Michael loux, Metaphysics. Overview.

Overview
개관(槪觀)

  Philosophers have disagreed about the nature of metaphysics. Aristotle and the medievals give us two different accounts of the discipline. Sometimes, they characterize it as the attempt to identify the first causes, in particular, God or the Unmoved Mover; sometimes, as the very general science of being qua being. They believed, however, that these two characterizations identify one and the same discipline. The rationalists of the seventeenth and eighteenth centuries, by contrast, expanded the scope of metaphysics. They took it to be concerned not merely with the existence and nature of God, but also with the distinction between mind and body, the immortality of the soul, and freedom of the will.
  철학자들은 형이상학의 본성에 대해 의견이 일치하지 않았다. 아리스토텔레스와 중세인들은 그 과목에 대해 우리에게 두 가지 상이한 설명들을 제시한다. 때로, 그들은 그 과목을 제일원인, 특히나, 신이나 부동의 동자를 확인하려는 시도로 규정한다; 때로는, 있음으로서의 있음에 대한 매우 일반적인 학문으로 규정한다. 그렇지만 그들은 이러한 두 가지 규정들이 하나의 그리고 똑같은 과목을 규정한다고 믿었다. 반대로 17-18세기의 이성주의자들은 형이상학의 범위를 확장시켰다. 그들은 그 과목을 단순히 신의 현존과 본성에만 관련되는 것이 아니라 또한 정신과 육체 사이의 구분, 영혼의 불멸성, 그리고 의지의 자유와도 관련되는 것으로 받아들였다.

  The empiricists and Kant were critical of both Aristotelian and rationalist conceptions of metaphysics, arguing that they seek to transcend the limits of human knowledge; but even Kant thought that there can be a legitimate kind of metaphysical knowledge. Its aim is to delineate the most general structures at work in our thought about the world. This Kantian conception of metaphysics continues to enjoy popularity among contemporary philosophers, who insist that metaphysics has as its aim the characterization of our conceptual scheme or conceptual framework. These philosophers typically agree with Kant that the structure of the world as it is in itself is inaccessible to us and that metaphysicians must be content to describe the structure of our thinking about that world.
  경험주의자들과 칸트는 형이상학에 대한 아리스토텔레스적인 개념과 이성주의적 개념들 모두에 비판적이었다. 그들은 그 개념들이 인간 지식의 한계들을 초월하는 일을 추구한다고 주장한다. 그러나 칸트조차도 정당한 종류의 형이상학적 앎이 있을 수 있다고 생각하였다. 그 앎의 목적은 세계에 대한 우리의 사유 속에서 작동하는 가장 일반적인 구조들을 기술하는 것이다. 형이상학에 대한 이러한 칸트적 개념은 현대 철학자들, 형이상학이 우리의 개념적 도식이나 개념틀에 대한 규정을 그 목적으로 지닌다고 주장하는 이들 사이에서 계속해서 인기를 누린다. 이러한 철학자들은 전형적으로, 그 자체로서의 세계구조는 우리에게 접근불가능하고 형이상학자들은 반드시 저 세계에 대한 우리의 생각의 구조를 기술하는 데에 만족해야만 한다는 점에서 칸트에 동의한다.

  The case for this Kantian conception of metaphysics is not, however, particularly impressive; for if there are problems with characterizing the world as it is, there ought to be similar problems with characterizing our thought about the world. But if we agree that Aristotelian or rationalist metaphysics is not doomed from the start, we must concede that the two conceptions suggest very different topics for a text in metaphysics. In this book, we will follow the Aristotelian characterization of metaphysics as a discipline concerned with being qua being. That characterization gives rise to the attempt to identify the most general kinds or categories under which things fall and to delineate the relations that hold among those categories.
  그렇지만 형이상학에 대한 이런 칸트적 개념에 대한 경우가 특별히 강렬한 인상을 남기지는 않는다; 왜냐하면 만일 그 자체로서 세계를 규정함에 있어서 문제들이 있다면, 세계에 대한 우리의 사유를 규정하는 데에도 유사한 문제들이 있어야 하게 마련이기 때문이다. 그러나 만일 우리가 아리스토텔레스의 혹은 이성주의의 형이상학이 출발부터 망할 운명은 아님을 동의한다면, 우리는 반드시 그 두 가지 개념들이 형이상학에 대한 주제를 위해 매우 상이한 화제들을 제안한다는 점을 인정해야만 한다. 이 책에서, 우리는 형이상학에 대한 아리스토텔레스적 규정을 있음으로서의 있음과 관련된 과목으로 계속해서 다룰 것이다. 저 규정은 사물들이 영향을 받는 가장 일반적인 종류들 혹은 범주들을 규정하고 그러한 범주들 사이에서 유지하는 관계들을 기술하는 시도를 불러 일으킨다.


