἔχουσαν ψυχὴν καὶ ἀποσπᾷ φιλοσοφίας. λέγω δὲ ἀνδρείαν, σωφροσύνην καὶ πάντα ἃ διήλθομεν.
무엇보다도 듣기에 경악스러운 것은, 우리가 칭찬하던 그 본성에 속하는 것들의 하나하나가 그것을 지닌 영호을 파괴하고 지혜를 사랑하는 일로부터 분리시켜 놓는다는 사실이지. 그런데 내가 말하고 있는 것은 용기, 사려 그리고 우리가 상술한 모든 것들일세.

Ἄτοπον, ἔφη, ἀκοῦσαι.
그가 말했네, 이상하게 들립니다.

Ἔτι τοίνυν, ἦν δ' ἐγώ, πρὸς τούτοις τὰ λεγόμενα ἀγαθὰ πάντα φθείρει καὶ ἀποσπᾷ, κάλλος καὶ πλοῦτος καὶ ἰσχὺς σώματος καὶ συγγένεια ἐρρωμένη ἐν πόλει καὶ πάντα τὰ τούτων οἰκεῖα· ἔχεις γὰρ τὸν τύπον ὧν λέγω.
더군다나, 내가 말했네, 이런 것들에 더하여 좋은 것들이라 이야기되는 모든 것들이 파괴하고 떼어 놓는데, 아름다움과 부유함 그리고 육체의 강건함과 폴리스에서의 강력한 가문 또한 이런 것들의 친족들 모두가 그러하지: 내가 말하고 있는 것들의 모습을 자네가 알고 있네.

[Stephanus page 491, section c, line 5] Ἔχω, ἔφη· καὶ ἡδέως γ' ἂν ἀκριβέστερον ἃ λέγεις πυθοίμην.
그가 말했네, 저는 알고 있습니다: 그렇고 당신께서 말씀하시는 것들을 기쁘게 더 정확하게 들어 배울 것입니다.

Λαβοῦ τοίνυν, ἦν δ' ἐγώ, ὅλου αὐτοῦ ὀρθῶς, καί σοι εὔδηλόν τε φανεῖται καὶ οὐκ ἄτοπα δόξει τὰ προειρημένα περὶ αὐτῶν.
내가 말했네, 그럼 그것을 전체로서 옳게 파악하게, 그러면 자네에게 그것들에 관하여 먼저 이야기된 것들이 명확하게 잘 드러나고 또 이상한 것들로 여겨지지 않을 것이네.

Πῶς οὖν, ἔφη, κελεύεις;
그가 말했네, 그렇다면 어찌 하라 명하시는지요?

Παντός, ἦν δ' ἐγώ, σπέρματος πέρι ἢ φυτοῦ, εἴτε ἐγγείων εἴτε τῶν ζῴων, ἴσμεν ὅτι τὸ μὴ τυχὸν τροφῆς ἧς προσήκει ἑκάστῳ μηδ' ὥρας μηδὲ τόπου, ὅσῳ ἂν ἐρρωμενέστερον ᾖ, τοσούτῳ πλειόνων ἐνδεῖ τῶν πρεπόντων· ἀγαθῷ γάρ που [Stephanus page 491, section d, line 5] κακὸν ἐναντιώτερον ἢ τῷ μὴ ἀγαθῷ.
모든, 내가 말했네, 씨나 싹에 관하여, 땅 속의 것들에 속하든 살아있는 것들에 속하든, 우리는 그 각각에 적절한 돌봄도 적기도 적소도 얻지 못한 것은, 강건한 것일 만큼, 그 만큼 더욱 많은 적절한 것들에 대해 결핍된다는 사실을 알고 있지: 왜냐하면 아마도 나쁜 것은 좋지 못한 것보다도 좋은 것에 더욱 반대되는 것이니 말이네.

Πῶς δ' οὔ;
어찌 아니겠습니까?

Ἔχει δὴ οἶμαι λόγον τὴν ἀρίστην φύσιν ἐν ἀλλοτριωτέρᾳ οὖσαν τροφῇ κάκιον ἀπαλλάττειν τῆς φαύλης.
그래서 내 생각에 최상의 본성이 더 부적절한 돌봄 안에 있음으로써 평범한 본성보다 더 나쁘게 끝나 버린다는 건 말이 되는 듯하네.

Ἔχει.
말이 됩니다.

Οὐκοῦν, ἦν δ' ἐγώ, ὦ Ἀδείμαντε, καὶ τὰς ψυχὰς οὕτω φῶμεν τὰς εὐφυεστάτας κακῆς παιδαγωγίας τυχούσας διαφερόντως κακὰς γίγνεσθαι; ἢ οἴει τὰ μεγάλα ἀδικήματα καὶ τὴν ἄκρατον πονηρίαν ἐκ φαύλης ἀλλ' οὐκ ἐκ νεανικῆς φύσεως τροφῇ διολομένης γίγνεσθαι, ἀσθενῆ δὲ φύσιν [Stephanus page 491, section e, line 6] μεγάλων οὔτε ἀγαθῶν οὔτε κακῶν αἰτίαν ποτὲ ἔσεσθαι;
그렇다면, 내가 말했네, 아데이만토스, 영혼들도 그런 식으로 가장 좋은 본성들이 나쁜 훈육을 얻어서 유독 나쁜 것들이 된다고 우리가 말하지 않겠나? 혹은 자네는 대단한 부정의들과 순전한 열등함이 평범한 본성으로부터 생겨나고 생기발랄하지만 돌봄에 의해 파괴된 본성으로부터는 생겨나지 않는다고 생각하는가, 그러나 약한 본성은 도대체 좋은 일이든 나쁜 일이든 대단한 일들의 원인이지는 않으리라고 생각하는가?

Οὔκ, ἀλλά, ἦ δ' ὅς, οὕτως.
그가 말했네, 아니요, 전자의 그런 식으로 생각합니다.

-작성중-

[Stephanus page 487, section a, line 6] Οὐδ' ἂν ὁ Μῶμος, ἔφη, τό γε τοιοῦτον μέμψαιτο.
모모스도, 그가 말했네, 그런 일이라면 비난하지 않을 것입니다.

Ἀλλ', ἦν δ' ἐγώ, τελειωθεῖσι τοῖς τοιούτοις παιδείᾳ τε καὶ ἡλικίᾳ ἆρα οὐ μόνοις ἂν τὴν πόλιν ἐπιτρέποις;
그럼, 내가 말했네, 교육과 나이로 완성된 그런 자들에게만 자네는 폴리스를 맡기지 않겠는가?

Καὶ ὁ Ἀδείμαντος, Ὦ Σώκρατες, ἔφη, πρὸς μὲν ταῦτά σοι οὐδεὶς ἂν οἷός τ' εἴη ἀντειπεῖν. ἀλλὰ γὰρ τοιόνδε τι πάσχουσιν οἱ ἀκούοντες ἑκάστοτε ἃ νῦν λέγεις· ἡγοῦνται δι' ἀπειρίαν τοῦ ἐρωτᾶν καὶ ἀποκρίνεσθαι ὑπὸ τοῦ λόγου παρ' ἕκαστον τὸ ἐρώτημα σμικρὸν παραγόμενοι, ἁθροισθέντων τῶν σμικρῶν ἐπὶ τελευτῆς τῶν λόγων μέγα τὸ σφάλμα καὶ ἐναντίον τοῖς πρώτοις ἀναφαίνεσθαι, καὶ ὥσπερ ὑπὸ τῶν πεττεύειν [Stephanus page 487, section b, line 8] δεινῶν οἱ μὴ τελευτῶντες ἀποκλείονται καὶ οὐκ ἔχουσιν ὅτι φέρωσιν, οὕτω καὶ σφεῖς τελευτῶντες ἀποκλείεσθαι καὶ οὐκ ἔχειν ὅτι λέγωσιν ὑπὸ πεττείας αὖ ταύτης τινὸς ἑτέρας, οὐκ ἐν ψήφοις ἀλλ' ἐν λόγοις· ἐπεὶ τό γε ἀληθὲς οὐδέν τι μᾶλλον ταύτῃ ἔχειν.
그리고 아데이만토스가, 소크라테스, 하고 말했네, 이러한 것들에 대해서는 당신에게 그 누구도 대꾸할 수 있는 자가 없을 것입니다. 허나 이런 어떤 것을 당신이 지금 말씀하고 계신 것들을 듣는 자들이 들을 때마다 겪습니다: 그들은 질문하고 대답하는 일에 대한 미숙함 때문에 논변에 의해 그들이 질문 마다 조금씩 오도되어, 사소한 것들이 모여서는 논의들의 끝에 이르러 대단한 실책이자 제일 처음의 것들에 반대되는 것으로 드러나 보인다고 믿고, 마치 장기에 능란한 자들에 의해 완숙하지 못한 자들이 가로막혀 그들이 옮길 것을 지니지 못하는 것처럼, 그런 식으로 그들 자신들도 결국 가로막혀 버리고 그와 같은 어떤 다른 장기놀이에 의해 말할 것을 가지지 못한다고, 장기말들에서가 아니라 말들에서 그렇다고 믿습니다: 그런 식으로는 조금도 진리를 가지지 못하기에 말입니다.
ἁθροισθέντων : ἀθροίζω aor. pass. gather together.
ἀποκλείονται : ἀποκλείω mp. shut out.

λέγω δ' εἰς τὸ παρὸν ἀποβλέψας. νῦν γὰρ φαίη ἄν τίς σοι λόγῳ μὲν οὐκ ἔχειν καθ' ἕκαστον τὸ ἐρωτώμενον ἐναντιοῦσθαι, ἔργῳ δὲ ὁρᾶν, ὅσοι ἂν ἐπὶ φιλοσοφίαν ὁρμήσαντες μὴ τοῦ πεπαιδεῦσθαι ἕνεκα ἁψάμενοι νέοι ὄντες ἀπαλλάττωνται, ἀλλὰ μακρότερον ἐνδιατρίψωσιν, τοὺς μὲν πλείστους καὶ πάνυ ἀλλοκότους γιγνομένους, ἵνα μὴ [Stephanus page 487, section d, line 3] παμπονήρους εἴπωμεν, τοὺς δ' ἐπιεικεστάτους δοκοῦντας ὅμως τοῦτό γε ὑπὸ τοῦ ἐπιτηδεύματος οὗ σὺ ἐπαινεῖς πάσχοντας, ἀχρήστους ταῖς πόλεσι γιγνομένους.
그런데 저는 지금 상황을 주시하면서 말씀드리고 있습니다. 왜냐하면 이제 누군가 당신께 말로써는 질문된 각각의 것에 따라 반대할 수는 없으나, 실천으로는 본다고, 지혜를 사랑하는 일을 시작하고서 배움을 위해 어려서 손대고서 벗어나지 못하고, 더 오랜 시간을 쏟아 버린 자들 모두가, 그들 중 대다수는 무척이나 괴상한 자들이 되고, 우리가 타락해 버린 자들이라 말할 정도는 아니지만, 또 다른 자들은 매우 유능해 보이는데도 불구하고 당신께서 칭찬하시는 바로 그 일에 의해 이런 일을 겪어서, 폴리스들에 쓸모가 없는 자들이 되는 걸을 본다고 말할 것이기 때문입니다.
ἐναντιοῦσθαι : ἐναντιόομαι. set oneself against, oppose.
ἀπαλλάττωνται : ἀπαλλάσσω mp. subj. set free.
παμπονήρους : thoroughly depraved

Καὶ ἐγὼ ἀκούσας, Οἴει οὖν, εἶπον, τοὺς ταῦτα λέγοντας ψεύδεσθαι;
나도 그 이야기를 듣고서, 그렇다면 자네는 이리 생각하는가, 하고 말했네, 이런 말들을 하는 자들이 거짓말을 한다고?

Οὐκ οἶδα, ἦ δ' ὅς, ἀλλὰ τὸ σοὶ δοκοῦν ἡδέως ἂν ἀκούοιμι.
그리 생각하지는 않습니다만, 그가 말했네, 당신께 여겨지는 바를 기꺼이 듣고자 합니다.

Ἀκούοις ἂν ὅτι ἔμοιγε φαίνονται τἀληθῆ λέγειν.
자네는 내게 있어서는 진리를 말한 것으로 보이는 바를 듣게 될 걸세.

Πῶς οὖν, ἔφη, εὖ ἔχει λέγειν ὅτι οὐ πρότερον κακῶν παύσονται αἱ πόλεις, πρὶν ἂν ἐν αὐταῖς οἱ φιλόσοφοι [Stephanus page 487, section e, line 3] ἄρξωσιν, οὓς ἀχρήστους ὁμολογοῦμεν αὐταῖς εἶναι;
그가 말했지, 그렇다면 어떻게, 폴리스들 내에서 지혜를 사랑하는 자들이, 그 도시들에 무용한 자들이라고 우리가 동의하는 그 자들이 지배하기 전에는, 그보다 먼저 폴리스들이 해악을 그치지는 못하리라는 것을 잘 말할 수 있습니까?

Ἐρωτᾷς, ἦν δ' ἐγώ, ἐρώτημα δεόμενον ἀποκρίσεως δι' εἰκόνος λεγομένης.
내가 말했네, 자네는 비유를 통해 이야기되는 답변이 필요한 질문을 던지고 있군.

Σὺ δέ γε, ἔφη, οἶμαι οὐκ εἴωθας δι' εἰκόνων λέγειν.
그런데 바로 당신께서는, 그가 말했네, 비유들을 통해 이야기하시는 일에 익숙치 않으신 걸로 생각합니다.

Εἶεν, εἶπον· σκώπτεις ἐμβεβληκώς με εἰς λόγον οὕτω δυσαπόδεικτον; ἄκουε δ' οὖν τῆς εἰκόνος, ἵν' ἔτι μᾶλλον ἴδῃς ὡς γλίσχρως εἰκάζω. οὕτω γὰρ χαλεπὸν τὸ πάθος τῶν ἐπιεικεστάτων, ὃ πρὸς τὰς πόλεις πεπόνθασιν, ὥστε οὐδ' ἔστιν ἓν οὐδὲν ἄλλο τοιοῦτον πεπονθός, ἀλλὰ δεῖ ἐκ πολλῶν αὐτὸ συναγαγεῖν εἰκάζοντα καὶ ἀπολογούμενον [Stephanus page 488, section a, line 6] ὑπὲρ αὐτῶν, οἷον οἱ γραφῆς τραγελάφους καὶ τὰ τοιαῦτα μειγνύντες γράφουσιν. 
자, 내가 말했지: 자네 나를 그렇게나 증명하기 어려운 논의로 빠뜨려 놓고서는 농담을 하고 있는가? 허나 그렇다면 그 비유를 들어 보게, 내가 얼마나 힘들게 비유를 하는지 자네가 훨씬 더 잘 알도록 말일세. 왜냐하면 그 가장 적합한 자들의 그 경험, 그들이 폴리스들에서 겪은 그 경험은 가혹한 것이어서, 그와 같은 다른 일을 겪은 경우는 하나도 있지 않을 정도이나, 그들을 위한 비유들과 변호 그것은 많은 것들로부터 취합될 필요가 있는데, 말하자면 화가들이 염소-사슴들과 그런 종류의 것들을 뒤섞어서 그리는 것과 같지.
σκώπτεις : σκώπτω. mock, jest, joke.
ἐμβεβληκώς : ἐμβάλλω pf. part.
γλίσχρως : sticky. hardly.

νόησον γὰρ τοιουτονὶ γενόμενον εἴτε πολλῶν νεῶν πέρι εἴτε μιᾶς· ναύκληρον μεγέθει μὲν καὶ ῥώμῃ ὑπὲρ τοὺς ἐν τῇ νηὶ πάντας, ὑπόκωφον δὲ καὶ ὁρῶντα ὡσαύτως βραχύ τι καὶ γιγνώσκοντα περὶ ναυτικῶν ἕτερα τοιαῦτα, τοὺς δὲ ναύτας στασιάζοντας πρὸς ἀλλήλους περὶ τῆς κυβερνήσεως, ἕκαστον οἰόμενον δεῖν κυβερνᾶν, μήτε μαθόντα πώποτε τὴν τέχνην μήτε ἔχοντα ἀποδεῖξαι διδάσκαλον ἑαυτοῦ μηδὲ χρόνον ἐν ᾧ ἐμάνθανεν, πρὸς δὲ τούτοις φάσκοντας μηδὲ διδακτὸν εἶναι, ἀλλὰ καὶ τὸν λέγοντα ὡς [Stephanus page 488, section b, line 8] διδακτὸν ἑτοίμους κατατέμνειν, αὐτοὺς δὲ αὐτῷ ἀεὶ τῷ ναυκλήρῳ περικεχύσθαι δεομένους καὶ πάντα ποιοῦντας ὅπως ἂν σφίσι τὸ πηδάλιον ἐπιτρέψῃ, ἐνίοτε δ' ἂν μὴ πείθωσιν ἀλλὰ ἄλλοι μᾶλλον, τοὺς μὲν ἄλλους ἢ ἀποκτεινύντας ἢ ἐκβάλλοντας ἐκ τῆς νεώς, τὸν δὲ γενναῖον ναύκληρον μανδραγόρᾳ ἢ μέθῃ ἤ τινι ἄλλῳ συμποδίσαντας τῆς νεὼς ἄρχειν χρωμένους τοῖς ἐνοῦσι, καὶ πίνοντάς τε καὶ εὐωχουμένους πλεῖν ὡς τὸ εἰκὸς τοὺς τοιούτους, πρὸς δὲ τούτοις ἐπαινοῦντας ναυτικὸν μὲν καλοῦντας καὶ κυβερνητικὸν καὶ ἐπιστάμενον τὰ κατὰ ναῦν, ὃς ἂν συλλαμβάνειν δεινὸς ᾖ ὅπως [Stephanus page 488, section d, line 3] ἄρξουσιν ἢ πείθοντες ἢ βιαζόμενοι τὸν ναύκληρον, τὸν δὲ μὴ τοιοῦτον ψέγοντας ὡς ἄχρηστον, τοῦ δὲ ἀληθινοῦ κυβερνήτου πέρι μηδ' ἐπαΐοντες, ὅτι ἀνάγκη αὐτῷ τὴν ἐπιμέλειαν ποιεῖσθαι ἐνιαυτοῦ καὶ ὡρῶν καὶ οὐρανοῦ καὶ ἄστρων καὶ πνευμάτων καὶ πάντων τῶν τῇ τέχνῃ προσηκόντων, εἰ μέλλει τῷ ὄντι νεὼς ἀρχικὸς ἔσεσθαι, ὅπως δὲ κυβερνήσει ἐάντε τινες βούλωνται ἐάντε μή, μήτε τέχνην τούτου μήτε μελέτην οἰόμενοι δυνατὸν εἶναι λαβεῖν ἅμα καὶ τὴν κυβερνητικήν. 
왜냐하면 생각해 보게, 다음과 같은 어떤 일이 생기는 걸 많은 배들과 관련해서건 단 한 척의 배에 관해서건 말일세: 덩치로도 힘으로도 그 배 안의 모든 이들을 능가하는 선장이, 그러나 귀머거리에 마찬가지로 근시안적이고 항해술에 관련된 것 말고 그런 다른 것들을 아는데, 선원들이 항로에 관하여 서로 반목할 때, 각자 (자신이) 키를 잡아야 한다 생각할 때, 한 번도 그 기술을 배운 적도 없고 그 자신의 스승도 그 배웠던 기간도 내세워 보이지 못하면서, 그러나 이런 일들을 향해 배울 수 있는 일도 아니라고 그들이 단언하며, 배울 수 있는 것이라고 말하는 자까지 절단낼 준비가 되어 있는 자들, 그들 스스로 바로 그 선장을 언제나 둘러싸고 모여들었다고(생각해 보게) 그들 자신에게 키가 주어지도록 바라고 또 온갖 짓들을 저지르면서, 종종 그들이 설득하지 못하고 오히려 다른 이들이 설득할 때, 그 다른 자들은 베어 버리거나 배 밖으로 던져 버리고, 훌륭한 선장은 만드라고라를 가지고서든 독한 술을 가지고서든 다른 무엇으로든 손발을 묶고서 안에 있는 것들을 사용하여 배를 지배하는 일이(γενόμενον), 그런 자들이 으레 그러하듯 마셔대고 잔치를 벌이며 항해하는 일이(γενόμενον), 이런 일들에 더하여 그들은 항해술에 능하다고 부르면서 조타술이 있고 배에 관련한 일들을 아는 자라고 부르고, 누구든 그들이 선장을 설득하든 강제하든 지배하도록 돕는 데에 능란한 자를, 반면에 이러한 자가 아닌 자를 쓸모 없는 자라고 비난하며, 참된 조타술에 관하여서 칭찬하지도 않고, 그로서는 날씨와 하늘과 별들과 바람들 그리고 그 기술에 속하는 온갖 것들에 주의를 기울이는 일이 필연적이기 때문에, 만일 실제로 배의 지배자가 될 자라면, 어떤 이들이 바라든 바라지 않든 키를 잡기 위해서는, 그 사람의 기술도 주의도 동시에 조타술을 취하는 것이 가능한 것이라 생각하지 않으면서 말일세.
ναύκληρον : captain
μεγέθει : greatness. in stature. might, power.
ῥώμῃ : bodily strength.
ὑπόκωφον : somewhat deaf. absurd.
στασιάζοντας : quarrel, against.
κυβερνήσεως : steering, pilotage.
ἑτοίμους : at hand, ready, prepared.
περικεχύσθαι : περιχέω pf. mp. inf. crowding round.
πηδάλιον : steering-paddle.
μέθῃ : strong drink.
συμποδίσαντας : συμποδίζω aor. part.
πίνοντάς : πίνω.
εὐωχουμένους : εὐωχέω mp. fare sumptuously, feast.
ψέγοντας : ψέγω. blame.