The nature of metaphysics – some historical reflections
형이상학의 본성 - 일부 역사적 반향들

  It is not easy to say what metaphysics is. If one looks to works in metaphysics, one finds quite different characterizations of the discipline. Sometimes these characterizations seek to be descriptive, to provide us with an account of what philosophers who have been called metaphysicians do. Sometimes, they are normative; they represent attempts to identify what philosophers ought to be doing when they do metaphysics. But descriptive or normative, these characterizations give such different accounts of the subject matter and methodology appropriate to metaphysics that the neutral observer is likely to think that they must be characterizing different disciplines. Disagreement about the nature of metaphysics is certainly tied to its long history. Philosophers have been doing or trying to do something they have called metaphysics for more than 2,000 years; and the results of their efforts have been accounts with a wide variety of subject matters and approaches. But the difficulty of identifying a unique subject matter and methodology for metaphysics is not simply traceable to the long history of the discipline. Even in its origins, there is ambiguity about just what metaphysics is supposed to be.
  형이상학이 무엇인지 말하기는 쉽지 않다. 만일 형이상학의 작업들을 고려해 본다면, 그 과목에 대한 상당히 상이한 규정들을 발견할 것이다. 때로 이러한 규정들은 기술적이기를 추구하고, 우리에게 형이상학자들로 불려왔던 철학자들이 무슨 일을 하는지에 대한 설명을 제공하는 일을 추구한다. 때로는, 그 규정들은 규범적이다; 그 규정들은 철학자들이 형이상학을 행할 때 마땅히 행하고 있어야 하는 일을 규정하는 시도들을 표현한다. 그러나 기술적이든 규범적이든, 이러한 규정들은 중립적 관찰자가 그러한 규정들이 반드시 상이한 과목들을 규정하고 있어야만 한다고 생각할 법한 형이상학에 적합한 주제와 방법론에 대한 그러한 상이한 설명들을 제공한다. 형이상학의 본성에 대한 의견의 불일치는 확실히 형이상학의 오랜 역사와 결부된다. 철학자들은 그들이 형이상학이라 불러온 어떤 것을 2천 년이 넘는 시간 동안 수행하거나 시도해 오고 있다; 그리고 그들의 노력들의 결과들은 다종다양한 주제들과 접근방식들을 지닌 설명들이 되어 왔다. 그러나 형이상학을 위한 유일한 주제와 방법론을 규정하는 일의 어려움은 단순히 그 과목의 긴 역사로 추적될 수 있는 것이 아니다. 형이상학의 기원에 있어서조차, 형이상학이 바로 무엇이어야 할는지에 대해서는 모호성이 있다.