τοιούτων δὴ περὶ τὰς ναῦς γιγνομένων τὸν ὡς ἀληθῶς κυβερνητικὸν οὐχ ἡγῇ ἂν τῷ ὄντι μετεωροσκόπον [Stephanus page 489, section a, line 1] τε καὶ ἀδολέσχην καὶ ἄχρηστόν σφισι καλεῖσθαι ὑπὸ τῶν ἐν ταῖς οὕτω κατεσκευασμέναις ναυσὶ πλωτήρων;
배들을 둘러싸고 이런 일들이 벌어질 때 진정으로 조타술에 능한 자가 실제로는 별 보는 자이자 헛소리하는 자 그리고 그들 자신들에게 쓸모없는 자라고 그렇게 만들어진 배들의 선원들에 의해 불릴 것이라 자네가 생각하지 않겠나?
κατεσκευασμένα : κατασκευάζω pf. mp. equip. furnish fully with. make. set up.

Καὶ μάλα, ἔφη ὁ Ἀδείμαντος.
물론 그렇습니다, 아데이만토스가 말했네.

Οὐ δή, ἦν δ' ἐγώ, οἶμαι δεῖσθαί σε ἐξεταζομένην τὴν εἰκόνα ἰδεῖν, ὅτι ταῖς πόλεσι πρὸς τοὺς ἀληθινοὺς φιλοσόφους τὴν διάθεσιν ἔοικεν, ἀλλὰ μανθάνειν ὃ λέγω.
내가 말하길, 나는 자네가 그 고찰되는 비유를 알아야 한다고 생각하는 건 아니네만, 그 상태가 진정으로 지혜를 사랑하는 자들에 대한 폴리스들과 닮았다는 것 말일세, 허나 내가 말하는 바를 안다고 생각한다네.
ἐξεταζομένην : ἐξετάζω mp. part. examine well or closely.

Καὶ μάλ', ἔφη.
물론이죠, 그가 말했네.

Πρῶτον μὲν τοίνυν ἐκεῖνον τὸν θαυμάζοντα ὅτι οἱ φιλόσοφοι οὐ τιμῶνται ἐν ταῖς πόλεσι δίδασκέ τε τὴν εἰκόνα καὶ πειρῶ πείθειν ὅτι πολὺ ἂν θαυμαστότερον ἦν [Stephanus page 489, section b, line 1] εἰ ἐτιμῶντο.
그러니 우선은 지혜를 사랑하는 자들이 폴리스들 안에서 존경받지 못한다는 사실을 놀라워하는 저 사람에게 그 비유를 가르쳐 주고 또한 만일 그들이 존경을 받았다면 그게 훨씬 더 놀라운 일이었으리란 점을 설득시키고자 시도해 보게.

Ἀλλὰ διδάξω, ἔφη.
그럼 시도해 보겠습니다, 그가 말했네.

Καὶ ὅτι τοίνυν τἀληθῆ λέγεις, ὡς ἄχρηστοι τοῖς πολλοῖς οἱ ἐπιεικέστατοι τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ· τῆς μέντοι ἀχρηστίας τοὺς μὴ χρωμένους κέλευε αἰτιᾶσθαι, ἀλλὰ μὴ τοὺς ἐπιεικεῖς. 
그러니까 자네가 진실을 말하고 있다는 것도, 지혜를 사랑하는 일에 몸담은 자들 중 가장 능력있는 자들이 대다수의 사람들에게 무능한 자들이라고 말하면서 말이네: 그렇지만 그 무능에 대해 사용하지 않는 자들을 탓하도록, 그러나 그 유능한 자들을 탓하지는 않도록 명하시게.

οὐ γὰρ ἔχει φύσιν κυβερνήτην ναυτῶν δεῖσθαι ἄρχεσθαι ὑφ' αὑτοῦ οὐδὲ τοὺς σοφοὺς ἐπὶ τὰς τῶν πλουσίων θύρας ἰέναι, ἀλλ' ὁ τοῦτο κομψευσάμενος ἐψεύσατο, τὸ δὲ ἀληθὲς πέφυκεν, ἐάντε πλούσιος ἐάντε πένης κάμνῃ, ἀναγκαῖον εἶναι ἐπὶ ἰατρῶν θύρας ἰέναι καὶ πάντα τὸν ἄρχεσθαι [Stephanus page 489, section c, line 2] δεόμενον ἐπὶ τὰς τοῦ ἄρχειν δυναμένου, οὐ τὸν ἄρχοντα δεῖσθαι τῶν ἀρχομένων ἄρχεσθαι, οὗ ἂν τῇ ἀληθείᾳ τι ὄφελος ᾖ. 
왜냐하면 선장이 그 자신에 의한 지배를 선원들에게 구걸한다는 것도 지혜로운 자들이 부유한 자들의 대문으로 나아간다는 것도 자연스러운 일이 아니고, 이 우스갯소리를 한 자는 거짓말을 한 것이나, 본래 사실은, 부자든 날품팔이꾼이든 아프다면, 의사들의 대문으로 나아가고 또 모든 경우에 지배를 필요로 하는 자가 지배할 수 있는 자의 대문으로 나아가는 게 필연적이라는 것이기 때문일세, 지배하는 자가 지배받는 자들에게 지배를 구걸하는 게 아니고, 그 일에 진정으로 뭔가 유익한 자라면 말이네.

ἀλλὰ τοὺς νῦν πολιτικοὺς ἄρχοντας ἀπεικάζων οἷς ἄρτι ἐλέγομεν ναύταις οὐχ ἁμαρτήσῃ, καὶ τοὺς ὑπὸ τούτων ἀχρήστους λεγομένους καὶ μετεωρολέσχας τοῖς ὡς ἀληθῶς κυβερνήταις.
허나 오늘날 정치하는 자들이 지배할 때 그들을 자네가 방금 우리가 말하던 그 선원들에 비유하면 잘못하는 건 아닐 것이고, 이들에 의해 쓸모없는 자들이자 별 보는 자들이라 이야기되는 사람들을 진정한 선장들에 비유하는 것도 그러할 걸세.

Ὀρθότατα, ἔφη.
무척이나 옳습니다, 그가 말했네.

Ἔκ τε τοίνυν τούτων καὶ ἐν τούτοις οὐ ῥᾴδιον εὐδοκιμεῖν τὸ βέλτιστον ἐπιτήδευμα ὑπὸ τῶν τἀναντία ἐπιτηδευόντων· πολὺ δὲ μεγίστη καὶ ἰσχυροτάτη διαβολὴ γίγνεται φιλοσοφίᾳ [Stephanus page 489, section d, line 2] διὰ τοὺς τὰ τοιαῦτα φάσκοντας ἐπιτηδεύειν, οὓς δὴ σὺ φῂς τὸν ἐγκαλοῦντα τῇ φιλοσοφίᾳ λέγειν ὡς παμπόνηροι οἱ πλεῖστοι τῶν ἰόντων ἐπ' αὐτήν, οἱ δὲ ἐπιεικέστατοι ἄχρηστοι, καὶ ἐγὼ συνεχώρησα ἀληθῆ σε λέγειν. ἦ γάρ;
따라서 이런 일들로부터 그리고 이런 자들 속에서 그 가장 중요한 일을 정반대의 일들을 하는 자들 아래에서 좋게 평하기란 쉽지가 않다네: 너무나 대단하고도 수치스러운 비방이 지혜를 사랑하는 일에 대해 그런 정반대의 짓들을 일삼는다고 주장하는 자들에 의해 이루어지는데, 그들은 자네가 철학에 비난을 하는 자라고 말하는 자들이지, 그들은 그 일을 향해 나아가는 자들 중 대다수가 아무짝에도 쓸모없는 인간들이고, 가장 유능한 자들도 쓸모없는 자들이라고 말하는데, 나는 자네가 진실을 말한다고 동의한 바 있네. 아니 그런가?

Ναί.
맞습니다.

Οὐκοῦν τῆς μὲν τῶν ἐπιεικῶν ἀχρηστίας τὴν αἰτίαν διεληλύθαμεν;
그렇다면 유능한 자들의 무능함에 대한 원인을 우리가 상술해 보도록 하지 않겠나?

Καὶ μάλα.
물론입니다.

Τῆς δὲ τῶν πολλῶν πονηρίας τὴν ἀνάγκην βούλει τὸ μετὰ τοῦτο διέλθωμεν, καὶ ὅτι οὐδὲ τούτου φιλοσοφία αἰτία, [Stephanus page 489, section e, line 1] ἂν δυνώμεθα, πειραθῶμεν δεῖξαι;
많은 이들의 타락에 대한 필연성을 자네가 좋다면 그 다음으로 우리가 살펴 보고, 그 일의 원인이 지혜 사랑은 아니라는 것도, 우리가 할 수 있다면, 증명해 보이기를 시도하도록 할까?

Πάνυ μὲν οὖν.
물론입니다.

Ἀκούωμεν δὴ καὶ λέγωμεν ἐκεῖθεν ἀναμνησθέντες, ὅθεν διῇμεν τὴν φύσιν οἷον ἀνάγκη φῦναι τὸν καλόν τε κἀγαθὸν ἐσόμενον. ἡγεῖτο δ' αὐτῷ, εἰ νῷ ἔχεις, πρῶτον μὲν ἀλήθεια, ἣν διώκειν αὐτὸν πάντως καὶ πάντῃ ἔδει ἢ ἀλαζόνι ὄντι μηδαμῇ μετεῖναι φιλοσοφίας ἀληθινῆς.
저기에서부터 기억을 떠올려 우리 듣고 말하기로 하세, 아름답고도 훌륭하게 될 자가 필연적으로 본성으로 지닐 그러한 본성을 논의한 곳에서부터 말이네. 그 자에게 길잡이가 되었던 것은, 자네가 기억한다면, 우선은 진리였는데, 그건 그 자가 전적으로 모든 면에서 추구해야만 했던 것이고 아니라면 허세를 부리는 자로서 어떤 식으로도 진정으로 지혜를 사랑하는 일에 참여하지 않아야 했지.

Ἦν γὰρ οὕτω λεγόμενον.
그렇게 이야기된 바 있었지요.

Οὐκοῦν ἓν μὲν τοῦτο σφόδρα οὕτω παρὰ δόξαν τοῖς νῦν [Stephanus page 490, section a, line 6] δοκουμένοις περὶ αὐτοῦ;
그렇다면 그것은 오늘날 그 일에 관하여 의견을 가지는 자들과 그렇게나 심각하게 어긋난 의견의 하나가 아닌가?

-蟲-

Οἱ μὲν δὴ φιλόσοφοι, ἦν δ' ἐγώ, ὦ Γλαύκων, καὶ οἱ μὴ διὰ μακροῦ τινος διεξελθόντες λόγου μόγις πως ἀνεφάνησαν οἵ εἰσιν ἑκάτεροι.
내가 말했네, 그럼 지혜를 사랑하는 자들과, 글라우콘, 또 그렇지 않은 자들은 어떤 긴 논의를 통해 거쳐 나와서 겨우 그 둘 각각의 사람들이 어떠한 자들인지 드러났구만. 

[Stephanus page 484, section a, line 4] Ἴσως γάρ, ἔφη, διὰ βραχέος οὐ ῥᾴδιον.
그가 말했네, 짧은 논의를 통해서는 쉬운 일이 아닐 것 같으니 말입니다.

Οὐ φαίνεται, εἶπον· ἐμοὶ γοῦν ἔτι δοκεῖ ἂν βελτιόνως φανῆναι εἰ περὶ τούτου μόνου ἔδει ῥηθῆναι, καὶ μὴ πολλὰ τὰ λοιπὰ διελθεῖν μέλλοντι κατόψεσθαι τί διαφέρει βίος δίκαιος ἀδίκου.
드러나지 않지, 내가 말했네: 그야 내게는 여전히 더욱 잘 밝혀졌을 것으로 여겨지니 말이네, 단지 이에 관해서만 이야기할 필요가 있었다면, 또 정의로운 삶이 부정의한 삶과 무엇이 다른지 고찰할 자에게 거쳐갈 것들이 많지 않았다면.

Τί οὖν, ἔφη, τὸ μετὰ τοῦτο ἡμῖν;
그가 말했네, 그렇다면 그 다음으로 우리에게 남은 건 무엇입니까?

Τί δ' ἄλλο, ἦν δ' ἐγώ, ἢ τὸ ἑξῆς; ἐπειδὴ φιλόσοφοι μὲν οἱ τοῦ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως ἔχοντος δυνάμενοι ἐφάπτεσθαι, οἱ δὲ μὴ ἀλλ' ἐν πολλοῖς καὶ παντοίως ἴσχουσιν πλανώμενοι οὐ φιλόσοφοι, ποτέρους δὴ δεῖ πόλεως ἡγεμόνας [Stephanus page 484, section b, line 7] εἶναι;
달리 무엇이겠나, 내가 말했지, 그 바로 다음 것 말고는 말일세? 언제나 동일한 것들에 따라 동일한 상태에 있는 것에 닿을 수 있는 자들은 철학자들인 반면, 그렇지를 못하고 많으면서 온갖 상태로 있는 것들 속에서 헤매이는 자들은 지혜를 사랑하는 자들이 아니니, 그 두쪽 중 어느 쪽이 폴리스의 지도자들이어야 하겠는가?
ἐφάπτεσθαι : ἐφάπτω mp. inf. bind on or to.
ἴσχουσιν : redupl. form of ἔχω. 
πλανώμενοι : πλανάω mp. part. wander, stray.

Πῶς οὖν λέγοντες ἂν αὐτό, ἔφη, μετρίως λέγοιμεν;
그가 말했네, 그렇다면 우리가 그걸 어떻게 말하면서 적절하게 말하겠습니까?

Ὁπότεροι ἄν, ἦν δ' ἐγώ, δυνατοὶ φαίνωνται φυλάξαι νόμους τε καὶ ἐπιτηδεύματα πόλεων, τούτους καθιστάναι φύλακας.
내가 말했네, 어느 쪽이든 폴리스들의 법들과 관습들을 수호할 수 있는 자들로 드러나는 자들, 그들을 수호자들로 세운다고 말하겠지.
ἐπιτηδεύματα : pursuit, business, custom.

Ὀρθῶς, ἔφη.
옳은 말씀이십니다, 그가 말했네.

Τόδε δέ, ἦν δ' ἐγώ, ἆρα δῆλον, εἴτε τυφλὸν εἴτε ὀξὺ ὁρῶντα χρὴ φύλακα τηρεῖν ὁτιοῦν;
그런데 이 점은 혹시 분명한가, 내가 말했네, 무엇이 되었든 감시를 해야하는 수호자는 눈이 먼 자인지 예리하게 보는 자인지 말일세?
τυφλὸν : blind. dark, dim, ubscure, unseen.
ὀξὺ : sharp, dazzling, bright.
φύλακα : watcher, guard, sentinel, keeper, protector.
τηρεῖν : τηρέω inf. watch over, take care.

Καὶ πῶς, ἔφη, οὐ δῆλον;
그가 말했네, 또 어찌 분명치 않겠습니까?

Ἦ οὖν δοκοῦσί τι τυφλῶν διαφέρειν οἱ τῷ ὄντι τοῦ ὄντος [Stephanus page 484, section c, line 7] ἑκάστου ἐστερημένοι τῆς γνώσεως, καὶ μηδὲν ἐναργὲς ἐν τῇ ψυχῇ ἔχοντες παράδειγμα, μηδὲ δυνάμενοι ὥσπερ γραφῆς εἰς τὸ ἀληθέστατον ἀποβλέποντες κἀκεῖσε ἀεὶ ἀναφέροντές τε καὶ θεώμενοι ὡς οἷόν τε ἀκριβέστατα, οὕτω δὴ καὶ τὰ ἐνθάδε νόμιμα καλῶν τε πέρι καὶ δικαίων καὶ ἀγαθῶν τίθεσθαί τε, ἐὰν δέῃ τίθεσθαι, καὶ τὰ κείμενα φυλάττοντες σῴζειν;
그렇다면 눈이 먼 자들과 어떤 점에서 그들이 차이가 나는가? 실제로 있는 것 각각에 대해 앎을 결여한 자들, 그 영혼 안에 아무런 뚜렷한 것도 본으로 지니지 않은 자들, 마치 화가들처럼 가장 참된 것 쪽을 보면서 언제나 저 쪽으로 조회하고 또한 가능한 한 가장 정확하게 볼 능력도 없는 자들, 그런 식으로 더 나아가 이곳에서 아름다운 것들과 정의로운 것들 그리고 선한 것들에 관하여 만일 세울 필요가 있다면 법령들을 제정하고, 또한 그 규정된 것들을 감시하면서 지킬 능력도 없는 자들이 말일세?
ἐστερημένοι  : στερέω pf. mp. part. deprive, bereave. to be deprived.
ἐναργές : ἐναργής. visible, palpable, manifest to the mind's eye.
ὡς οἷόν τε : so far as possible.

Οὐ μὰ τὸν Δία, ἦ δ' ὅς, οὐ πολύ τι διαφέρει.
제우스께 맹세코, 그가 말했네, 그닥 다를 바 없습니다.

Τούτους οὖν μᾶλλον φύλακας στησόμεθα ἢ τοὺς ἐγνωκότας μὲν ἕκαστον τὸ ὄν, ἐμπειρίᾳ δὲ μηδὲν ἐκείνων ἐλλείποντας μηδ' ἐν ἄλλῳ μηδενὶ μέρει ἀρετῆς ὑστεροῦντας;
그렇다면 우리가 있는 것 각각을 알고 있는 자들, 그런데 경험으로도 전혀 저들보다 부족하지 않고 덕의 다른 그 어느 부분에서도 뒤떨어지지 않는 자들보다도 오히려 그런 자들을 우리가 수호자들로 세우겠는가?
ἐγνωκότας : γιγνώσκω pf. part.

[Stephanus page 484, section d, line 8] Ἄτοπον μεντἄν, ἔφη, εἴη ἄλλους αἱρεῖσθαι, εἴ γε τἆλλα μὴ ἐλλείποιντο· τούτῳ γὰρ αὐτῷ σχεδόν τι τῷ μεγίστῳ ἂν προέχοιεν.
아니, 다른 자들이 선출되는 건 이상한 일일 겁니다, 그가 말했네, 만일 그들이 다른 점들까지도 부족하지 않다면 말입니다: 거의 가장 대단할 바로 그 점에서 그들이 능가할 테니까요.

Οὐκοῦν τοῦτο δὴ λέγωμεν, τίνα τρόπον οἷοί τ' ἔσονται οἱ αὐτοὶ κἀκεῖνα καὶ ταῦτα ἔχειν;
그렇다면 실로 우리 이 점을 말해야 하지 않겠는가, 어떤 식으로 그들 자신들이 저런 것들과 이런 것들을 가질 수 있는 그런 자들이 될 것인지를?

Πάνυ μὲν οὖν.
물론입니다.

Ὃ τοίνυν ἀρχόμενοι τούτου τοῦ λόγου ἐλέγομεν, τὴν φύσιν αὐτῶν πρῶτον δεῖ καταμαθεῖν· καὶ οἶμαι, ἐὰν ἐκείνην ἱκανῶς ὁμολογήσωμεν, ὁμολογήσειν καὶ ὅτι οἷοί τε ταῦτα ἔχειν οἱ αὐτοί, ὅτι τε οὐκ ἄλλους πόλεων ἡγεμόνας δεῖ [Stephanus page 485, section a, line 8] εἶναι ἢ τούτους.
그러니까 우리가 이 논의를 시작하면서 말했던 것은, 그들의 본성을 우선 면밀히 살펴 보아야 한다는 것이지: 그리고, 만일 우리가 저 본성에 충분히 동의하게 된다면, 또한 바로 그들이 그런 것들을 가질 만한 그런 자들이라는 점도 동의할 것이라고, 이들 말고 다른 자들이 폴리스들의 지도자들이어서는 안 된다고도 동의할 것이라고 나는 생각하네.

Πῶς;
어째서입니까?

Τοῦτο μὲν δὴ τῶν φιλοσόφων φύσεων πέρι ὡμολογήσθω ἡμῖν ὅτι μαθήματός γε ἀεὶ ἐρῶσιν ὃ ἂν αὐτοῖς δηλοῖ ἐκείνης τῆς οὐσίας τῆς ἀεὶ οὔσης καὶ μὴ πλανωμένης ὑπὸ γενέσεως καὶ φθορᾶς.
이 점은 지혜를 사랑하는 자들의 본성들에 관련해서 우리에게 동의되었다고 하세, 그 본성들이 자신들에게 저 언제나 존재하는 그 존재에 대해 밝혀주고 또한 생성과 소멸에 의해 방황하지도 않는 그 배움을 언제나 사랑한다는 것 말이지.

Ὡμολογήσθω.
동의된 것이도록 하죠.

Καὶ μήν, ἦν δ' ἐγώ, καὶ ὅτι πάσης αὐτῆς, καὶ οὔτε σμικροῦ οὔτε μείζονος οὔτε τιμιωτέρου οὔτε ἀτιμοτέρου μέρους ἑκόντες ἀφίενται, ὥσπερ ἐν τοῖς πρόσθεν περί τε τῶν [Stephanus page 485, section b, line 8] φιλοτίμων καὶ ἐρωτικῶν διήλθομεν.
좋군, 내가 말했네, 그리고 그것 전체에 대해서이기 때문에, 그들은 작든 크든 명예롭든 불명예스럽든 그 어떤 부분에 대해서도 그들이 자발적으로 폐기하지 않는다네, 바로 그 앞선 논의들에서 명예를 사랑하는 자들과 구애자들에 관해서 우리가 상술했던 것처럼 말일세.

Ὀρθῶς, ἔφη, λέγεις.
옳은 말씀이십니다, 그가 말했네.

Τόδε τοίνυν μετὰ τοῦτο σκόπει εἰ ἀνάγκη ἔχειν πρὸς τούτῳ ἐν τῇ φύσει οἳ ἂν μέλλωσιν ἔσεσθαι οἵους ἐλέγομεν.
그러니 그 다음으로 이걸 살펴 보게, 그에 더하여 본성에 있어서 장차 우리가 말하던 그런 자들이 될 자들이 이런 것을 지녀야만 하는지 살펴 보게.

Τὸ ποῖον;
어떤 것 말씀이십니까?

Τὴν ἀψεύδειαν καὶ τὸ ἑκόντας εἶναι μηδαμῇ προσδέχεσθαι τὸ ψεῦδος ἀλλὰ μισεῖν, τὴν δ' ἀλήθειαν στέργειν.
거짓 없음 그리고 결코 자발적으로 거짓을 받아들이지 않고 미워하되, 참된 것을 좋아함이지.

Εἰκός γ', ἔφη.
그런 것 같긴 합니다, 그가 말했네.

Οὐ μόνον γε, ὦ φίλε, εἰκός, ἀλλὰ καὶ πᾶσα ἀνάγκη τὸν ἐρωτικῶς του φύσει ἔχοντα πᾶν τὸ συγγενές τε καὶ οἰκεῖον [Stephanus page 485, section c, line 8] τῶν παιδικῶν ἀγαπᾶν.
그럴 것 같은 것만이 아니라, 친애하는 친구, 전적으로 필연적이기도 하다네 본성에 의해 사랑하는 상태인 자는 사랑받는 이들의 친족과 친근한 자 모두를 사랑한다는 건 말일세.

Ὀρθῶς, ἔφη.
맞습니다, 그가 말했네.

Ἦ οὖν οἰκειότερον σοφίᾳ τι ἀληθείας ἂν εὕροις;
그렇다면 자네는 참된 것보다 지혜와 더욱 친근한 무언가를 찾겠는가?

Καὶ πῶς; ἦ δ' ὅς.
어찌 찾겠습니까? 그가 말했네.

Ἦ οὖν δυνατὸν εἶναι τὴν αὐτὴν φύσιν φιλόσοφόν τε καὶ φιλοψευδῆ;
그렇다면 지혜를 사랑하는 본성과 거짓을 사랑하는 본성이 동일한 것임이 가능하겠는가?

Οὐδαμῶς γε.
결코 그럴 수 없습니다.

Τὸν ἄρα τῷ ὄντι φιλομαθῆ πάσης ἀληθείας δεῖ εὐθὺς ἐκ νέου ὅτι μάλιστα ὀρέγεσθαι.
그래서 진정으로 배움을 사랑하는 자는 모든 진리에 어려서부터 곧장 가능한 한 최대한 도달해야 하지.

Παντελῶς γε.
전적으로 그렇습니다.

[Stephanus page 485, section d, line 6] Ἀλλὰ μὴν ὅτῳ γε εἰς ἕν τι αἱ ἐπιθυμίαι σφόδρα ῥέπουσιν, ἴσμεν που ὅτι εἰς τἆλλα τούτῳ ἀσθενέστεραι, ὥσπερ ῥεῦμα ἐκεῖσε ἀπωχετευμένον.
허나 정말로 어떤 한 가지 것을 향해 열망들이 격하게 기우는 누구에게든지 바로 그에게, 다른 것들을 향해서는 그 사람에게 그 열망들이 더욱 약한 것들이 된다는 걸 아마 우리는 알고 있겠지, 마치 저쪽으로 대어진 물줄기처럼 말일세.
ἀπωχετευμένον : ἀποχετεύω pf. mp. draw off water, by a canal.

Τί μήν;
네, 그래서요?

Ὧι δὴ πρὸς τὰ μαθήματα καὶ πᾶν τὸ τοιοῦτον ἐρρυήκασιν, περὶ τὴν τῆς ψυχῆς οἶμαι ἡδονὴν αὐτῆς καθ' αὑτὴν εἶεν ἄν, τὰς δὲ διὰ τοῦ σώματος ἐκλείποιεν, εἰ μὴ πεπλασμένως ἀλλ' ἀληθῶς φιλόσοφός τις εἴη.
그래서 그 자에게 배움들과 그와 같은 종류의 모든 것을 향하여 열망들이 흘러 들었고, 내 생각에 열망들은 영혼의 쾌락과 관련하여 영혼 자체로 바로 그 영혼에 속할 테지, 만일 가장한 게 아니라 참으로 지혜를 사랑하는 어떤 자라면 말일세.

Μεγάλη ἀνάγκη.
매우 필연적입니다.

Σώφρων μὴν ὅ γε τοιοῦτος καὶ οὐδαμῇ φιλοχρήματος· [Stephanus page 485, section e, line 4] ὧν γὰρ ἕνεκα χρήματα μετὰ πολλῆς δαπάνης σπουδάζεται, ἄλλῳ τινὶ μᾶλλον ἢ τούτῳ προσήκει σπουδάζειν.
정말로 적어도 이와 같은 자는 사려 있는 자이자 결코 재물을 사랑하는 자가 아닌 자이지: 왜냐하면 다른 지출들과 더불어 그를 위해 재물이 갈구되는 그런 것들은, 그런 것들을 갈구하는 일이 이 자에게보다는 오히려 다른 어떤 자에게 어울리니까.

Οὕτω.
그렇습니다.

Καὶ μήν που καὶ τόδε δεῖ σκοπεῖν, ὅταν κρίνειν μέλλῃς φύσιν φιλόσοφόν τε καὶ μή.
그럼 또 아마 이런 것도 살펴보아야 하겠지, 자네가 지혜를 사랑하는 본성과 그렇지 않은 본성을 분간하길 바랄 경우에는.

Τὸ ποῖον;
어떤 것을 말씀이십니까?

Μή σε λάθῃ μετέχουσα ἀνελευθερίας· ἐναντιώτατον γάρ που σμικρολογία ψυχῇ μελλούσῃ τοῦ ὅλου καὶ παντὸς ἀεὶ ἐπορέξεσθαι θείου τε καὶ ἀνθρωπίνου.
자네도 모르게 그 본성이 노예상태에 참여하지는 않도록 하는 것이네: 왜냐하면 아마도 하잘 것 없음은 신적인 것이든 인간적인 것이든 총체적인 모든 것에 대해 언제나 뻗어 나아가고자 하는 영혼에 가장 반대되는 것이니까.
ἐπορέξεσθαι : ἐπορέγω fut. med. inf. stretch oneself towards. yearn for. c.gen.

Ἀληθέστατα, ἔφη.
지극히 참된 말씀이십니다, 그가 말했네.

[Stephanus page 486, section a, line 8] Ἧι οὖν ὑπάρχει διανοίᾳ μεγαλοπρέπεια καὶ θεωρία παντὸς μὲν χρόνου, πάσης δὲ οὐσίας, οἷόν τε οἴει τούτῳ μέγα τι δοκεῖν εἶναι τὸν ἀνθρώπινον βίον;
그렇다면 그 본성에 사유에 있어서의 기품과 모든 시간 모든 존재에 대한 관조가 속하는, 그런 자에게 인간의 삶이 무슨 대단한 거라도 된다고 여겨질 수 있다고 생각하는가?
οἷόν τε : it is possible.

Ἀδύνατον, ἦ δ' ὅς.
불가능합니다, 그가 말했네.

Οὐκοῦν καὶ θάνατον οὐ δεινόν τι ἡγήσεται ὁ τοιοῦτος;
그렇다면 죽음조차도 어떤 두려운 것으로 그런 사람이 믿지는 않겠지?

Ἥκιστά γε.
무엇보다도 그렇습니다.

Δειλῇ δὴ καὶ ἀνελευθέρῳ φύσει φιλοσοφίας ἀληθινῆς, ὡς ἔοικεν, οὐκ ἂν μετείη.
그래서 비열하고도 노예스러운 본성으로서는 참된 지혜사랑에, 아마도, 관여하지 못할 걸세.
Δειλῇ : δειλός. cowardly. miserable, wretched.

Οὔ μοι δοκεῖ.
못할 것으로 여겨집니다.

Τί οὖν; ὁ κόσμιος καὶ μὴ φιλοχρήματος μηδ' ἀνελεύθερος [Stephanus page 486, section b, line 7] μηδ' ἀλαζὼν μηδὲ δειλὸς ἔσθ' ὅπῃ ἂν δυσσύμβολος ἢ ἄδικος γένοιτο;
그렇다면 어떤가? 조화로우며 재물을 사랑하지 않고 노예스럽지도 않으며 허풍을 떨지도 않고 비열하지도 않은 자가 어떤 식으로든 대하기 어려운 자이거나 혹은 부정의한 자가 되겠는가?
δυσσύμβολος : δυσξύμβολος. hard to deal with.

Οὐκ ἔστιν.
그렇지 않습니다.

Καὶ τοῦτο δὴ ψυχὴν σκοπῶν φιλόσοφον καὶ μὴ εὐθὺς νέου ὄντος ἐπισκέψῃ, εἰ ἄρα δικαία τε καὶ ἥμερος ἢ δυσκοινώνητος καὶ ἀγρία.
그래서 자네는 영혼에 있어서 이 지혜를 사랑하는 자를 살펴 보면서 그가 젊은 때에는 그런 자가 아닌지도 검토하겠지, 그래서 정의롭고 얌전한 자인지 아니면 함께 하기 어렵고 거친 자인지.

Πάνυ μὲν οὖν.
물론 그렇습니다.

Οὐ μὴν οὐδὲ τόδε παραλείψεις, ὡς ἐγᾦμαι.
내 생각에, 자네는 이런 것도 물론 남겨두지 않을 것이네.

Τὸ ποῖον;
어떤 것을요?

Εὐμαθὴς ἢ δυσμαθής. ἢ προσδοκᾷς ποτέ τινά τι ἱκανῶς [Stephanus page 486, section c, line 4] ἂν στέρξαι, ὃ πράττων ἂν ἀλγῶν τε πράττοι καὶ μόγις σμικρὸν ἀνύτων;
잘 배우는 자인지 아님 못 배우는 자인지. 혹은 자네는 도대체 누군가가 뭔가 충분히 애정을 가진 것이라 기대하는가, 행하자는 자가 고통스러워 하면서도 간신히 미미한 것만을 성취하며 행한다면?

Οὐκ ἂν γένοιτο.
그리 되지 않을 것입니다.

Τί δ' εἰ μηδὲν ὧν μάθοι σῴζειν δύναιτο, λήθης ὢν πλέως; ἆρ' ἂν οἷός τ' εἴη ἐπιστήμης μὴ κενὸς εἶναι;
그런데 만일 그가 배웠을 것들 중에 무엇 하나 보존할 수 없다면, 망각으로 가득 차 있을 때에는 어떤가? 그가 앎에 대해 텅 비지 않을 수 있겠는가?

Καὶ πῶς;
또 어찌 그렇겠습니까?

Ἀνόνητα δὴ πονῶν οὐκ οἴει ἀναγκασθήσεται τελευτῶν αὑτόν τε μισεῖν καὶ τὴν τοιαύτην πρᾶξιν;
그럼 허투루 애를 쓰며 끝내 그 자신도 그러한 행위도 싫어할 수밖에 없게 되리라 생각하지 않는가?

Πῶς δ' οὔ;
어찌 아니겠습니까?

Ἐπιλήσμονα ἄρα ψυχὴν ἐν ταῖς ἱκανῶς φιλοσόφοις μή [Stephanus page 486, section d, line 2] ποτε ἐγκρίνωμεν, ἀλλὰ μνημονικὴν αὐτὴν ζητῶμεν δεῖν εἶναι.
그럼 잘 잊는 영혼을 우리는 충분히 지혜를 사랑하는 자들 안에 결코 셈해 넣지 말고, 기억력 있는 영혼이어야 하도록 추구하기로 하지.

Παντάπασι μὲν οὖν.
전적으로 그렇습니다.

Ἀλλ' οὐ μὴν τό γε τῆς ἀμούσου τε καὶ ἀσχήμονος φύσεως ἄλλοσέ ποι ἂν φαῖμεν ἕλκειν ἢ εἰς ἀμετρίαν.
그럼 물론 적어도 교양 없고 못난 본성에 속하는 속하는 것은 다른 어떤 곳도 아닌 지나침 쪽으로 이끈다고 우리가 말할 걸세.

Τί μήν;
그래서요?

Ἀλήθειαν δ' ἀμετρίᾳ ἡγῇ συγγενῆ εἶναι ἢ ἐμμετρίᾳ;
그런데 진리는 지나침과 동류라고 생각하는가 아니면 적도와 동류라 생각하는가?

Ἐμμετρίᾳ.
적도와 동류이지요.

Ἔμμετρον ἄρα καὶ εὔχαριν ζητῶμεν πρὸς τοῖς ἄλλοις διάνοιαν φύσει, ἣν ἐπὶ τὴν τοῦ ὄντος ἰδέαν ἑκάστου τὸ [Stephanus page 486, section d, line 11] αὐτοφυὲς εὐάγωγον παρέξει.
그럼 적도와 품위를 다른 것들에 더하여 본성적인 사유로 추구하세, 그 사유를 그 본성이 있는 것 각각의 이데아를 향해 잘 이끌 것일 그러한 사유로 말이네.

Πῶς δ' οὔ; 
어찌 아니겠습니까?

Τί οὖν; μή πῃ δοκοῦμέν σοι οὐκ ἀναγκαῖα ἕκαστα διεληλυθέναι καὶ ἑπόμενα ἀλλήλοις τῇ μελλούσῃ τοῦ ὄντος ἱκανῶς τε καὶ τελέως ψυχῇ μεταλήψεσθαι; 
그렇다면 어떠한가? 자네에게는 우리가 어떤 점에서 장차 존재에 충분히 그리고 완전하게 관여할 영혼에 그 각각이 필연적이지도 않고 또 서로 뒤따르지도 않는 것들을 상술한 것으로 여겨지지는 않는가?

Ἀναγκαιότατα μὲν οὖν, ἔφη.
무엇보다도 필연적인 것들을 상술하였습니다, 그가 말했네.

Ἔστιν οὖν ὅπῃ μέμψῃ τοιοῦτον ἐπιτήδευμα, ὃ μή ποτ' ἄν τις οἷός τε γένοιτο ἱκανῶς ἐπιτηδεῦσαι, εἰ μὴ φύσει εἴη μνήμων, εὐμαθής, μεγαλοπρεπής, εὔχαρις, φίλος τε καὶ συγγενὴς ἀληθείας, δικαιοσύνης, ἀνδρείας, σωφροσύνης;
그렇다면 어떤 식으로 다음과 같은 일을 자네가 비난하겠는가, 그 일을 누가 되었든 충분히 추구하게 될 수 없을, 만일 본성상 기억력이 좋은 자, 잘 배우는 자, 훌륭한 자, 친절한 자, 진리의, 정의의, 용기의, 절제의 친구이자 동류인 자가 아니라면?
μέμψῃ : μέμφομαι aor. subj. or fut. blame, censure.

-蟲-

Οὔκ, ἀλλ' ἀνάγκη, ἔφη, καὶ καλά πως αὐτὰ καὶ αἰσχρὰ φανῆναι, καὶ ὅσα ἄλλα ἐρωτᾷς.
그가 말했네, 없습니다, 오히려 아름다운 것들도 어떤 식으로는 그것들이 추한 것들로도 보이는 것이 필연적이고, 당신께서 물으신 다른 것들도 모두 그러합니다.

Τί δὲ τὰ πολλὰ διπλάσια; ἧττόν τι ἡμίσεα ἢ διπλάσια φαίνεται;
그런데 두 배인 많은 것들은 어떠한가? 두 배인 것들로 나타나는 것보다 얼마간 덜 절반인 것들로 나타나는가?

Οὐδέν.
전혀 아닙니다.

Καὶ μεγάλα δὴ καὶ σμικρὰ καὶ κοῦφα καὶ βαρέα μή τι [Stephanus page 479, section b, line 7] μᾶλλον ἃ ἂν φήσωμεν, ταῦτα προσρηθήσεται ἢ τἀναντία;
더 나아가 큰 것들과 작은 것들 그리고 가벼운 것들과 무거운 것들도 우리가 말할 그것들이 조금도 더 유력하진 않겠지, 이런 이름들로 불리게 되리란 것이 그 반대의 이름들로 불리게 되리란 것보다 말일세?
προσρηθήσεται : προσερέω fut. pass.
μᾶλλον : a portiori.

Οὔκ, ἀλλ' ἀεί, ἔφη, ἕκαστον ἀμφοτέρων ἕξεται.
더 유력하지 않고, 오히려 언제나, 그가 말했네, 그 각각이 양자에 연결될 것입니다.

Πότερον οὖν ἔστι μᾶλλον ἢ οὐκ ἔστιν ἕκαστον τῶν πολλῶν τοῦτο ὃ ἄν τις φῇ αὐτὸ εἶναι;
그렇다면 여러 가지 것들의 각각은 우리가 그 자체라고 말할 바로 그것이 아닌가 아니면 오히려 그것인가?

Τοῖς ἐν ταῖς ἑστιάσεσιν, ἔφη, ἐπαμφοτερίζουσιν ἔοικεν, καὶ τῷ τῶν παίδων αἰνίγματι τῷ περὶ τοῦ εὐνούχου, τῆς βολῆς πέρι τῆς νυκτερίδος, ᾧ καὶ ἐφ' οὗ αὐτὸν αὐτὴν αἰνίττονται βαλεῖν· καὶ γὰρ ταῦτα ἐπαμφοτερίζειν, καὶ οὔτ' εἶναι οὔτε μὴ εἶναι οὐδὲν αὐτῶν δυνατὸν παγίως νοῆσαι, οὔτε ἀμφότερα οὔτε οὐδέτερον.
그가 말했네, 연회에서 양의어 놀이를 하는 자들과 같고, 그리고 고자에 관한 아이들의 수수께끼와 같습니다, 박쥐에게 던지는 일에 관한 것인데, 그 사람이 그 박쥐를 무엇으로 그리고 무엇 위에 던졌는가 수수께끼를 냅니다: 왜냐하면 그것들도 양의어 놀이를 하는 것이기 때문입니다, 그것들 중 아무것도 있다고도 있지 않다고도 확실하게 생각할 수도 없고, 양쪽 다라고도 어느 쪽도 아니라고도 생각할 수 없으니 말입니다.
ἑστιάσεσιν : ἑστίᾱσις. feasting, banqueting, entertainment.
ἐπαμφοτερίζουσιν : ἐπαμφοτερίζω. to be double. play a double game.

[Stephanus page 479, section c, line 6] Ἔχεις οὖν αὐτοῖς, ἦν δ' ἐγώ, ὅτι χρήσῃ, ἢ ὅποι θήσεις καλλίω θέσιν τῆς μεταξὺ οὐσίας τε καὶ τοῦ μὴ εἶναι; οὔτε γάρ που σκοτωδέστερα μὴ ὄντος πρὸς τὸ μᾶλλον μὴ εἶναι φανήσεται, οὔτε φανότερα ὄντος πρὸς τὸ μᾶλλον εἶναι.
그러면 자네 알고 있는가, 내가 말했네, 그것들로 자네가 사용할 바를, 혹은 존재와 비존재 사이보다 더 아름다운 장소가 어떤 장소인지 말이네? 왜냐하면 아마도 그것들이 더욱 비존재라는 쪽으로 비존재보다 더 어두운 것들로 나타나지도 않을 것이고, 더욱 존재라는 쪽으로 존재보다 더욱 밝은 것들로도 나타나지 않을 거싱기 때문일세.

Ἀληθέστατα, ἔφη.
무엇보다도 옳은 말씀이십니다, 그가 말했네.

Ηὑρήκαμεν ἄρα, ὡς ἔοικεν, ὅτι τὰ τῶν πολλῶν πολλὰ νόμιμα καλοῦ τε πέρι καὶ τῶν ἄλλων μεταξύ που κυλινδεῖται τοῦ τε μὴ ὄντος καὶ τοῦ ὄντος εἰλικρινῶς.
그럼 보이기로는 우리가 아름다움에 관하여 그리고 다른 것들에 관하여 많은 사람들의 많은 용례들이 아마도 비존재와 순수한 존재 사이에서 뒤척인다는 것을 알아낸 듯하군.

Ηὑρήκαμεν.
알아냈습니다.

[Stephanus page 479, section d, line 7] Προωμολογήσαμεν δέ γε, εἴ τι τοιοῦτον φανείη, δοξαστὸν αὐτὸ ἀλλ' οὐ γνωστὸν δεῖν λέγεσθαι, τῇ μεταξὺ δυνάμει τὸ μεταξὺ πλανητὸν ἁλισκόμενον.
그런데 우리가 동의도 한 것인가, 만일 어떤 것이 그런 것으로 드러난다면, 그것이 앎의 대상이 아닌 의견의 대상으로 이야기되어야 한다는 걸, 중간의 헤매는 것은 중간의 능력으로 포착됨으로써 그렇다는 것을 말일세.

Ὡμολογήκαμεν.
동의했습니다.

Τοὺς ἄρα πολλὰ καλὰ θεωμένους, αὐτὸ δὲ τὸ καλὸν μὴ ὁρῶντας μηδ' ἄλλῳ ἐπ' αὐτὸ ἄγοντι δυναμένους ἕπεσθαι, καὶ πολλὰ δίκαια, αὐτὸ δὲ τὸ δίκαιον μή, καὶ πάντα οὕτω, δοξάζειν φήσομεν ἅπαντα, γιγνώσκειν δὲ ὧν δοξάζουσιν οὐδέν.
그래서 많은 아름다움 것들을 보면서, 아름다움 자체는 보지 못하고 그 자체를 향해 이끄는 자에게 따를 능력도 없는 자들은, 또 많은 정의로운 것들을 보면서, 정의 그 자체는 보지 못하고, 또 모든 것들에 있어서도 그런 식인 자들을, 우리는 그들 모두가 의견을 지닌다고 말할 테고, 그러나 그들이 그에 대해 의견을 가지는 그것들 중 아무것도 그들이 알지는 못한다고 말할 것이네.

Ἀνάγκη, ἔφη.
필연적입니다, 그가 말했네.

[Stephanus page 479, section e, line 7] Τί δὲ αὖ τοὺς αὐτὰ ἕκαστα θεωμένους καὶ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως ὄντα; ἆρ' οὐ γιγνώσκειν ἀλλ' οὐ δοξάζειν;
그런데 이번엔 그 자체들 각각의 것들과 언제나 그 자체로 동일한 방식으로 있는 것들을 보는 자들은 어떤가? 혹시 의견을 가진다고 하지 않고 안다고 말하지 않겠는가?

Ἀνάγκη καὶ ταῦτα.
이러한 일들 또한 필연적입니다.

Οὐκοῦν καὶ ἀσπάζεσθαί τε καὶ φιλεῖν τούτους μὲν ταῦτα φήσομεν ἐφ' οἷς γνῶσίς ἐστιν, ἐκείνους δὲ ἐφ' οἷς δόξα; ἢ οὐ μνημονεύομεν ὅτι φωνάς τε καὶ χρόας καλὰς καὶ τὰ τοιαῦτ' ἔφαμεν τούτους φιλεῖν τε καὶ θεᾶσθαι, αὐτὸ δὲ τὸ καλὸν οὐδ' ἀνέχεσθαι ὥς τι ὄν;
그렇다면 인식이 그에 관계되는 이러한 것들을 그들이 반기고 사랑하지만, 저들은 의견이 관계된 것들을 그리한다고 말하지 않겠나? 아니면 아름다운 소리들과 빛깔들 그리고 이런 종류의 것들을 그들이 사랑하고 반기는 반면, 아름다움 그 자체는 뭐나 되는 거라고 받아들이지도 않으리라는 사실을 우리가 기억하지 못하는가?

Μεμνήμεθα.
우리는 기억하고 있습니다.

Μὴ οὖν τι πλημμελήσομεν φιλοδόξους καλοῦντες αὐτοὺς [Stephanus page 480, section a, line 7] μᾶλλον ἢ φιλοσόφους; καὶ ἆρα ἡμῖν σφόδρα χαλεπανοῦσιν ἂν οὕτω λέγωμεν;
그러므로 우리가 그들을 지혜를 사랑하는 자들이라기 보다는 오히려 의견을 사랑하는 자들이라 부르면서 뭔가 실수하게 되진 않겠지? 그리고 혹시 우리가 그렇게 말한다면 그들이 우리에게 극도로 험하게 굴겠는가?
πλημμελήσομεν : πλημμελέω fut. offend, err.

Οὔκ, ἄν γέ μοι πείθωνται, ἔφη· τῷ γὰρ ἀληθεῖ χαλεπαίνειν οὐ θέμις.
아닙니다, 적어도 그들이 제게 설득된다면 말이죠, 그가 말했네: 왜냐하면 진실에 화를 내는 법은 없으니까요.

Τοὺς αὐτὸ ἄρα ἕκαστον τὸ ὂν ἀσπαζομένους φιλοσόφους ἀλλ' οὐ φιλοδόξους κλητέον;
그럼 각각의 있는 것 자체를 받아들이는 자들은 의견을 사랑하는 자들이 아니라 지혜를 사랑하는 자들로 불려야 하는 것이겠지?

Παντάπασι μὲν οὖν.
전적으로 그러합니다.

-蟲-

[Stephanus page 476, section a, line 3] Καὶ τοῦτο.
그 또한 그렇습니다.

Καὶ περὶ δὴ δικαίου καὶ ἀδίκου καὶ ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ καὶ πάντων τῶν εἰδῶν πέρι ὁ αὐτὸς λόγος, αὐτὸ μὲν ἓν ἕκαστον εἶναι, τῇ δὲ τῶν πράξεων καὶ σωμάτων καὶ ἀλλήλων κοινωνίᾳ πανταχοῦ φανταζόμενα πολλὰ φαίνεσθαι ἕκαστον.
그럼 정의와 부정의 그리고 선과 악에 관하여서도 또한 다른 모든 종류의 것들에 관해서도 동일한 설명이 있는데, 그 자체로는 각각 하나이지만, 그 실천들과 실물들 그리고 상호의 공유로써 모든 곳에서 많은 상들이 각각의 것으로 보인다는 것일세.

Ὀρθῶς, ἔφη, λέγεις.
맞는 말씀이십니다, 그가 말했네.

Ταύτῃ τοίνυν, ἦν δ' ἐγώ, διαιρῶ, χωρὶς μὲν οὓς νυνδὴ ἔλεγες φιλοθεάμονάς τε καὶ φιλοτέχνους καὶ πρακτικούς, καὶ χωρὶς αὖ περὶ ὧν ὁ λόγος, οὓς μόνους ἄν τις ὀρθῶς προσείποι φιλοσόφους.
그러니까 같은 방식으로, 내가 말했네, 나는 구분하네, 한편으로는 따로 지금 자네가 구경을 좋아하는 자들이자 기술을 좋아하는 자들 그리고 실천적인 자들을, 또 다른 한편으로는 따로 이번에는 그들에 관하여 논의가 있는, 누군가가 오직 그들만을 옳게 지혜를 사랑하는 자들이라 부를 그런 자들을 말이지.

[Stephanus page 476, section b, line 3]Πῶς, ἔφη, λέγεις;
어찌 하시는 말씀이십니까? 그가 말했네.

Οἱ μέν που, ἦν δ' ἐγώ, φιλήκοοι καὶ φιλοθεάμονες τάς τε καλὰς φωνὰς ἀσπάζονται καὶ χρόας καὶ σχήματα καὶ πάντα τὰ ἐκ τῶν τοιούτων δημιουργούμενα, αὐτοῦ δὲ τοῦ καλοῦ ἀδύνατος αὐτῶν ἡ διάνοια τὴν φύσιν ἰδεῖν τε καὶ ἀσπάσασθαι.
내가 말했지, 듣기를 좋아하는 자들과 구경을 좋아하는 자들은 아름다운 소리들을 반기고 또 그런 색들과 모양들 또한 이런 것들을 통해 빚어진 온갖 것들을 반기지만, 아름다움 그 자체에 대해서는 그들의 판단이 본성상 볼 수도 반길 수도 없지.

Ἔχει γὰρ οὖν δή, ἔφη, οὕτως.
그야 사정이 그러하니까요, 그가 말했네.

Οἱ δὲ δὴ ἐπ' αὐτὸ τὸ καλὸν δυνατοὶ ἰέναι τε καὶ ὁρᾶν καθ' αὑτὸ ἆρα οὐ σπάνιοι ἂν εἶεν;
그런데 정말로 아름다움 그 자체를 향해 나아가고 또 그 자체에 관하여 볼 수 있는 자들은 그래서 드문 자들이지 않겠나?

[Stephanus page 476, section c, line 1]Καὶ μάλα.
무척이나 그렇습니다.

Ὁ οὖν καλὰ μὲν πράγματα νομίζων, αὐτὸ δὲ κάλλος μήτε νομίζων μήτε, ἄν τις ἡγῆται ἐπὶ τὴν γνῶσιν αὐτοῦ, δυνάμενος ἕπεσθαι, ὄναρ ἢ ὕπαρ δοκεῖ σοι ζῆν; σκόπει δέ. τὸ ὀνειρώττειν ἆρα οὐ τόδε ἐστίν, ἐάντε ἐν ὕπνῳ τις ἐάντ' ἐγρηγορὼς τὸ ὅμοιόν τῳ μὴ ὅμοιον ἀλλ' αὐτὸ ἡγῆται εἶναι ᾧ ἔοικεν;
그러므로 아름다운 사물들을 생각하는 자, 바로 그 자가 아름다움 자체는 생각하지 않고, 누군가 그에 대한 앎을 향해 인도할지라도, 따를 수 없는 자일 때, 자네에게는 그가 잠들어 산다고 여겨지는가 아니면 깬 채로 산다고 여겨지는가? 그러나 살펴 보게. 혹시 꿈을 꾼다는 것은 이런 것 아닌가, 누군가 잠들어서든 깨어서든 어떤 것과 닮은 것을 닮은 것이 아니라 그것이 닮은 바로 그것 자체라고 믿는다면 그럴 때 말이네만?

Ἐγὼ γοῦν ἄν, ἦ δ' ὅς, φαίην ὀνειρώττειν τὸν τοιοῦτον.
그러니까 저로서는, 그가 말했네, 그러한 것이 꿈을 꾼다는 것이라 말할 것입니다.

Τί δέ; ὁ τἀναντία τούτων ἡγούμενός τέ τι αὐτὸ καλὸν καὶ δυνάμενος καθορᾶν καὶ αὐτὸ καὶ τὰ ἐκείνου μετέχοντα[Stephanus page 476, section d, line 2], καὶ οὔτε τὰ μετέχοντα αὐτὸ οὔτε αὐτὸ τὰ μετέχοντα ἡγούμενος, ὕπαρ ἢ ὄναρ αὖ καὶ οὗτος δοκεῖ σοι ζῆν;
그런데 어떤가? 이러한 자들과 반대로 어떤 아름다움 자체를 믿고 그 자체와 저것에 참여하는 것들까지 파악할 수 있는 자, 참여하는 것들을 그 자체인 것으로도 그 자체인 것을 참여하는 것들로도 믿지 않는 자, 그런 자가 자네에게는 깬 채로 사는 것으로 여겨지는가 잠든 채로 사는 걸로 여겨지는가?

Καὶ μάλα, ἔφη, ὕπαρ.
더할 나위 없이 깨어 있는 채로입니다, 그가 말했네.

Οὐκοῦν τούτου μὲν τὴν διάνοιαν ὡς γιγνώσκοντος γνώμην ἂν ὀρθῶς φαῖμεν εἶναι, τοῦ δὲ δόξαν ὡς δοξάζοντος;
그렇다면 이런 자의 판단은 아는 자에 속하는 것으로서 우리가 앎이라고 옳게 말할 테고, 다른 자의 판단은 사견을 갖는 자에 속하는 것으로서 사견이라 옳게 말하지 않겠는가?

Πάνυ μὲν οὖν.
물론입니다.

Τί οὖν ἐὰν ἡμῖν χαλεπαίνῃ οὗτος, ὅν φαμεν δοξάζειν ἀλλ' οὐ γιγνώσκειν, καὶ ἀμφισβητῇ ὡς οὐκ ἀληθῆ λέγομεν; ἕξομέν τι παραμυθεῖσθαι αὐτὸν καὶ πείθειν ἠρέμα, ἐπικρυπτόμενοι ὅτι οὐχ ὑγιαίνει;
그럼 그런 자가 우리에게 역정을 낸다면, 우리가 사견을 가지지만 알지 못한다고 말한 그가 말일세, 그리고 우리가 진실을 말하지 않는다고 반대한다면 어쩌겠는가? 우리가 그를 얼마간 달래고 점잖게 설득할 수 있겠는가, 그가 건전하지 못하다는 사실을 숨기면서 말일세?

[Stephanus page 476, section e, line 3] Δεῖ γέ τοι δή, ἔφη.
적어도 정말 그래야 하긴 합니다, 그가 말했네.

Ἴθι δή, σκόπει τί ἐροῦμεν πρὸς αὐτόν. ἢ βούλει ὧδε πυνθανώμεθα παρ' αὐτοῦ, λέγοντες ὡς εἴ τι οἶδεν οὐδεὶς αὐτῷ φθόνος, ἀλλ' ἅσμενοι ἂν ἴδοιμεν εἰδότα τι. ἀλλ' ἡμῖν εἰπὲ τόδε· ὁ γιγνώσκων γιγνώσκει τὶ ἢ οὐδέν; σὺ οὖν μοι ὑπὲρ ἐκείνου ἀποκρίνου.
자, 우리가 그에게 뭐라 말할지 살펴 보게. 혹은 우리가 그에 대해 다음과 같은 식으로 물어 듣기를 바라는가, 만일 그가 뭔가 안다면 우리는 그 누구도 그에게 시기를 하는 게 아니라, 기꺼이 뭔가 아는 사람을 볼 사람들이라고 말하면서 말일세. "그러나 우리에게 당신이 이점을 말해 주시오: 아는 자는 뭔가를 압니까 아니면 아무것도 알지 못합니까?" 그러면 자네가 내게 저 사람 대신 대답해 주게.

Ἀποκρινοῦμαι, ἔφη, ὅτι γιγνώσκει τί.
그가 말했네, 저는 그가 뭔가를 안다고 대답합니다.

Πότερον ὂν ἢ οὐκ ὄν;
그는 있는 것을 아는가 아니면 있지 않은 것을 아는가?

Ὄν· πῶς γὰρ ἂν μὴ ὄν γέ τι γνωσθείη;
있는 것을요: 그야 어찌 적어도 있지 않은 뭔가가 알려지겠습니까?

Ἱκανῶς οὖν τοῦτο ἔχομεν, κἂν εἰ πλεοναχῇ σκοποῖμεν, [Stephanus page 477, section a, line 3] ὅτι τὸ μὲν παντελῶς ὂν παντελῶς γνωστόν, μὴ ὂν δὲ μηδαμῇ πάντῃ ἄγνωστον;
그러니 우리 이 점을 충분히 이해하겠지, 우리가 여러 측면에서 검토해도, 완전히 있는 것은 완전히 알려지는 것이지만, 전혀 있지 않음은 어떤 방식으로도 알려지지 않는 것이라는 사실을?

Ἱκανώτατα.
무엇보다도 충분히 이해할 겁니다.

Εἶεν· εἰ δὲ δή τι οὕτως ἔχει ὡς εἶναί τε καὶ μὴ εἶναι, οὐ μεταξὺ ἂν κέοιτο τοῦ εἰλικρινῶς ὄντος καὶ τοῦ αὖ μηδαμῇ ὄντος;
좋네: 그런데 만일 뭔가가 있기도 하고 있지 않기도 한 그런 상태라면, 순수하게 있는 것과 또 어떤 식으로도 있지 않은 것의 중간에 놓이지 않겠는가?

Μεταξύ.
중간에 놓입니다.

Οὐκοῦν ἐπὶ μὲν τῷ ὄντι γνῶσις ἦν, ἀγνωσία δ' ἐξ ἀνάγκης ἐπὶ μὴ ὄντι, ἐπὶ δὲ τῷ μεταξὺ τούτῳ μεταξύ τι καὶ ζητητέον ἀγνοίας τε καὶ ἐπιστήμης, εἴ τι τυγχάνει ὂν τοιοῦτον;
그렇다면 있는 것에는 앎이 있지만, 무지는 필연적으로 있지 않음에 있고, 그 중간인 이것에는 무지와 앎의 중간인 뭔가가 또한 추구되어야 하는 것이지 않은가, 만일 이런 뭔가가 있다면 말일세?

Πάνυ μὲν οὖν.
물론입니다.

[Stephanus page 477, section b, line 3] Ἆρ' οὖν λέγομέν τι δόξαν εἶναι;
그럼 혹시 우리는 어떤 사견이 있다고 말하는가?

Πῶς γὰρ οὔ;
어찌 아니겠습니까?

Πότερον ἄλλην δύναμιν ἐπιστήμης ἢ τὴν αὐτήν;
그건 앎과 다른 힘인가 아니면 같은 힘인가?

Ἄλλην.
다른 것이죠.

Ἐπ' ἄλλῳ ἄρα τέτακται δόξα καὶ ἐπ' ἄλλῳ ἐπιστήμη, κατὰ τὴν δύναμιν ἑκατέρα τὴν αὑτῆς.
그래서 어떤 것에는 사견이 그리고 또 다른 것에는 앎이 배치되었네, 그 자체에 속하는 각각의 능력에 따라서 말일세.

Οὕτω.
그렇습니다.

Οὐκοῦν ἐπιστήμη μὲν ἐπὶ τῷ ὄντι πέφυκε, γνῶναι ὡς ἔστι τὸ ὄν; - μᾶλλον δὲ ὧδέ μοι δοκεῖ πρότερον ἀναγκαῖον εἶναι διελέσθαι.
그러니 앎은 본성상 있는 것에 대한 것이지 않은가, 있는 것이 있다고 알도록 말일세? - 더 나아가 내게는 그보다 앞서 이런 식으로 나누는 일이 필연적이라고 여겨지네.

[Stephanus page 477, section b, line 13] Πῶς;
어떻게요?

Φήσομεν δυνάμεις εἶναι γένος τι τῶν ὄντων, αἷς δὴ καὶ ἡμεῖς δυνάμεθα ἃ δυνάμεθα καὶ ἄλλο πᾶν ὅτι περ ἂν δύνηται, οἷον λέγω ὄψιν καὶ ἀκοὴν τῶν δυνάμεων εἶναι, εἰ ἄρα μανθάνεις ὃ βούλομαι λέγειν τὸ εἶδος.
우리는 능력들이 있는 것들 중의 어떤 부류라고 말할 것이네, 더욱이 우리가 할 수 있는 것들과 또한 그것이 뭐가 되었든 가능한 그 모든 다른 일까지 바로 우리가 그 능력들로써 할 수 있는데, 예를 들어 나는 시각과 청각이 그 능력들에 속한다고 말한다네, 혹시 자네가 내가 말하려 하는 그 형상(종류)을 이해한다면 말일세.

Ἀλλὰ μανθάνω, ἔφη.
이해합니다, 그가 말했네.

Ἄκουσον δὴ ὅ μοι φαίνεται περὶ αὐτῶν. δυνάμεως γὰρ ἐγὼ οὔτε τινὰ χρόαν ὁρῶ οὔτε σχῆμα οὔτε τι τῶν τοιούτων οἷον καὶ ἄλλων πολλῶν, πρὸς ἃ ἀποβλέπων ἔνια διορίζομαι παρ' ἐμαυτῷ τὰ μὲν ἄλλα εἶναι, τὰ δὲ ἄλλα· δυνάμεως [Stephanus page 477, section d, line 1] δ' εἰς ἐκεῖνο μόνον βλέπω ἐφ' ᾧ τε ἔστι καὶ ὃ ἀπεργάζεται, καὶ ταύτῃ ἑκάστην αὐτῶν δύναμιν ἐκάλεσα, καὶ τὴν μὲν ἐπὶ τῷ αὐτῷ τεταγμένην καὶ τὸ αὐτὸ ἀπεργαζομένην τὴν αὐτὴν καλῶ, τὴν δὲ ἐπὶ ἑτέρῳ καὶ ἕτερον ἀπεργαζομένην ἄλλην. τί δὲ σύ; πῶς ποιεῖς;
그럼 그것들과 관련해 내게 보이는 바를 들어 보게. 왜냐하면 나는 능력의 어떤 색도 형태도 이런 것들에 속하는 어떤 것도 보는 것이 아니고 말하자면 다른 많은 것들의 그런 것도 보는 것이 아닐세, 내가 그것들에 주목하여 몇몇 것들을 내 스스로 그 일부는 어떤 것들이고 다른 것들은 또 다른 것들이라고 정의하는데, 능력에 대해서는 저것 그러니까 그것이 그에 대한 것인 바의 것이자 그것이 해내는 것인 그것만을 보고, 또 같은 방식으로 그것들 각각을 능력이라 불렀으며, 같은 것에 대해 행하고 같은 것을 해내는 능력을 같은 능력으로 부르며, 다른 것에 대해 그리고 다른 것을 해내는 능력은 다른 것으로 부르니까. 그런데 자네는 어떤가? 자네는 어찌 하는가?

Οὕτως, ἔφη.
그런 식으로요, 그가 말했네.

Δεῦρο δὴ πάλιν, ἦν δ' ἐγώ, ὦ ἄριστε. ἐπιστήμην πότερον δύναμίν τινα φῂς εἶναι αὐτήν, ἢ εἰς τί γένος τιθεῖς;
내가 말했네, 그럼 다시 돌아오게, 훌륭한 친구. 자네는 앎을 두고 그것이 어떤 능력이라고 말하겠나, 아니면 어떤 부류에 두겠는가?

Εἰς τοῦτο, ἔφη, πασῶν γε δυνάμεων ἐρρωμενεστάτην.
이런 것으로 둡니다, 그가 말했네, 모든 능력들 중에서도 가장 강한 능력으로요.

Τί δέ, δόξαν εἰς δύναμιν ἢ εἰς ἄλλο εἶδος οἴσομεν;
그럼 어떤가, 사견을 능력에 속하는 것으로 생각할까 아니면 다른 종류에 속하는 것으로 생각할까?

[Stephanus page 477, section e, line 2] Οὐδαμῶς, ἔφη· ᾧ γὰρ δοξάζειν δυνάμεθα, οὐκ ἄλλο τι ἢ δόξα ἐστίν.
결코 다른 종류에 속하지 않습니다, 그가 말했네: 왜냐하면 그로써 우리가 사견을 가질 수 있는 것은, 다름 아닌 바로 사견이니까요.

Ἀλλὰ μὲν δὴ ὀλίγον γε πρότερον ὡμολόγεις μὴ τὸ αὐτὸ εἶναι ἐπιστήμην τε καὶ δόξαν.
허나 정말 조금 전에 자네 앎과 사견이 같은 것은 아니라고 동의하였지.

Πῶς γὰρ ἄν, ἔφη, τό γε ἀναμάρτητον τῷ μὴ ἀναμαρτήτῳ ταὐτόν τις νοῦν ἔχων τιθείη;
그가 말했네, 그야 어떻게 오류 없는 것을 오류 없지 못하는 것과 같은 것이라고, 누가 제정신으로 그리 두겠습니까?

Καλῶς, ἦν δ' ἐγώ, καὶ δῆλον ὅτι ἕτερον ἐπιστήμης δόξα ὁμολογεῖται ἡμῖν.
내가 말했네, 훌륭하네, 그리고 앎과 사견이 다르다고 우리에게 동의된 건 분명하지.

Ἕτερον.
다른 것이죠.

Ἐφ' ἑτέρῳ ἄρα ἕτερόν τι δυναμένη ἑκατέρα αὐτῶν [Stephanus page 478, section a, line 4] πέφυκεν;
그럼 그 둘 각각이 다른 뭔가를 할 수 있기에 본성상 다른 것에 관계하는가?

Ἀνάγκη.
필연적으로요.

Ἐπιστήμη μέν γέ που ἐπὶ τῷ ὄντι, τὸ ὂν γνῶναι ὡς ἔχει;
적어도 앎은 아마 있는 것에 관련하고, 있는 것을 그러하다고 아는 것이지?

Ναί.
네.

Δόξα δέ, φαμέν, δοξάζειν;
그런데 의견은, 우리가 의견을 가지는 것이라고 말했지?

Ναί.
네.

Ἦ ταὐτὸν ὅπερ ἐπιστήμη γιγνώσκει; καὶ ἔσται γνωστόν τε καὶ δοξαστὸν τὸ αὐτό; ἢ ἀδύνατον;
앎이 아는 바로 그것과 동일한 것인가 아닌가? 동일한 것이 알려질 수 있는 것이자 의견의 대상이 될 수 있는 것이기도 하게 되겠는가? 아니면 이는 불가능한 일인가?

Ἀδύνατον, ἔφη, ἐκ τῶν ὡμολογημένων· εἴπερ ἐπ' ἄλλῳ ἄλλη δύναμις πέφυκεν, δυνάμεις δὲ ἀμφότεραί ἐστον, δόξα τε [Stephanus page 478, section b, line 1] καὶ ἐπιστήμη, ἄλλη δὲ ἑκατέρα, ὥς φαμεν, ἐκ τούτων δὴ οὐκ ἐγχωρεῖ γνωστὸν καὶ δοξαστὸν ταὐτὸν εἶναι.
그가 말했네, 불가능한 일입니다, 동의된 것들을 통해서 말입니다: 만일 정말로 다른 것에는 천상 다른 능력이 관련한다면, 그 양자의 능력들, 즉 의견과 앎은, 각기 다른 능력이고, 우리가 말했듯, 그래서 이런 일들을 통하여 동일한 것이 알려지는 것이자 의견의 대상이라는 건 허용되지 않습니다.

Οὐκοῦν εἰ τὸ ὂν γνωστόν, ἄλλο τι ἂν δοξαστὸν ἢ τὸ ὂν εἴη;
그럼 만일 있는 것이 앎의 대상이라면, 있는 것이 아닌 다른 어떤 것이 의견의 대상이겠는가?

Ἄλλο.
다른 어떤 것이겠지요.

Ἆρ' οὖν τὸ μὴ ὂν δοξάζει; ἢ ἀδύνατον καὶ δοξάσαι τό γε μὴ ὄν; ἐννόει δέ. οὐχ ὁ δοξάζων ἐπὶ τὶ φέρει τὴν δόξαν; ἢ οἷόν τε αὖ δοξάζειν μέν, δοξάζειν δὲ μηδέν;
그렇다면 혹시 있지 않다면 그것에 대해 자네가 의견을 가지는가? 아니면 바로 그 있지 않은 것이라면 그것은 의견의 대상이 되는 것조차 불가능한 것인가? 그러나 생각해 보게. 의견을 가지는 자는 무언가를 향해 의견을 제시하지 않는가? 혹은 이번엔 의견을 가지면서도, 반면에 아무것도 아닌 의견을 가질 수 있는가?

Ἀδύνατον.
불가능합니다.

Ἀλλ' ἕν γέ τι δοξάζει ὁ δοξάζων;
허나 의견을 가지는 자는 바로 어떤 한 가지의 것을 의견의 대상으로 삼는가?

[Stephanus page 478, section b, line 11]Ναί.
네.

Ἀλλὰ μὴν μὴ ὄν γε οὐχ ἕν τι ἀλλὰ μηδὲν ὀρθότατ' ἂν προσαγορεύοιτο;
그러면 실로 다름 아닌 있지 않음은 어떤 한 가지의 것이 아니라 오히려 아무것도 아니라는 것이 무엇보다 옳게 불리는 일이겠지?

Πάνυ γε.
물론입니다.

Μὴ ὄντι μὴν ἄγνοιαν ἐξ ἀνάγκης ἀπέδομεν, ὄντι δὲ γνῶσιν;
실로 있지 않음에는 우리가 필연적으로 무지를 내어주고, 있음에는 앎을 내어준 것인가?

Ὀρθῶς, ἔφη.
맞습니다, 그가 말했네.

Οὐκ ἄρα ὂν οὐδὲ μὴ ὂν δοξάζει;
그런데 혹시 자네 있음도 있지 않음도 그에 대해 의견을 가지지 않는가?

Οὐ γάρ.
갖지 않으니까요.

Οὔτε ἄρα ἄγνοια οὔτε γνῶσις δόξα ἂν εἴη;
그럼 의견은 무지도 앎도 아니겠군?

[Stephanus page 478, section c, line 9] Οὐκ ἔοικεν.
아닌 것 같습니다.

Ἄρ' οὖν ἐκτὸς τούτων ἐστίν, ὑπερβαίνουσα ἢ γνῶσιν σαφηνείᾳ ἢ ἄγνοιαν ἀσαφείᾳ;
그렇다면 혹시 이런 것들 외에, 확실함으로는 앎을 불확실함으로는 무지를 능가하는 것인가?

Οὐδέτερα.
어느 쪽도 아닙니다.

Ἀλλ' ἆρα, ἦν δ' ἐγώ, γνώσεως μέν σοι φαίνεται δόξα σκοτωδέστερον, ἀγνοίας δὲ φανότερον;
그리고 내가 말했네, 그렇다면 혹시 자네에게 의견은 앎보다는 더 불분명한 것으로, 그러나 무지보다는 선명한 것으로 보이는가?

Καὶ πολύ γε, ἔφη.
네, 무척이나요, 그가 말했네.

Ἐντὸς δ' ἀμφοῖν κεῖται;
그러나 그 둘 안에 놓이고?

Ναί.
네.

Μεταξὺ ἄρα ἂν εἴη τούτοιν δόξα.
그럼 의견은 이 둘의 중간에 있겠군.

[Stephanus page 478, section d, line 4] Κομιδῇ μὲν οὖν.
정확히 그렇습니다.

Οὐκοῦν ἔφαμεν ἐν τοῖς πρόσθεν, εἴ τι φανείη οἷον ἅμα ὄν τε καὶ μὴ ὄν, τὸ τοιοῦτον μεταξὺ κεῖσθαι τοῦ εἰλικρινῶς ὄντος τε καὶ τοῦ πάντως μὴ ὄντος, καὶ οὔτε ἐπιστήμην οὔτε ἄγνοιαν ἐπ' αὐτῷ ἔσεσθαι, ἀλλὰ τὸ μεταξὺ αὖ φανὲν  ἀγνοίας καὶ ἐπιστήμης;
그렇다면 우리는 앞서 논의들 속에서, 만일 무언가가 말하자면 동시에 있으면서 없는 것으로 나타날 때, 이러한 것이 순수하게 있는 것과 전적으로 있지 않은 것 사이에 놓인다고, 그리고 앎도 무지도 그것에 관련하지 않을 것이나, 이 경우에는 무지와 앎의 중간인 것으로 나타나는 것이 관련할 것이라 말하지 않았는가?

Ὀρθῶς.
맞습니다.

Νῦν δέ γε πέφανται μεταξὺ τούτοιν ὃ δὴ καλοῦμεν δόξαν;
그런데 이제는 우리가 실로 의견이라 부를 것이 이러한 것들의 중간에 나타났지?

Πέφανται.
그리 나타났습니다.

Ἐκεῖνο δὴ λείποιτ' ἂν ἡμῖν εὑρεῖν, ὡς ἔοικε, τὸ ἀμφοτέρων [Stephanus page 478, section e, line 2] μετέχον, τοῦ εἶναί τε καὶ μὴ εἶναι, καὶ οὐδέτερον εἰλικρινὲς ὀρθῶς ἂν προσαγορευόμενον, ἵνα, ἐὰν φανῇ, δοξαστὸν αὐτὸ εἶναι ἐν δίκῃ προσαγορεύωμεν, τοῖς μὲν ἄκροις τὰ ἄκρα, τοῖς δὲ μεταξὺ τὰ μεταξὺ ἀποδιδόντες. ἢ οὐχ οὕτως;
그럼 우리가 찾을 것으로 저러한 것이 남은 듯하네, 그 양자에 참여하는 것, 즉 있음과 있지 않음에 참여하는 것이자, 둘 중 어느 쪽으로도 순수하게 그러한 것으로 불려서는 옳게 불리지 못할 것 말이네, 만일 그런 것이 나타난다면, 그것을 의견의 대상이라고 적법하게 우리가 부를 수 있도록 말이지, 극단의 것들에는 극단의 것들을, 중간 것들에는 중간 것들을 분배하면서 말일세. 아니면 그렇지 않은가?

Οὕτω.
그렇습니다.

Τούτων δὴ ὑποκειμένων λεγέτω μοι, φήσω, καὶ ἀποκρινέσθω ὁ χρηστὸς ὃς αὐτὸ μὲν καλὸν καὶ ἰδέαν τινὰ αὐτοῦ κάλλους μηδεμίαν ἡγεῖται ἀεὶ μὲν κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως ἔχουσαν, πολλὰ δὲ τὰ καλὰ νομίζει, ἐκεῖνος ὁ φιλοθεάμων καὶ οὐδαμῇ ἀνεχόμενος ἄν τις ἓν τὸ καλὸν φῇ εἶναι καὶ [Stephanus page 479, section a, line 5] δίκαιον καὶ τἆλλα οὕτω. “Τούτων γὰρ δή, ὦ ἄριστε, φήσομεν, τῶν πολλῶν καλῶν μῶν τι ἔστιν ὃ οὐκ αἰσχρὸν φανήσεται; καὶ τῶν δικαίων, ὃ οὐκ ἄδικον; καὶ τῶν ὁσίων, ὃ οὐκ ἀνόσιον;”
내가 말하겠네, 이런 것들이 전제되었으니 그 정직한 자로 하여금 내게 말하고 또 대답하도록 하게, 아름다움 자체와 그것의 어떤 이데아, 언제나 그것들 자체로 동일한 상태인 그것들 어느 하나도 믿지 않지만, 아름다운 것들을 여럿이라 생각하는 단순한 자, 구경하기를 좋아하고 누구든 아름다움과 정의와 그런 다른 것들이 하나라고 말하면 견디지를 못하는 저 사람으로 하여금 말이지. 우리는 말할 것이네. "실로 이러한 것들, 대단한 분, 그 많은 아름다운 것들 중 추해 보이지 않을 무언가는 물론 없겠지요? 정의로운 것들 중에서도, 부정의해 보이지 않을 뭔가는 없겠죠? 경건한 것들 중에서도, 불경해 보이지 않을 뭔가는 없겠죠?"

-蟲-

[Stephanus page 473, section a, line 1] Ἆρ' οἷόν τέ τι πραχθῆναι ὡς λέγεται, ἢ φύσιν ἔχει πρᾶξιν λέξεως ἧττον ἀληθείας ἐφάπτεσθαι, κἂν εἰ μή τῳ δοκεῖ; ἀλλὰ σὺ πότερον ὁμολογεῖς οὕτως ἢ οὔ;
혹시 무언가가 이야기 된 것처럼 또한 수행될 수도 있는지, 아니면 실천은 말보다 진리에 덜 미치는 본성을 지니는가, 설령 그리 여겨지지 않을 지라도? 자네는 그리 동의하는가 아님 그렇지 않은가?
πραχθῆναι : πράσσω aor. pass. inf.
ἐφάπτεσθαι : ἐφάπτω mp. inf. bind on or to. lay hold of.

Ὁμολογῶ, ἔφη.
저는 동의합니다, 그가 말했네.

Τοῦτο μὲν δὴ μὴ ἀνάγκαζέ με, οἷα τῷ λόγῳ διήλθομεν, τοιαῦτα παντάπασι καὶ τῷ ἔργῳ δεῖν γιγνόμενα <ἂν> ἀποφαίνειν· ἀλλ', ἐὰν οἷοί τε γενώμεθα εὑρεῖν ὡς ἂν ἐγγύτατα τῶν εἰρημένων πόλις οἰκήσειεν, φάναι ἡμᾶς ἐξηυρηκέναι ὡς δυνατὰ ταῦτα γίγνεσθαι ἃ σὺ ἐπιτάττεις. ἢ [Stephanus page 473, section b, line 2] οὐκ ἀγαπήσεις τούτων τυγχάνων; ἐγὼ μὲν γὰρ ἂν ἀγαπῴην.
그럼 이런 일은 내게 강요치를 마시게, 우리가 논의를 가지고 검토해낸 것들, 이런 것들이 전적으로 실천으로도 이루어지는 것들로 드러나야 한다고는 말일세: 허나, 만일 우리가 어떻게 이야기하고 있는 것들에 가능한 한 가장 가까운 폴리스가 성립할지 발견하게 된다면, 자네가 부과한 그러한 일들이 가능하다는 걸 우리가 발견해 냈다고 말하시게. 혹은 이런 일들에 만족하지 못 하겠는가? 나로서는 만족하니 하는 말이네만.

Καὶ γὰρ ἐγώ, ἔφη.
네 저도 만족합니다, 그가 말했네.

Τὸ δὲ δὴ μετὰ τοῦτο, ὡς ἔοικε, πειρώμεθα ζητεῖν τε καὶ ἀποδεικνύναι τί ποτε νῦν κακῶς ἐν ταῖς πόλεσι πράττεται δι' ὃ οὐχ οὕτως οἰκοῦνται, καὶ τίνος ἂν σμικροτάτου μεταβαλόντος ἔλθοι εἰς τοῦτον τὸν τρόπον τῆς πολιτείας πόλις, μάλιστα μὲν ἑνός, εἰ δὲ μή, δυοῖν, εἰ δὲ μή, ὅτι ὀλιγίστων τὸν ἀριθμὸν καὶ σμικροτάτων τὴν δύναμιν.
그럼 그 다음 일로, 아마도, 도대체 무엇이 오늘날 폴리스들에 있어서 잘못 돌아가는 것, 그 때문에 저런 방식으로 그 폴리스들이 다스려지지 못하는 그것이 대체 무엇인지 추적해 보고 또 밝혀내 보려고 우리가 시도할 것 같군, 그리고 어떤 아주 사소한 것이 변하면 그 정체의 바로 그런 방식으로 폴리스가 들어서게 될지, 무엇보다도 한 가지 것, 허나 만일 아니라면, 두 가지 것들, 그것도 아니라면, 가능한 한 가장 적은 수이자 가장 적은 힘이 드는 것을 추적하고 밝히고자 시도할 듯하네.

Παντάπασι μὲν οὖν, ἔφη.
전적으로 그렇습니다, 그가 말했네.

Ἑνὸς μὲν τοίνυν, ἦν δ' ἐγώ, μεταβαλόντος δοκοῦμέν μοι [Stephanus page 473, section c, line 3] ἔχειν δεῖξαι ὅτι μεταπέσοι ἄν, οὐ μέντοι σμικροῦ γε οὐδὲ ῥᾳδίου, δυνατοῦ δέ.
그러니까 한 가지 것이, 내가 말했네, 변하면 내게는 변화될 수 있으리란 걸 우리가 보여줄 수 있을 것으로 여겨지는군, 작지도 쉽지도 않지만, 가능은 한 것이 변한다면 말일세.

Τίνος; ἔφη.
어떤 것이 변하면요? 그가 말했네.

Ἐπ' αὐτῷ δή, ἦν δ' ἐγώ, εἰμὶ ὃ τῷ μεγίστῳ προσῃκάζομεν κύματι. εἰρήσεται δ' οὖν, εἰ καὶ μέλλει γέλωτί τε ἀτεχνῶς ὥσπερ κῦμα ἐκγελῶν καὶ ἀδοξίᾳ κατακλύσειν. σκόπει δὲ ὃ μέλλω λέγειν.
그러니까, 내가 말했네, 나는 우리가 가장 거대한 파도에 비유하던 그 문제에 이르렀네. 그러므로 그 문제가 언급될 걸세, 설령 그것이 그야말로 파도같은 웃음으로 폭소하며 나쁜 평판으로 넘쳐 흘러댈 것 같다 할지라도 말이지. 그러나 내가 앞으로 말할 것을 자네 살펴 보시게.

εἰ καὶ : even though.

Λέγε, ἔφη.
말씀해 주세요, 그가 말했네.

Ἐὰν μή, ἦν δ' ἐγώ, ἢ οἱ φιλόσοφοι βασιλεύσωσιν ἐν ταῖς πόλεσιν ἢ οἱ βασιλῆς τε νῦν λεγόμενοι καὶ δυνάσται [Stephanus page 473, section d, line 2] φιλοσοφήσωσι γνησίως τε καὶ ἱκανῶς, καὶ τοῦτο εἰς ταὐτὸν συμπέσῃ, δύναμίς τε πολιτικὴ καὶ φιλοσοφία, τῶν δὲ νῦν πορευομένων χωρὶς ἐφ' ἑκάτερον αἱ πολλαὶ φύσεις ἐξ ἀνάγκης ἀποκλεισθῶσιν, οὐκ ἔστι κακῶν παῦλα, ὦ φίλε Γλαύκων, ταῖς πόλεσι, δοκῶ δ' οὐδὲ τῷ ἀνθρωπίνῳ γένει, οὐδὲ αὕτη ἡ πολιτεία μή ποτε πρότερον φυῇ τε εἰς τὸ δυνατὸν καὶ φῶς ἡλίου ἴδῃ, ἣν νῦν λόγῳ διεληλύθαμεν. ἀλλὰ τοῦτό ἐστιν ὃ ἐμοὶ πάλαι ὄκνον ἐντίθησι λέγειν, ὁρῶντι ὡς πολὺ παρὰ δόξαν ῥηθήσεται· χαλεπὸν γὰρ ἰδεῖν ὅτι οὐκ ἂν ἄλλη τις εὐδαιμονήσειεν οὔτε ἰδίᾳ οὔτε δημοσίᾳ.
내가 말했지, 만일 지혜를 사랑하는 자들이 그 폴리스들에서 왕으로 일하거나 오늘날 왕들 또는 권력자들이라 불리는 자들이 진실로 그리고 충분히 철학하지 않는다면, 그리고 이것이 동일한 일로 일치되지 않는다면, 정치적 권력과 철학이 말이네만, 다른 한편 오늘날 각자의 방향으로 따로 다니는 그 일들로부터 여러 본성들이 강제로 해방되지 않는다면, 악한 일들의 종결은 불가능하네, 친애하는 글라우콘, 폴리스들에게 말이네, 그런데 나는 인간적인 족속에게도 불가능하다고 생각하네, 바로 그 정체도 결코 그보다 먼저 가능한 것으로 자라나 빛을 보는 일도 없을 테지, 지금 우리가 논변으로 고찰한 그 정체 말일세. 허나 이것이 전부터 내게 말하는 일에 대한 망설임을 심어주었던 것일세, 내가 얼마나 많이 역설적인 것이 이야기될지 알고 있었기에: 왜냐하면 다른 어떤 폴리스도 사적으로든 공적으로든 행복해질 수는 없으리란 것을 알기란 어려운 일이기 때문이지.

[Stephanus page 473, section e, line 6] Καὶ ὅς, Ὦ Σώκρατες, ἔφη, τοιοῦτον ἐκβέβληκας ῥῆμά τε καὶ λόγον, ὃν εἰπὼν ἡγοῦ ἐπὶ σὲ πάνυ πολλούς τε καὶ οὐ φαύλους νῦν οὕτως, οἷον ῥίψαντας τὰ ἱμάτια, γυμνοὺς λαβόντας ὅτι ἑκάστῳ παρέτυχεν ὅπλον, θεῖν διατεταμένους ὡς θαυμάσια ἐργασομένους· οὓς εἰ μὴ ἀμυνῇ τῷ λόγῳ καὶ ἐκφεύξῃ, τῷ ὄντι τωθαζόμενος δώσεις δίκην.
그도 말했네, 소크라테스, 당신께서는 이런 말과 논의를 내놓으셨습니다, 그 말씀을 하시면서 엄청나게 많고도 또 쉽지 않은 자들이 당신을 향해 당장에 다음과 같은 방식으로, 말하자면 히마티온들을 벗어 던지고, 벌거벗은 자들이 각자 닥치는대로 뭐가 되었든 무기를 집어 들고서, 경악스러운 짓들을 저지르려고 전력을 다하는 것을 보게 되리라 생각하셔야 하는 그런 말씀을 말입니다: 만일 당신께서 그들을 논변으로 물리치고 빠져 나오지 못하신다면, 당신께서 실제로 조롱 당함으로써 처벌을 받으실 겁니다.

Οὐκοῦν σύ μοι, ἦν δ' ἐγώ, τούτων αἴτιος;
그러나 나는 말했네, 나에 대한 이런 일들은 당신 책임 아닌가?

Καλῶς γ', ἔφη, ἐγὼ ποιῶν. ἀλλά τοί σε οὐ προδώσω, ἀλλ' ἀμυνῶ οἷς δύναμαι· δύναμαι δὲ εὐνοίᾳ τε καὶ τῷ παρακελεύεσθαι, καὶ ἴσως ἂν ἄλλου του ἐμμελέστερόν σοι [Stephanus page 474, section b, line 1] ἀποκρινοίμην. ἀλλ' ὡς ἔχων τοιοῦτον βοηθὸν πειρῶ τοῖς ἀπιστοῦσιν ἐνδείξασθαι ὅτι ἔχει ᾗ σὺ λέγεις.
그가 말했네, 저로서는 훌륭하게 하고 있습니다만. 허나 저로서는 당신을 저버리지 않을 것이고, 할 수 있는 일들은 죄다 해서 막아 드리겠습니다: 그런데 저는 호의와 응원으로 막아드릴 수 있고, 아마 다른 사람보다는 제가 더 적절하게 당신께 답변해 드릴 겁니다. 허나 이런 원군을 가지셨으니 안 믿는 사람들에게 당신이 말씀하신 그런 식으로 사정이 그러하다는 걸 증명하는 일을 시도해 주세요.

Πειρατέον, ἦν δ' ἐγώ, ἐπειδὴ καὶ σὺ οὕτω μεγάλην συμμαχίαν παρέχῃ. ἀναγκαῖον οὖν μοι δοκεῖ, εἰ μέλλομέν πῃ ἐκφεύξεσθαι οὓς λέγεις, διορίσασθαι πρὸς αὐτοὺς τοὺς φιλοσόφους τίνας λέγοντες τολμῶμεν φάναι δεῖν ἄρχειν, ἵνα διαδήλων γενομένων δύνηταί τις ἀμύνεσθαι, ἐνδεικνύμενος ὅτι τοῖς μὲν προσήκει φύσει ἅπτεσθαί τε φιλοσοφίας ἡγεμονεύειν τ' ἐν πόλει, τοῖς δ' ἄλλοις μήτε ἅπτεσθαι ἀκολουθεῖν τε τῷ ἡγουμένῳ.
내가 말했네, 시도해야 하는 일이지, 자네도 그렇게 대단한 연합전에 참전해 주니. 그러니까 내게는 필연적이라 여겨지네, 만일 우리가 어떤 식으로 자네가 말하는 그런 자들로부터 빠져나오려 생각한다면, 바로 지혜를 사랑하는 자들에 대해서 우리가 그들을 어떤 자들이라고 말하면서 그들이 다스려야 한다고 이야기하기를 감행하는지 정의하는 일이 필연적이라고, 그 지혜를 사랑하는 자들이 분명하게 됨으로써 누군가 저 사람들을 물리칠 수 있으려면, 그는 어떤 자들에게는 본성상 지혜를 사랑하는 일들에 참여하는 것과 또한 폴리스 내에서 지도자 노릇을 하는 것이 적절한 반면, 다른 자들에게는 지혜사랑에 참여하는 일이 적절하지도 않고 인도하는 자에게 따르는 일이 적절하다는 것을 증명해 보이면서 말이네.

[Stephanus page 474, section c, line 4] Ὥρα ἂν εἴη, ἔφη, ὁρίζεσθαι.
그가 말했네, 그 정의를 할 시간일 겁니다.

Ἴθι δή, ἀκολούθησόν μοι τῇδε, ἐὰν αὐτὸ ἁμῇ γέ πῃ ἱκανῶς ἐξηγησώμεθα.
보게, 이런 식으로 나를 따르시게, 우리가 그걸 어떤 식으로든 충분히 설명할 수 있을지 말일세.
ἁμῇ γέ πῃ : somehow or other.

Ἄγε, ἔφη.
앞장 서시죠, 그가 말했네.

Ἀναμιμνῄσκειν οὖν σε, ἦν δ' ἐγώ, δεήσει, ἢ μέμνησαι ὅτι ὃν ἂν φῶμεν φιλεῖν τι, δεῖ φανῆναι αὐτόν, ἐὰν ὀρθῶς λέγηται, οὐ τὸ μὲν φιλοῦντα ἐκείνου, τὸ δὲ μή, ἀλλὰ πᾶν στέργοντα;
내가 말했네, 그럼 자네는 기억을 떠올려야 할까, 아님 기억하고 있는가, 우리가 어떤 자가 뭔가를 사랑한다고 말한다면, 옳게 말하려면 말이네만, 그가 저것의 일부는 사랑하지만, 다른 것은 사랑하지 않는 자라고 말하지 않고, 전부에 애정을 표하는 자라고 말해야 한다는 것 말일세?

Ἀναμιμνῄσκειν, ἔφη, ὡς ἔοικεν, δεῖ· οὐ γὰρ πάνυ γε ἐννοῶ.
그가 말했네, 아마도 기억을 더듬어 올려야 할 듯합니다: 저로서는 전혀 생각하지 못하고 있으니까요.

[Stephanus page 474, section d, line 3] Ἄλλῳ, εἶπον, ἔπρεπεν, ὦ Γλαύκων, λέγειν ἃ λέγεις· ἀνδρὶ δ' ἐρωτικῷ οὐ πρέπει ἀμνημονεῖν ὅτι πάντες οἱ ἐν ὥρᾳ τὸν φιλόπαιδα καὶ ἐρωτικὸν ἁμῇ γέ πῃ δάκνουσί τε καὶ κινοῦσι, δοκοῦντες ἄξιοι εἶναι ἐπιμελείας τε καὶ τοῦ ἀσπάζεσθαι. ἢ οὐχ οὕτω ποιεῖτε πρὸς τοὺς καλούς; ὁ μέν, ὅτι σιμός, ἐπίχαρις κληθεὶς ἐπαινεθήσεται ὑφ' ὑμῶν, τοῦ δὲ τὸ γρυπὸν βασιλικόν φατε εἶναι, τὸν δὲ δὴ διὰ μέσου τούτων ἐμμετρώτατα ἔχειν, μέλανας δὲ ἀνδρικοὺς ἰδεῖν, λευκοὺς δὲ θεῶν παῖδας εἶναι· μελιχλώρους δὲ καὶ τοὔνομα οἴει τινὸς ἄλλου ποίημα εἶναι ἢ ἐραστοῦ ὑποκοριζομένου [Stephanus page 474, section e, line 4] τε καὶ εὐχερῶς φέροντος τὴν ὠχρότητα, ἐὰν ἐπὶ ὥρᾳ ᾖ; καὶ ἑνὶ λόγῳ πάσας προφάσεις προφασίζεσθέ τε καὶ πάσας φωνὰς ἀφίετε, ὥστε μηδένα ἀποβάλλειν τῶν ἀνθούντων ἐν ὥρᾳ.

다른 자에게는, 내가 말했네, 글라우콘, 자네가 말하는 것들을 말하는 일이 적절했네만: 그러나 사랑하는 자에게는 한창 때인 모든 이들이 소년을 사랑하는 자와 또 사랑하는 자를 어떤 식으로든 찔러대고 움직인다는 사실을, 주목할 만한 자들이자 반길만한 자들로 여겨짐으로써 그리 한다는 점을 기억하지 못한다는 건 어울리지 않는 일일세. 아니면 자네들은 아름다운 자들을 향해 그리 하지 않는 겐가? 어떤 이는, 그가 납작코란 점에서, 매력적이라고 불리며 자네들에 의해 칭송을 받게 될 것이고, 또 다른 자의 매부리코는 왕과 같다고 자네들이 말하며, 또 다른 자는 이러한 것들의 중간임을 통하여 가장 잘 균형이 잡혔다고 하고, 검은 피부를 한 자들은 남자다워 보인다고, 흰 피부를 한 자들은 신들의 아들들이라고 하지: 자네는 꿀빛인 자들이라는 이름이 사랑받는 자에게 별명을 지어주고 창백함을 둘러대는 자 말고 다른 누군가의 창작이라 생각하는가, 그가 한창 때인 자라면? 또 한 마디로 자네들은 온갖 이유들로 변명하고 또 온갖 말들을 하네, 그래서 한창 때의 사람들 중 그 누구도 내치지 않을 정도로 말일세.
προφάσεις : motive or cause alleged.

Εἰ βούλει, ἔφη, ἐπ' ἐμοῦ λέγειν περὶ τῶν ἐρωτικῶν ὅτι οὕτω ποιοῦσι, συγχωρῶ τοῦ λόγου χάριν.
만일 당신께서 바라신다면, 그가 말했네, 사랑하는 자들에 관하여 그들이 그렇게 한다고 저에 관해 말하고자 하신다면, 논의를 위해 동의하지요.

Τί δέ; ἦν δ' ἐγώ· τοὺς φιλοίνους οὐ τὰ αὐτὰ ταῦτα ποιοῦντας ὁρᾷς; πάντα οἶνον ἐπὶ πάσης προφάσεως ἀσπαζομένους;
그런데 어떠한가? 내가 말했네: 포도주를 사랑하는 자들이 이와 마찬가지 일들을 하는 자들이라 보지 않는가? 온갖 이유들에서 모든 포도주를 반기는 자들이라고? 

Καὶ μάλα.
물론입니다.

[Stephanus page 475, section a, line 9]Καὶ μὴν φιλοτίμους γε, ὡς ἐγᾦμαι, καθορᾷς ὅτι, ἂν μὴ στρατηγῆσαι δύνωνται, τριττυαρχοῦσιν, κἂν μὴ ὑπὸ μειζόνων καὶ σεμνοτέρων τιμᾶσθαι, ὑπὸ σμικροτέρων καὶ φαυλοτέρων τιμώμενοι ἀγαπῶσιν, ὡς ὅλως τιμῆς ἐπιθυμηταὶ ὄντες.
더욱이 명예를 사랑하는 자들은, 내 생각에는, 자네가 알고 있네, 만일 장군 노릇을 할 수 없다면, 삼부 지휘관 노릇을 하고, 또 만일 더욱 대단하고 더욱 위엄있는 자들에 의해 존경받지 못한다면, 더 작고 보잘 것 없는 자들에게 존경받으며 만족한다는 걸 말이네, 전반적으로 그들이 명예를 열망하는 자들이기 때문이지.

Κομιδῇ μὲν οὖν.
정확히 그렇습니다.

Τοῦτο δὴ φάθι ἢ μή· ἆρα ὃν ἄν τινος ἐπιθυμητικὸν λέγωμεν, παντὸς τοῦ εἴδους τούτου φήσομεν ἐπιθυμεῖν, ἢ τοῦ μέν, τοῦ δὲ οὔ;
그럼 이걸 그렇다고 하거나 아니라고 해 주시게: 그러니까 우리가 무언가에 대해 열망하는 자라고 말할 자는, 그런 종류의 모든 것을 열망한다고 우리가 말하는가, 아니면 일부는 열망하지만, 다른 것은 아니라고 말하는가?

Παντός, ἔφη.
전부를요, 그가 말했네.

Οὐκοῦν καὶ τὸν φιλόσοφον σοφίας φήσομεν ἐπιθυμητὴν [Stephanus page 475, section b, line 9] εἶναι, οὐ τῆς μέν, τῆς δ' οὔ, ἀλλὰ πάσης;
그럼 지혜를 사랑하는 자 또한 우리가 지혜를 열망하는 자라고, 그런데 지혜의 일부는 열망하고 다른 것은 그러지 않는 게 아니라, 그 전체를 열망하는 자라고 말하지 않겠나?

Ἀληθῆ.
참된 말씀이십니다.

Τὸν ἄρα περὶ τὰ μαθήματα δυσχεραίνοντα, ἄλλως τε καὶ νέον ὄντα καὶ μήπω λόγον ἔχοντα τί τε χρηστὸν καὶ μή, οὐ φήσομεν φιλομαθῆ οὐδὲ φιλόσοφον εἶναι, ὥσπερ τὸν περὶ τὰ σιτία δυσχερῆ οὔτε πεινῆν φαμεν οὔτ' ἐπιθυμεῖν σιτίων, οὐδὲ φιλόσιτον ἀλλὰ κακόσιτον εἶναι.
그래서 배움들에 관하여 싫증을 내는 자를, 다른 식으로도 그렇지만 특히 어리고 아직 무엇이 가치있고 또 그렇지 않은지 설명할 수 없는 자를, 우리는 배우길 좋아하는 자라고도 지혜를 사랑하는 자라고도 이야기하지 않을 것이네, 마치 음식들에 관하여 싫증 내는 자들을 식욕이 있다고도 음식들을 열망한다고도 말하지 않고, 애식가가 아니라 오식가라고 말하는 것처럼 말이지.

Καὶ ὀρθῶς γε φήσομεν.
우리가 옳게 말하는 것이기도 하고요.

Τὸν δὲ δὴ εὐχερῶς ἐθέλοντα παντὸς μαθήματος γεύεσθαι καὶ ἁσμένως ἐπὶ τὸ μανθάνειν ἰόντα καὶ ἀπλήστως ἔχοντα, [Stephanus page 475, section c, line 8] τοῦτον δ' ἐν δίκῃ φήσομεν φιλόσοφον· ἦ γάρ;
그런데 가리지 않고 모든 배움에 대해 음미하길 바라는 자 그리고 기꺼이 배우기 위해 나아가며 만족을 모르는 상태인 자, 이런 자는 우리가 적법하게 지혜를 사랑하는 자라 말할 것이네: 아니 그런가?

Καὶ ὁ Γλαύκων ἔφη· Πολλοὶ ἄρα καὶ ἄτοποι ἔσονταί σοι τοιοῦτοι. οἵ τε γὰρ φιλοθεάμονες πάντες ἔμοιγε δοκοῦσι τῷ καταμανθάνειν χαίροντες τοιοῦτοι εἶναι, οἵ τε φιλήκοοι ἀτοπώτατοί τινές εἰσιν ὥς γ' ἐν φιλοσόφοις τιθέναι, οἳ πρὸς μὲν λόγους καὶ τοιαύτην διατριβὴν ἑκόντες οὐκ ἂν ἐθέλοιεν ἐλθεῖν, ὥσπερ δὲ ἀπομεμισθωκότες τὰ ὦτα ἐπακοῦσαι πάντων χορῶν περιθέουσι τοῖς Διονυσίοις οὔτε τῶν κατὰ πόλεις οὔτε τῶν κατὰ κώμας ἀπολειπόμενοι. τούτους οὖν πάντας καὶ ἄλλους τοιούτων τινῶν μαθητικοὺς καὶ τοὺς τῶν τεχνυδρίων φιλοσόφους φήσομεν;
그리고 글라우콘이 말했네: 그럼 당신께 이런 자들은 많은 이상한 자들이 될 겁니다. 왜냐하면 구경하기를 좋아하는 모든 이들도 제가 보기엔 배우는 일로 기뻐하는 자들로서 그런 자들이라 여겨지고, 듣기를 좋아하는 자들도 지혜를 사랑하는 자들에 속하는 자들로서 놓기에는 너무나 이상한 어떤 자들이니까요, 그들은 논변들과 그런 시간 보내기를 자의로 찾아가길 바라지는 않지만, 마치 두 귀를 온갖 합창들을 듣는 일에 내맡긴 사람들마냥 디오니소스 축제에 돌아다닙니다, 폴리스들에서의 제전이든 시골마을들에서의 제전이든 빠뜨리지 않고 말이죠. 그러므로 이런 모든 자들과 그런 어떤 것들에 대해 배우는 다른 자들 그리고 기술들에 대해 배우는 자들까지 지혜를 사랑하는 자들이라 우리가 말할까요?

[Stephanus page 475, section e, line 2] Οὐδαμῶς, εἶπον, ἀλλ' ὁμοίους μὲν φιλοσόφοις.
결코 아닐세, 내가 말했지, 허나 지혜를 사랑하는 자들과 유사한 자들이라고는 말할 것이네.

Τοὺς δὲ ἀληθινούς, ἔφη, τίνας λέγεις;
그런데 진정 지혜를 사랑하는 자들은 어떤 자들이라고 말씀하십니까?

Τοὺς τῆς ἀληθείας, ἦν δ' ἐγώ, φιλοθεάμονας.
진리를, 내가 말했네, 보기를 사랑하는 자들이라 하지.

Καὶ τοῦτο μέν γ', ἔφη, ὀρθῶς· ἀλλὰ πῶς αὐτὸ λέγεις;
이 또한, 그가 말했네, 맞는 말씀이긴 합니다: 허나 그걸 어떤 식으로 말씀하시고 계십니까?

Οὐδαμῶς, ἦν δ' ἐγώ, ῥᾳδίως πρός γε ἄλλον· σὲ δὲ οἶμαι ὁμολογήσειν μοι τὸ τοιόνδε.
내가 말했네, 다른 이에게 말하기는 결코 쉽지가 않네: 그러나 자네는 내게 이 점을 동의해 주리라 생각하네.

Τὸ ποῖον;
어떤 것을요?

Ἐπειδή ἐστιν ἐναντίον καλὸν αἰσχρῷ, δύο αὐτὼ εἶναι.
아름다움은 추함에 반대되는 것이기에, 그것들은 둘이라는 것 말일세.

Πῶς δ' οὔ;
어찌 아니겠습니까?

Οὐκοῦν ἐπειδὴ δύο, καὶ ἓν ἑκάτερον;
그러면 둘이기에, 그 각각은 하나이기도 하지 않나?

-蟲-

[Stephanus page 188, section d, line 4] Οὕτω πολλὴν καὶ μεγάλην, μᾶλλον δὲ πᾶσαν δύναμιν ἔχει συλλήβδην μὲν ὁ πᾶς Ἔρως, ὁ δὲ περὶ τἀγαθὰ μετὰ σωφροσύνης καὶ δικαιοσύνης ἀποτελούμενος καὶ παρ' ἡμῖν καὶ παρὰ θεοῖς, οὗτος τὴν μεγίστην δύναμιν ἔχει καὶ πᾶσαν ἡμῖν εὐδαιμονίαν παρασκευάζει καὶ ἀλλήλοις δυναμένους ὁμιλεῖν καὶ φίλους εἶναι καὶ τοῖς κρείττοσιν ἡμῶν θεοῖς. ἴσως μὲν οὖν καὶ ἐγὼ τὸν Ἔρωτα ἐπαινῶν πολλὰ παραλείπω, οὐ μέντοι ἑκών γε. ἀλλ' εἴ τι ἐξέλιπον, σὸν ἔργον, ὦ Ἀριστόφανες, ἀναπληρῶσαι· ἢ εἴ πως ἄλλως ἐν νῷ ἔχεις ἐγκωμιάζειν τὸν θεόν, ἐγκωμίαζε, ἐπειδὴ καὶ τῆς λυγγὸς πέπαυσαι.
"그렇게나 많고도 위대한, 아니, 차라리 일체의 능력을 통틀어 그 모든 사랑(에로스)께서 지니시는데, 사려 그리고 정의와 함께 하는 좋은 것들에 관련하여 성취를 이루시는 사랑, 이러한 사랑이 가장 위대한 능력을 지니시며 우리에게 그 모든 행복을 마련해 주시며 우리가 서로 교제하고 친애하는 자들일 수 있도록 또한 우리보다 더 강력하신 신들과도 그리할 수 있도록 예비해 주시지. 그리하여 나 역시도 에로스께 찬양을 드리며 남겨둔 것이 많은 것 같긴 하지만, 일부러 그리한 것만은 아니라네. 오히려 뭔가 남아 버렸다면, 그건 자네 일일세, 아리스토파네스, 그걸 채우는 것 말이지. 그렇지 않고 자네가 그 외에 어떤 식으론가 그 신께 찬양을 드릴 생각이라면, 딸국질도 그쳤으니, 그리 찬양을 하시게."

[Stephanus page 188, section e, line 4] Ἐκδεξάμενον οὖν ἔφη εἰπεῖν τὸν Ἀριστοφάνη ὅτι Καὶ μάλ' ἐπαύσατο, οὐ μέντοι πρίν γε τὸν πταρμὸν προσενεχθῆναι αὐτῇ, ὥστε με θαυμάζειν εἰ τὸ κόσμιον τοῦ σώματος ἐπιθυμεῖ τοιούτων ψόφων καὶ γαργαλισμῶν, οἷον καὶ ὁ πταρμός ἐστιν· πάνυ γὰρ εὐθὺς ἐπαύσατο, ἐπειδὴ αὐτῷ τὸν πταρμὸν προσήνεγκα.
그리하여 아리스토파네스가 넘겨받아 이렇게 이야기했다고 말하더군. "정말로 멎었다네, 이 딸국질에 기침이 적용되기 전까지는 멎지를 않았는데 말이지. 그래서 신체의 그 질서라는 것이 이런 잡음과 간지러움을, 이를 테면 기침 따위를 욕망하는 것인지 놀라울 지경이라네. 그 질서에 기침을 적용하자, 아주 곧바로 멎었으니 말이지."

Καὶ τὸν Ἐρυξίμαχον, Ὠγαθέ, φάναι, Ἀριστόφανες, ὅρα τί ποιεῖς. γελωτοποιεῖς μέλλων λέγειν, καὶ φύλακά με τοῦ λόγου ἀναγκάζεις γίγνεσθαι τοῦ σεαυτοῦ, ἐάν τι γελοῖον [Stephanus page 189, section b, line 2] εἴπῃς, ἐξόν σοι ἐν εἰρήνῃ λέγειν.
그러니 에뤽시마코스가 말했다네. "훌륭한 아리스토파네스, 자네가 무얼 하고 있는지 보게. 연설을 하려던 차에 웃음을 자아내고, 나로 하여금, 자네가 뭔가 우스꽝스러운 소리라도 하는지, 자네 연설의 감시자가 되게끔 강제하는군, 평화 속에서(잠자코 얌전히? 연설의 기회를 보장받고서? 양보절?) 연설하는 일이 자네에게 허락되어 있는 와중에 말이지."

Καὶ τὸν Ἀριστοφάνη γελάσαντα εἰπεῖν Εὖ λέγεις, ὦ Ἐρυξίμαχε, καί μοι ἔστω ἄρρητα τὰ εἰρημένα. ἀλλὰ μή με φύλαττε, ὡς ἐγὼ φοβοῦμαι περὶ τῶν μελλόντων ῥηθήσεσθαι, οὔ τι μὴ γελοῖα εἴπω - τοῦτο μὲν γὰρ ἂν κέρδος εἴη καὶ τῆς ἡμετέρας μούσης ἐπιχώριον - ἀλλὰ μὴ καταγέλαστα.
그러자 아리스토파네스가 웃고서는 이리 말했다고 하네. "잘 말했네, 에뤽시마코스, 그러니 내가 이야기한 것들은 입에 올리지 않은 셈 치세나. 허나 나를 감시하진 말게나. 내가 장차 이야기될 것들에 관련하여 두려워하는 건, 내가 뭐라도 웃음이 나는 이야길 하지는 않을까 하는 게 아니라 - 이건 득이 되는 것일 테고 또 우리쪽 무사여신께 고유한 것이니까 - 오히려 조소를 사는 것들을 이야기하지나 않을까 하는 것이니."

Βαλών γε, φάναι, ὦ Ἀριστόφανες, οἴει ἐκφεύξεσθαι· ἀλλὰ πρόσεχε τὸν νοῦν καὶ οὕτως λέγε ὡς δώσων λόγον. ἴσως μέντοι, ἂν δόξῃ μοι, ἀφήσω σε. 
그는 말했다네. "아리스토파네스, 자네는 툭 던져놓고 빠져나갈 생각이로군. 허나 정신 차리고 자네가 연설하게 될 그 방식으로 연설을 하시게. 하지만, 내게 괜찮다 여겨지면, 자넬 놓아줄 수도 있겠지."

[Stephanus page 189, section c, line 2] Καὶ μήν, ὦ Ἐρυξίμαχε, εἰπεῖν τὸν Ἀριστοφάνη, ἄλλῃ γέ πῃ ἐν νῷ ἔχω λέγειν ἢ ᾗ σύ τε καὶ Παυσανίας εἰπέτην. ἐμοὶ γὰρ δοκοῦσιν ἅνθρωποι παντάπασι τὴν τοῦ ἔρωτος δύναμιν οὐκ ᾐσθῆσθαι, ἐπεὶ αἰσθανόμενοί γε μέγιστ' ἂν αὐτοῦ ἱερὰ κατασκευάσαι καὶ βωμούς, καὶ θυσίας ἂν ποιεῖν μεγίστας, οὐχ ὥσπερ νῦν τούτων οὐδὲν γίγνεται περὶ αὐτόν, δέον πάντων μάλιστα γίγνεσθαι. ἔστι γὰρ θεῶν φιλανθρωπότατος, ἐπίκουρός τε ὢν τῶν ἀνθρώπων καὶ ἰατρὸς τούτων ὧν ἰαθέντων μεγίστη εὐδαιμονία ἂν τῷ ἀνθρωπείῳ γένει εἴη. ἐγὼ οὖν πειράσομαι ὑμῖν εἰσηγήσασθαι τὴν [Stephanus page 189, section d, line 4] δύναμιν αὐτοῦ, ὑμεῖς δὲ τῶν ἄλλων διδάσκαλοι ἔσεσθε. 
아리스토파네스는 말했다는군. "물론이지, 에뤽시마코스, 자네와 파우사니아스 두 사람이 말한 것 말고 다른 어떤 식으로 연설할 생각이라네. 내게는 사람들이 전적으로 모든 면에서 에로스 권능을 알아차리지 못한 걸로 여겨지니까. 알아차리기만 한다면야 그들이 그 분의 신전과 제단을 가장 많이 마련하고, 또 가장 대단한 번제를 행하게 되었을 것이고, 지금처럼 그에 관하여 그런 일들 중 아무것도 일어나지 않지는 않았을 터이니, 모든 일 중에 가장 많이 이루어져야 하는 일인데도 말이지. 그야 신들 중에서 그 분께서 가장 인간을 사랑하시며, 인간들의 조력자이시자 치유됨으로써 인간의 부류에 최대의 행복일 그런 일들에 대한 치유자이시니까. 그러므로 나는 자네들에게 그 분의 그 능력을 소개하고자 시도할 테니, 자네들은 그 밖의 사람들의 선생 노릇을 하시게.

δεῖ δὲ πρῶτον ὑμᾶς μαθεῖν τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν καὶ τὰ παθήματα αὐτῆς. ἡ γὰρ πάλαι ἡμῶν φύσις οὐχ αὑτὴ ἦν ἥπερ νῦν, ἀλλ' ἀλλοία. πρῶτον μὲν γὰρ τρία ἦν τὰ γένη τὰ τῶν ἀνθρώπων, οὐχ ὥσπερ νῦν δύο, ἄρρεν καὶ θῆλυ, ἀλλὰ καὶ τρίτον προσῆν κοινὸν ὂν ἀμφοτέρων τούτων, οὗ νῦν ὄνομα λοιπόν, αὐτὸ δὲ ἠφάνισται· ἀνδρόγυνον γὰρ ἓν τότε μὲν ἦν καὶ εἶδος καὶ ὄνομα ἐξ ἀμφοτέρων κοινὸν τοῦ τε ἄρρενος καὶ θήλεος, νῦν δὲ οὐκ ἔστιν ἀλλ' ἢ ἐν ὀνείδει ὄνομα κείμενον. ἔπειτα ὅλον ἦν ἑκάστου τοῦ ἀνθρώπου τὸ [Stephanus page 189, section e, line 6] εἶδος στρογγύλον, νῶτον καὶ πλευρὰς κύκλῳ ἔχον, χεῖρας δὲ τέτταρας εἶχε, καὶ σκέλη τὰ ἴσα ταῖς χερσίν, καὶ πρόσωπα δύ' ἐπ' αὐχένι κυκλοτερεῖ, ὅμοια πάντῃ· κεφαλὴν δ' ἐπ' ἀμφοτέροις τοῖς προσώποις ἐναντίοις κειμένοις μίαν, καὶ ὦτα τέτταρα, καὶ αἰδοῖα δύο, καὶ τἆλλα πάντα ὡς ἀπὸ τούτων ἄν τις εἰκάσειεν.
그런데 우선 자네들은 인간적인 본성과 그 본성의 겪는 일들을 배워야 한다네. 왜냐하면 오래 전 우리의 본성은 지금과 같지 아니라, 다른 것이었기 때문이지. 첫째로 인간들의 부류가, 지금처럼 남과 여 둘이 아니라, 이러한 양편을 공유하는 세 번째 것, 그 이름은 남았으나, 더 이상 보이지 않는, 그 부류가 더해져, 셋이었으니까. 당시에는 양성구유라는 것이 그 형상도 이름도 그 양자로부터 나온 남과 여를 공유하는 것으로서 하나였으나, 이제는 비난 속에 남은 이름과는 다른 것이니 말일세. 다음으로 그 각각의 인간 형상은 등도 허리(양옆)도 둥글어 그 전체가 구형이었고, 네 개의 손을 지녔으며, 다리도 그 손과 같은 만큼 지녔고, 목 위에 두 개의 얼굴도 둘렀는데, 모든 면에서 닮은 얼굴들이었다네. 그런데 서로 반대로 놓인 양편의 얼굴들에게 머리는 하나였고, 귀는 넷에, 성기가 둘, 그 밖의 모든 것들은 이런 것들로부터 누군가가 짐작할 그런 식으로 지녔지.

ἐπορεύετο δὲ καὶ ὀρθὸν ὥσπερ νῦν, ὁποτέρωσε βουληθείη· καὶ ὁπότε ταχὺ ὁρμήσειεν θεῖν, ὥσπερ οἱ κυβιστῶντες καὶ εἰς ὀρθὸν τὰ σκέλη περιφερόμενοι κυβιστῶσι κύκλῳ, ὀκτὼ τότε οὖσι τοῖς μέλεσιν [Stephanus page 190, section a, line 8] ἀπερειδόμενοι ταχὺ ἐφέροντο κύκλῳ. ἦν δὲ διὰ ταῦτα τρία τὰ γένη καὶ τοιαῦτα, ὅτι τὸ μὲν ἄρρεν ἦν τοῦ ἡλίου τὴν ἀρχὴν ἔκγονον, τὸ δὲ θῆλυ τῆς γῆς, τὸ δὲ ἀμφοτέρων μετέχον τῆς σελήνης, ὅτι καὶ ἡ σελήνη ἀμφοτέρων μετέχει· περιφερῆ δὲ δὴ ἦν καὶ αὐτὰ καὶ ἡ πορεία αὐτῶν διὰ τὸ τοῖς γονεῦσιν ὅμοια εἶναι. ἦν οὖν τὴν ἰσχὺν δεινὰ καὶ τὴν ῥώμην, καὶ τὰ φρονήματα μεγάλα εἶχον, ἐπεχείρησαν δὲ τοῖς θεοῖς, καὶ ὃ λέγει Ὅμηρος περὶ Ἐφιάλτου τε καὶ Ὤτου, περὶ ἐκείνων λέγεται, τὸ εἰς τὸν οὐρανὸν ἀνάβασιν ἐπιχειρεῖν ποιεῖν, ὡς ἐπιθησομένων τοῖς θεοῖς. ὁ οὖν Ζεὺς καὶ οἱ [Stephanus page 190, section c, line 2] ἄλλοι θεοὶ ἐβουλεύοντο ὅτι χρὴ αὐτοὺς ποιῆσαι, καὶ ἠπόρουν· οὔτε γὰρ ὅπως ἀποκτείναιεν εἶχον καὶ ὥσπερ τοὺς γίγαντας κεραυνώσαντες τὸ γένος ἀφανίσαιεν - αἱ τιμαὶ γὰρ αὐτοῖς καὶ ἱερὰ τὰ παρὰ τῶν ἀνθρώπων ἠφανίζετο - οὔτε ὅπως ἐῷεν ἀσελγαίνειν.
그런데 그들이 오늘날 처럼, 가고자 하는 어느 쪽으로든 제대로 걸어 가기도 했다네. 또 

μόγις δὴ ὁ Ζεὺς ἐννοήσας λέγει ὅτι “Δοκῶ μοι,” ἔφη, “ἔχειν μηχανήν, ὡς ἂν εἶέν τε ἅνθρωποι καὶ παύσαιντο τῆς ἀκολασίας ἀσθενέστεροι γενόμενοι. νῦν μὲν γὰρ αὐτούς, ἔφη, διατεμῶ δίχα ἕκαστον, καὶ ἅμα μὲν ἀσθενέστεροι ἔσονται, ἅμα δὲ χρησιμώτεροι ἡμῖν διὰ τὸ πλείους τὸν ἀριθμὸν γεγονέναι· καὶ βαδιοῦνται [Stephanus page 190, section d, line 4] ὀρθοὶ ἐπὶ δυοῖν σκελοῖν. ἐὰν δ' ἔτι δοκῶσιν ἀσελγαίνειν καὶ μὴ 'θέλωσιν ἡσυχίαν ἄγειν, πάλιν αὖ, ἔφη, τεμῶ δίχα, ὥστ' ἐφ' ἑνὸς πορεύσονται σκέλους ἀσκωλιάζοντες.” ταῦτα εἰπὼν ἔτεμνε τοὺς ἀνθρώπους δίχα, ὥσπερ οἱ τὰ ὄα τέμνοντες καὶ μέλλοντες ταριχεύειν, ἢ ὥσπερ οἱ τὰ ᾠὰ ταῖς θριξίν· ὅντινα δὲ τέμοι, τὸν Ἀπόλλω ἐκέλευεν τό τε πρόσωπον μεταστρέφειν καὶ τὸ τοῦ αὐχένος ἥμισυ πρὸς τὴν τομήν, ἵνα θεώμενος τὴν αὑτοῦ τμῆσιν κοσμιώτερος εἴη ὁ ἄνθρωπος, καὶ τἆλλα ἰᾶσθαι ἐκέλευεν.

ὁ δὲ τό τε πρόσωπον μετέστρεφε, καὶ συνέλκων πανταχόθεν τὸ δέρμα [Stephanus page 190, section e, line 7] ἐπὶ τὴν γαστέρα νῦν καλουμένην, ὥσπερ τὰ σύσπαστα βαλλάντια, ἓν στόμα ποιῶν ἀπέδει κατὰ μέσην τὴν γαστέρα, ὃ δὴ τὸν ὀμφαλὸν καλοῦσι. καὶ τὰς μὲν ἄλλας ῥυτίδας τὰς πολλὰς ἐξελέαινε καὶ τὰ στήθη διήρθρου, ἔχων τι τοιοῦτον ὄργανον οἷον οἱ σκυτοτόμοι περὶ τὸν καλάποδα λεαίνοντες τὰς τῶν σκυτῶν ῥυτίδας· ὀλίγας δὲ κατέλιπε, τὰς περὶ αὐτὴν τὴν γαστέρα καὶ τὸν ὀμφαλόν, μνημεῖον εἶναι τοῦ παλαιοῦ πάθους. ἐπειδὴ οὖν ἡ φύσις δίχα ἐτμήθη, ποθοῦν ἕκαστον τὸ ἥμισυ τὸ αὑτοῦ συνῄει, καὶ περιβάλλοντες τὰς χεῖρας καὶ συμπλεκόμενοι ἀλλήλοις, [Stephanus page 191, section a, line 8] ἐπιθυμοῦντες συμφῦναι, ἀπέθνῃσκον ὑπὸ λιμοῦ καὶ τῆς ἄλλης ἀργίας διὰ τὸ μηδὲν ἐθέλειν χωρὶς ἀλλήλων ποιεῖν. καὶ ὁπότε τι ἀποθάνοι τῶν ἡμίσεων, τὸ δὲ λειφθείη, τὸ λειφθὲν ἄλλο ἐζήτει καὶ συνεπλέκετο, εἴτε γυναικὸς τῆς ὅλης ἐντύχοι ἡμίσει - ὃ δὴ νῦν γυναῖκα καλοῦμεν - εἴτε ἀνδρός· καὶ οὕτως ἀπώλλυντο.

ἐλεήσας δὲ ὁ Ζεὺς ἄλλην μηχανὴν πορίζεται, καὶ μετατίθησιν αὐτῶν τὰ αἰδοῖα εἰς τὸ πρόσθεν - τέως γὰρ καὶ ταῦτα ἐκτὸς εἶχον, καὶ ἐγέννων καὶ ἔτικτον οὐκ εἰς ἀλλήλους ἀλλ' εἰς γῆν, ὥσπερ οἱ τέττιγες - μετέθηκέ τε οὖν οὕτω αὐτῶν εἰς τὸ πρόσθεν καὶ [Stephanus page 191, section c, line 3] διὰ τούτων τὴν γένεσιν ἐν ἀλλήλοις ἐποίησεν, διὰ τοῦ ἄρρενος ἐν τῷ θήλει, τῶνδε ἕνεκα, ἵνα ἐν τῇ συμπλοκῇ ἅμα μὲν εἰ ἀνὴρ γυναικὶ ἐντύχοι, γεννῷεν καὶ γίγνοιτο τὸ γένος, ἅμα δ' εἰ καὶ ἄρρην ἄρρενι, πλησμονὴ γοῦν γίγνοιτο τῆς συνουσίας καὶ διαπαύοιντο καὶ ἐπὶ τὰ ἔργα τρέποιντο καὶ τοῦ ἄλλου βίου ἐπιμελοῖντο. ἔστι δὴ οὖν ἐκ τόσου ὁ ἔρως ἔμφυτος ἀλλήλων τοῖς ἀνθρώποις καὶ τῆς ἀρχαίας φύσεως συναγωγεὺς καὶ ἐπιχειρῶν ποιῆσαι ἓν ἐκ δυοῖν καὶ ἰάσασθαι τὴν φύσιν τὴν ἀνθρωπίνην. ἕκαστος οὖν ἡμῶν ἐστιν ἀνθρώπου σύμβολον, ἅτε τετμημένος ὥσπερ αἱ ψῆτται, [Stephanus page 191, section d, line 5] ἐξ ἑνὸς δύο· ζητεῖ δὴ ἀεὶ τὸ αὑτοῦ ἕκαστος σύμβολον. 

ὅσοι μὲν οὖν τῶν ἀνδρῶν τοῦ κοινοῦ τμῆμά εἰσιν, ὃ δὴ τότε ἀνδρόγυνον ἐκαλεῖτο, φιλογύναικές τέ εἰσι καὶ οἱ πολλοὶ τῶν μοιχῶν ἐκ τούτου τοῦ γένους γεγόνασιν, καὶ ὅσαι αὖ γυναῖκες φίλανδροί τε καὶ μοιχεύτριαι ἐκ τούτου τοῦ γένους γίγνονται. ὅσαι δὲ τῶν γυναικῶν γυναικὸς τμῆμά εἰσιν, οὐ πάνυ αὗται τοῖς ἀνδράσι τὸν νοῦν προσέχουσιν, ἀλλὰ μᾶλλον πρὸς τὰς γυναῖκας τετραμμέναι εἰσί, καὶ αἱ ἑταιρίστριαι ἐκ τούτου τοῦ γένους γίγνονται. ὅσοι δὲ ἄρρενος τμῆμά εἰσι, τὰ ἄρρενα διώκουσι, καὶ τέως [Stephanus page 191, section e, line 7] μὲν ἂν παῖδες ὦσιν, ἅτε τεμάχια ὄντα τοῦ ἄρρενος, φιλοῦσι τοὺς ἄνδρας καὶ χαίρουσι συγκατακείμενοι καὶ συμπεπλεγμένοι τοῖς ἀνδράσι, καί εἰσιν οὗτοι βέλτιστοι τῶν παίδων καὶ μειρακίων, ἅτε ἀνδρειότατοι ὄντες φύσει.

φασὶ δὲ δή τινες αὐτοὺς ἀναισχύντους εἶναι, ψευδόμενοι· οὐ γὰρ ὑπ' ἀναισχυντίας τοῦτο δρῶσιν ἀλλ' ὑπὸ θάρρους καὶ ἀνδρείας καὶ ἀρρενωπίας, τὸ ὅμοιον αὐτοῖς ἀσπαζόμενοι. μέγα δὲ τεκμήριον· καὶ γὰρ τελεωθέντες μόνοι ἀποβαίνουσιν εἰς τὰ πολιτικὰ ἄνδρες οἱ τοιοῦτοι. ἐπειδὰν δὲ ἀνδρωθῶσι, παιδεραστοῦσι καὶ πρὸς γάμους καὶ παιδοποιίας οὐ προσέχουσι [Stephanus page 192, section b, line 2] τὸν νοῦν φύσει, ἀλλ' ὑπὸ τοῦ νόμου ἀναγκάζονται· ἀλλ' ἐξαρκεῖ αὐτοῖς μετ' ἀλλήλων καταζῆν ἀγάμοις. πάντως μὲν οὖν ὁ τοιοῦτος παιδεραστής τε καὶ φιλεραστὴς γίγνεται, ἀεὶ τὸ συγγενὲς ἀσπαζόμενος.

ὅταν μὲν οὖν καὶ αὐτῷ ἐκείνῳ ἐντύχῃ τῷ αὑτοῦ ἡμίσει καὶ ὁ παιδεραστὴς καὶ ἄλλος πᾶς, τότε καὶ θαυμαστὰ ἐκπλήττονται φιλίᾳ τε καὶ οἰκειότητι καὶ ἔρωτι, οὐκ ἐθέλοντες ὡς ἔπος εἰπεῖν χωρίζεσθαι ἀλλήλων οὐδὲ σμικρὸν χρόνον. καὶ οἱ διατελοῦντες μετ' ἀλλήλων διὰ βίου οὗτοί εἰσιν, οἳ οὐδ' ἂν ἔχοιεν εἰπεῖν ὅτι βούλονται σφίσι παρ' ἀλλήλων γίγνεσθαι. οὐδενὶ [Stephanus page 192, section c, line 5] γὰρ ἂν δόξειεν τοῦτ' εἶναι ἡ τῶν ἀφροδισίων συνουσία, ὡς ἄρα τούτου ἕνεκα ἕτερος ἑτέρῳ χαίρει συνὼν οὕτως ἐπὶ μεγάλης σπουδῆς· ἀλλ' ἄλλο τι βουλομένη ἑκατέρου ἡ ψυχὴ δήλη ἐστίν, ὃ οὐ δύναται εἰπεῖν, ἀλλὰ μαντεύεται ὃ βούλεται, καὶ αἰνίττεται.

καὶ εἰ αὐτοῖς ἐν τῷ αὐτῷ κατακειμένοις ἐπιστὰς ὁ Ἥφαιστος, ἔχων τὰ ὄργανα, ἔροιτο· “Τί ἔσθ' ὃ βούλεσθε, ὦ ἄνθρωποι, ὑμῖν παρ' ἀλλήλων γενέσθαι;” καὶ εἰ ἀποροῦντας αὐτοὺς πάλιν ἔροιτο· “Ἆρά γε τοῦδε ἐπιθυμεῖτε, ἐν τῷ αὐτῷ γενέσθαι ὅτι μάλιστα ἀλλήλοις, ὥστε καὶ νύκτα καὶ ἡμέραν μὴ ἀπολείπεσθαι ἀλλήλων; [Stephanus page 192, section d, line 8] εἰ γὰρ τούτου ἐπιθυμεῖτε, θέλω ὑμᾶς συντῆξαι καὶ συμφυσῆσαι εἰς τὸ αὐτό, ὥστε δύ' ὄντας ἕνα γεγονέναι καὶ ἕως τ' ἂν ζῆτε, ὡς ἕνα ὄντα, κοινῇ ἀμφοτέρους ζῆν, καὶ ἐπειδὰν ἀποθάνητε, ἐκεῖ αὖ ἐν Ἅιδου ἀντὶ δυοῖν ἕνα εἶναι κοινῇ τεθνεῶτε· ἀλλ' ὁρᾶτε εἰ τούτου ἐρᾶτε καὶ ἐξαρκεῖ ὑμῖν ἂν τούτου τύχητε·” ταῦτ' ἀκούσας ἴσμεν ὅτι οὐδ' ἂν εἷς ἐξαρνηθείη οὐδ' ἄλλο τι ἂν φανείη βουλόμενος, ἀλλ' ἀτεχνῶς οἴοιτ' ἂν ἀκηκοέναι τοῦτο ὃ πάλαι ἄρα ἐπεθύμει, συνελθὼν καὶ συντακεὶς τῷ ἐρωμένῳ ἐκ δυοῖν εἷς γενέσθαι. τοῦτο γάρ ἐστι τὸ αἴτιον, ὅτι ἡ ἀρχαία φύσις [Stephanus page 192, section e, line 10] ἡμῶν ἦν αὕτη καὶ ἦμεν ὅλοι· τοῦ ὅλου οὖν τῇ ἐπιθυμίᾳ καὶ διώξει ἔρως ὄνομα.

καὶ πρὸ τοῦ, ὥσπερ λέγω, ἓν ἦμεν, νυνὶ δὲ διὰ τὴν ἀδικίαν διῳκίσθημεν ὑπὸ τοῦ θεοῦ, καθάπερ Ἀρκάδες ὑπὸ Λακεδαιμονίων· φόβος οὖν ἔστιν, ἐὰν μὴ κόσμιοι ὦμεν πρὸς τοὺς θεούς, ὅπως μὴ καὶ αὖθις διασχισθησόμεθα, καὶ περίιμεν ἔχοντες ὥσπερ οἱ ἐν ταῖς στήλαις καταγραφὴν ἐκτετυπωμένοι, διαπεπρισμένοι κατὰ τὰς ῥῖνας, γεγονότες ὥσπερ λίσπαι. ἀλλὰ τούτων ἕνεκα πάντ' ἄνδρα χρὴ ἅπαντα παρακελεύεσθαι εὐσεβεῖν περὶ [Stephanus page 193, section b, line 1] θεούς, ἵνα τὰ μὲν ἐκφύγωμεν, τῶν δὲ τύχωμεν, ὡς ὁ Ἔρως ἡμῖν ἡγεμὼν καὶ στρατηγός.

ᾧ μηδεὶς ἐναντία πραττέτω - πράττει δ' ἐναντία ὅστις θεοῖς ἀπεχθάνεται - φίλοι γὰρ γενόμενοι καὶ διαλλαγέντες τῷ θεῷ ἐξευρήσομέν τε καὶ ἐντευξόμεθα τοῖς παιδικοῖς τοῖς ἡμετέροις αὐτῶν, ὃ τῶν νῦν ὀλίγοι ποιοῦσι. καὶ μή μοι ὑπολάβῃ Ἐρυξίμαχος, κωμῳδῶν τὸν λόγον, ὡς Παυσανίαν καὶ Ἀγάθωνα λέγω - ἴσως μὲν γὰρ καὶ οὗτοι τούτων τυγχάνουσιν ὄντες καί εἰσιν ἀμφότεροι τὴν φύσιν ἄρρενες - λέγω δὲ οὖν ἔγωγε καθ' ἁπάντων καὶ ἀνδρῶν καὶ γυναικῶν, ὅτι οὕτως ἂν ἡμῶν τὸ γένος εὔδαιμον [Stephanus page 193, section c, line 4] γένοιτο, εἰ ἐκτελέσαιμεν τὸν ἔρωτα καὶ τῶν παιδικῶν τῶν αὑτοῦ ἕκαστος τύχοι εἰς τὴν ἀρχαίαν ἀπελθὼν φύσιν.

εἰ δὲ τοῦτο ἄριστον, ἀναγκαῖον καὶ τῶν νῦν παρόντων τὸ τούτου ἐγγυτάτω ἄριστον εἶναι· τοῦτο δ' ἐστὶ παιδικῶν τυχεῖν κατὰ νοῦν αὐτῷ πεφυκότων· οὗ δὴ τὸν αἴτιον θεὸν ὑμνοῦντες δικαίως ἂν ὑμνοῖμεν Ἔρωτα, ὃς ἔν τε τῷ παρόντι ἡμᾶς πλεῖστα ὀνίνησιν εἰς τὸ οἰκεῖον ἄγων, καὶ εἰς τὸ ἔπειτα ἐλπίδας μεγίστας παρέχεται, ἡμῶν παρεχομένων πρὸς θεοὺς εὐσέβειαν, καταστήσας ἡμᾶς εἰς τὴν ἀρχαίαν φύσιν καὶ ἰασάμενος μακαρίους καὶ εὐδαίμονας ποιῆσαι.

-작성중-

1. 교육평론가 이범씨의 한계레 사설(?)에서 야당인지 야권인지는 기술을 가지고 안전, 환경 등등의 문제들에서 화제를 선점하라는 얘기가 나오는 것 같다. 맞는 얘기지만, 현실이 그렇긴 하지만, 그럴수록 기초학문이나 순수학문 혹은 더 넓게 잡아 산업에 직접 연계되지 않는 여러 학문분야들의 국내 자립은 요원해져만 가는 듯하다. 뭐 사실 몰라도 사는 데 지장 없으니 다들 상관할 바 아니겠지만서도.

2. 교수신문 몇십주년 기념으로 이태수 선생님 올리셨던 예전 글을 우연히 보게 됐다. 언제고 인문학이 유행이었던 적이라도 있느냐, 맨날 어려웠는데 새삼스레 위기는 무슨 위기, 뭐 그런 얘기도 있었던 것 같고, 세목에 함몰되지 말고 넓게 보고 과감하게 논쟁하라고 하시는 부분도 있는 듯하다. 학부 전공 없애 버리고 '교양' 개념 재정립하고 기초 학문들 입문과 개론에 적합한 교재와 교육과정 개발해내면, 그 과정 거치고 거쳐 몇 세대 뒤에 국내에서 자족적으로 논쟁이 확대, 재생산되는 날이 오면, 다른 분야에 대해 개소리 않고 자기 분야에 대해 뻔한 소리 않는 그런 학자들이 여기저기 여러 분야에서 출몰하여 서로 말을 섞을 수 있게 되면, 말씀하신 그대로 들이대고 덤비는 학자들이 그 중에서 나올지도 모르겠다. 지식인이 말 그대로 아는 자로서 해결해야 할 문제가 무엇이고 그 해법은 무엇이며 뭘 어떻게 해 봄직한지 떠드는, 책상물림 먹물들의 이상국가, 기대는 되네.

3. '나는 천재고 좆나 잘났는데 아무도 나를 몰라주네, 병신들!' 이라는 속내를 온몸에 후광처럼 둘러 뻗어대는 새끼들이 갈수록 늘어만 간다. '동기나 선배는 말할 것도 없고 강사들이 같잖고 교수들이 우습고 요즘 날고 기는 전세계 새끼들은 무명씨 병신들이고 철학사 몇 권 보고 개론서 몇 권 훑었더니만 이름 좀 들어봤다 싶은 새끼들도 다 나만 못하네.' 사실 그러거나 말거나 내 상관할 바 아닌 것인데, 나도 참 괜한 오지랖이지. 까고 싶고 비웃고 싶으면 겉핥지 말고 그 사람들 졸업논문이라도 좀 찾아 보고, 요약정리해서 뭔 소린지 이해도 좀 해 보려 하고, 그래도 어줍잖게나마 분석철학, 언어철학, 현대영미인식론 어쩌고 하는 수업들 들었으면 논증 재구성할 때 최대한 정당화시키면서도 없는 얘기 만들어 하지 않으려고 애라도 좀 써 보고, 아무리 잘 봐주려고 해도 곧 죽어도 이건 개소리다, 싶은 그런 부분 짚어서 이래저래해서 논리가 개박살이니 꺼져라, 뭐 이렇게 욕을 하면 얼마나 좋나. 솔직히 저 병신들 저마다 써대는 환상소설 세계관들이야 관심도 없고. 그래도 양심이 있으면 지가 무슨 소리를 왜 하고 그게 어떻게 받아들일 만한 것이 되는지, 그게 왜 설득력이 있는지, 어떻게 정당성을 확보하는지 정도는 만들어 놓고 잘난 척을 하든 딸딸이를 치든 해야 할 거 아닌가 싶긴 한데 말이지. 철학뿐이겠나, 어느 분야든 학문이란 형식을 갖추고 역사를 쌓은 분야는 죄다 진입장벽이란 게 있게 마련이다. 뭐 타고나길 워낙에 너무나도 대단하고 잘나서 이미 역사 속 위인들의 그 불멸의 이론들하고 맞짱을 떠야 하는 판국에 자꾸 강의 중간고사 보라 하고 기말과제 내라 하는 게 짜증날 수도 있겠는데(뭐 정말 그럴 수 있는지 사실은 잘 모르겠다. 음, 그냥 뒈지라고 말해주고 싶긴 한데 말이지.), 그러지 말고 그냥 학점 받아내고, 똑똑하고 부지런하고 뭐 하나 부족한 게 없는 사람일 테니 그거 꼴랑 해봤자 시간 많이 남을 테고, 그 시간에 자기 하고 싶은 말 잘 써서 이 선생, 저 선생한테 들이밀고 읽어 주쇼, 첨삭해 주쇼, 그걸로도 성에 안 차면 국내 학술지들 조건 안 까다로운 곳 많으니 여기저기 찔러도 보고 평가서도 받아 보고, 그거 하면 되는데 왜 안 하고서 자폐증환자마냥 이리저리 조소나 날리며 혼자만의 망상에 빠져 살고들 있는지 모르겠다. 무시를 당하면 덜컥 화부터 낼 게 아니라 뭐 때문에 왜 무시하는지 차근차근 물어보고 스스로 고민도 해보고 하는 게 정상 아닌가? 그게 싫으면 학문을 왜 하나, 어디 굴이나 파고 들어가 앉아 도나 닦지. 유독 이 철학이란 학문에 저 황금빛, 에메랄드빛, 사파이어빛 똥파리들이 득시글거리는 건 사실 학문하는 사람들 책임이 크긴 할 거다. 통제와 조작과 설계를 포함한 실험이 정립되고 논리의 형식이 정교화되고 우연과 추측의 영역이 통계로 개척되고 그 과정에서 여러 학문들이 상호에도 독립적으로도 자기비판과 반성에 여념이 없던 역사 동안에, 씨발 이성은 뒈졌어, 이 지랄이나 떨었던 양놈새끼들이나 아 씨발 영혼이 우주랑 하나 되었으면 정말 좋겠네, 이 따위 헛발질이나 해대고 잘 먹고 잘 살고 착하면 장땡이지 하던 노랭이들이나 좆나 팔자 늘어졌었지. 뭐 얘기가 어디까지 가나. 쨌든, 알고자 하는 것은 모르고 있는 것일 테고 그걸 바로 알아야 바르게 좇고 또 곱씹고 할 수도 있는 것 아닌가 싶다. 그래서 나 이거 알아, 저거 알아 하면서 자랑질에 여념이 없는 병신들이 학문을 하네 마네 지가 철학자네 어쩌네 하는 꼬라지를 보노라면 울화가 치미는 거다. 자신이 모르는 것이 무엇인지, 그걸 알려면 어찌해야 하는지, 이 문제에 천착하지 않는 새끼들에게 아무런 신뢰도 가질 수 없다. 뭐 존중이니 취향해 주시라. 아니, 콧물찔찔이들일 때는 구구단도 잘 외우고 덧셈뺄셈 시키는 대로 잘만 하던 새끼들이 왜 독해하고 분석하고 재구성하고 평가하라는 말에는 진저리를 치고 걸음마도 못 떼고서 미친 강아지마냥 호랑이 씹어 먹어 버리겠다고들 난리를 치는지. 각 분야의 근본을 확인하려는 사람이든 그 경계에서 벽을 넘겠다고 기를 쓰는 사람이든 저만치 멀리 가 있는 사람들의 재능과 노력이 어떤 것이고 얼만큼의 것인지 가늠도 못할 수준이라면, 그냥 때려치고 떠나는 게 본인들에게나 여러 사람들에게나 좋은 일 아닐까. 위에 이태수 선생님 얘기도 했고 김남두 선생님도 자주 하시는 말씀이고, 기종석 선생님도 똑같은 말씀을 하시는 게, 결국 철학은 제반학문과 괴리된 채로는 의미있는 작업일 수 없다는 거다. 그런데 타과 입문강의는 얼마나 들어 봤나? 들어 봤다면, 너무 쉽고 간단해서 아주 그냥 머리에 쏙쏙 들어와 박히던가? 난 여전히 천재가 나타나길 꿈꾸고 기다린다. 누군가 벽을 허물어 주면, 물길을 터주면, 그래도 지금보다는 사정이 나아질 거라는 기대가 있어서다. 하지만 다른 한편, 4할 타자는 없고, 또 없어야 하는 것 아니겠나. 그냥 닥치고 꾸역꾸역 해 나가면 될 일을, 조바심을 내며 성급하게 비약을 해대고 날뛰느라 그 좋고도 귀한 시간 다 날려 버리는 사람들에게, 진지하고 정직하게 걸어왔고 또 걷는 중인 선생님들의 진심어린 충고가 씨알도 안 먹힐 때, 뭐, 그냥, 화가 난다는 거지. 늬들보다 몇 배는 잘나고 훨씬 더 열심히, 악착같이 읽고 고민하고 쓰던 사람들, 그러다 죽은 사람들, 안 죽고 버텨내는 사람들 생각에, 여전히 나는 늬들이 정말로 싫다. 늬들 오나홀로 쓰라고 있는 철학이 아니다.

4. 어떤 병신 찌끄래기가 고대 서양에서는 별을 보고 미래를 점치는 게 과학이었다느니 뭔 개씹소리를 해댔더라. 그러면서 과학주의자들이래나 뭐래나 이상한 명칭을 써가며 자연과학 욕을 하는데, 아, 씨발, 욕하려면 자연과학이나 욕하지 왜 덩달아 서양고대 자연철학자들까지 엿을 먹이냐. 그 양반들이 맞지도 않는 천동설 갖고 당대 기하학 지식으로 천체이동 시간계산한 거 찾아 봤으면 저딴 개소리 안 나오지. 게다가 자연철학자들이 제우스니 무녀의 신탁이니 이딴 거 좆나 믿기도 했겠다. 당대 희극이나 역사서 좀 뒤져 봐, 씨발. 태양이 돌덩이라고 했다가 좆나 욕 먹고 막 그러는 사람들이라고, 관습적인 믿음과 싸우고 논리와 경험 사이에서 줄타기 하면서 정신병자마냥 자기학대해대던 사람들이란 말이다. 비록 근대과학이 그 형식을 정립한 게 한참 뒤라고 하고, 기술과 설비에 더해 여러 방법론이 고안되어 예전에는 상상도 못할 정보들이 획기적으로 분석, 정리되고 있기야 하지만, 그래도 고대인들이 니만큼 개쓰레기는 아니었다. 과학주의가 뭐 어째? 그들이 정말로 꿈꿨음직한 일들이 이제서야 조금씩 시작되고 있는 와중이다. 아, 씨발, 됐고, EBS 코스모스 재방이나 봐라. 아니, 과학 싫다는 새끼가 SNS는 왜 쓰고 지랄인지 그것도 모르겠다만. 내가 화가 나는 건 그냥 모른다는 그게 싫어서가 아니라 빌어먹을 것들이 모르면 좀 알려고 하든지 잠자코 닥치든지 할 것이지 씨발 게으르고 비겁한 주제에 지 변명도 아니고 지 잘났다는 소리를 해대서다. 비단끈으로 목 매달고 뒈져라. 그럼 시체는 연구용으로든 장기이식이든 암튼 요긴하게 그 '자연과학'님께서 활용해 주실 테니. 니 목숨보다는 그 몸뚱이가 조금은 더 비쌀 것도 같네.

5. 특별법은 쌩양아치들이 개판으로 당사자 빼놓고 지들끼리 합의해서 넘어가려 들고, 군 가혹행위 사건 터졌다고 인문학을 가르치네 정훈교육을 하네 헛소리나 찍찍 뱉어들 대고, 그 와중에 에볼라 감염지역 다녀온 사람은 검역 놓치고, 그러거나 말거나 논문이나 써야지. 『국가』 읽고 『향연』 읽고 『천체에 대하여』 읽고 판단의 논리적 형식을 구성하는 요소들의 중첩 또는 결합이 시사하는 변화가 변화라는 개념 자체와 가지는 선후관계의 문제를 『소피스테스』에서 플라톤이 나름대로 해결하려 든다고, 그걸 해내야 파르메니데스의 존재뿐인 존재와 헤라클레이토스의 끊임없는 흐름 사이에서 살아남을 수 있다고, 이딴 개뻘소리나 찌끄리다 뒈져야지. 나를 밟아 짓이겨 침을 뱉는 어르신들은 욕심도 없이 그저 또 오늘도 바위에 계란 한 알 던지고 바닷물에 조약돌 한 개 던지시는데, 나같은 집먼지진드기만도 못한 씨부랄 놈이 무슨 양심이고 정의고 나발이고냐, 뭐가 학문의 정도고 앎에 대한 정직과 성실이고, 개뿔이나. 이룰 수 있는 자들은 이루고 싶으면 이루어도 좋다만, 나는 그저 그 날이 오기 한참 전에 뒈질 테니 뒈지기 전까지만이라도 헛짓거리 않고 뻘소리 않고 딱히 나 아니어도 되지만 기왕에 내가 했으면 버릴 것도 없는 정도의 연구를, 그냥 사는 동안까지는, 그렇게 하고 싶을 따름이다. 이 따위로 비겁하고 이기적이니 아마 지옥이 있다면 그리로 끌려 가겠지만, 난 플라톤 전공자로 살 거니까 그냥 노새나 쇠파리 정도로나 태어날 각오나 하고 살아야지 뭐. 神崎 かなえ 예쁘다. 아, 그리고 김보통 작가 '아만자' 이번화 좋드라(링크).

-蟲-

P.S. 가후사마께서는 영웅들이 죽어 버리면 좋겠다고 생각하셨답니다. 난 '지나가는 황건적 신도 2*10^5' 정도 되려나.