  The term ‘metaphysics’ as the name of the discipline is taken from the title of one of Aristotle’s treatises. Aristotle himself never called the treatise by that name; the name was conferred by later thinkers. Aristotle called the discipline at work in the treatise first philosophy or theology and the knowledge that is the aim of the discipline, wisdom. Nonetheless, the subsequent use of the title Metaphysics makes it reasonable to suppose that what we call metaphysics is the sort of thing done in that treatise. Unfortunately, Aristotle does not give us a single account of what he is up to there. In some contexts, he tells us that what he is after in the treatise is a knowledge of first causes.[1] This suggests that metaphysics is one of the departmental disciplines, a discipline with a subject matter distinct from that considered by any other discipline.
 과목명으로서 '형이상학(metaphysics)'이란 용어는 아리스토텔레스의 저작들 중 하나의 제목으로부터 취해진다. 아리스토텔레스 자신은 결코 그 이름으로 그 저작을 명명하지 않았다; 그 이름은 후대 사상가들에 의해 부여되었다. 아리스토텔레스는 그 저작을 작업하면서 그 과목을 제일철학 또는 신학이라 불렀고 그 과목의 목적인 앎을 지혜라고 불렀다. 그렇더라도, 그 이후 형이상학이란 제목의 사용은 우리가 형이상학이라 부르는 것이 그 저작 내에서 수행된 그런 종류의 것이라고 생각하는 것을 타당하도록 만든다. 불행히도, 아리스토텔레스는 우리에게 그가 그 곳에서 이르른 것에 대한 단일한 설명을 제공하지 않는다. 어떤 문맥에서, 그는 우리에게 그가 그 저작에서 추구하는 것이 제일원인들에 대한 앎이라고 말해준다.[1] 이것은 형이상학이 분과 과목들 중 하나, 다른 어떤 과목에 의해 고찰되는 주제와도 구별되는 한 주제를 가진 과목임을 시사한다.

  What subject matter is identified by the expression ‘first causes’? Perhaps, a number of different things; but central here is God or the Unmoved Mover. So what subsequently came to be called metaphysics is a discipline concerned with God, and Aristotle tells us a good bit about the discipline. He tells us that it is a theoretical discipline. Unlike the various arts that are concerned with production and the various practical sciences (ethics, economics, and politics) whose end is the direction of human action, metaphysics has as its goal the apprehension of truth for its own sake. In this respect, it agrees with the mathematical sciences and the various physical sciences. The former take quantities as their subject matter (discrete quantities in the case of arithmetic and continuous quantities in the case of geometry), and the latter are concerned with the nature and structure of the material or physical substances (both living and nonliving) that make up the natural world. Metaphysics, by contrast, has immaterial substance as its subject matter.[2] And the relationship between the discipline and its subject matter gives metaphysics an intriguing status. Unlike the other disciplines, it does not simply assume the existence of its subject matter; it must actually prove that there is an immaterial substance for it to be about. So the project of proving that there is an Unmoved Mover outside the world of nature is a part of metaphysics itself; but since Aristotle thinks that we have a distinctive discipline only where we have a distinctive subject matter, he is committed to the idea that metaphysicians can be sure that there is a discipline for them to engage in only if they succeed in carrying out one of the projects on the agenda of the discipline.
  '제일원인'이라는 표현에 의해 규정되는 주제는 무엇인가? 아마도, 상당수의 상이한 것들일 터이다; 그러나 여기에서 핵심은 신 또는 부동의 동자이다. 그래서 다음으로 형이상학이라 불리우게 되었던 것은 신과 관련된 과목이고, 아리스토텔레스는 우리에게 그 과목에 대한 훌륭한 한 마디를 말해준다. 그는 우리에게 그 과목이 신학적 과목임을 말해준다. 그 목적이 인간 활동의 지도인 것들, 생산과 관련된 다양한 기술들과 다양한 실천적 학문들 (윤리학, 경제학, 정치학)과 달리 형이상학은 그 자체의 진리에 대한 파악을 그 목표로 가진다. 이러한 측면에서, 형이상학은 수리과학들, 그리고 다양한 물리과학들과 일치한다. 전자는 그 주제들로 양(量)들(산술학의 경우에는 불연속적 양들 그리고 기하학의 경우에는 연속적 양들)을 취하고, 후자는 자연 세계를 형성하는 물질적인 혹은 물리적인 실체들(생물과 무생물 모두)의 본성과 구조와 관련한다. 반면에 형이상학은 비물질적 실체들을 그 주제로 갖는다.[2] 그리고 그 과목과 그 주제 사이의 관련성은 형이상학에 흥미로운 사태들을 부여한다. 다른 과목들과 달리, 형이상학은 그 주제의 현존을 단순히 전제하지 않는다; 형이상학은 반드시 실제로 그것이 수행하려는 비물질적 실체가 있다는 것을 입증해야만 한다. 그래서 자연 세계 외부에 부동의 동자가 있음을 입증하는 기획은 형이상학 자체의 일부이다; 그러나 아리스토텔레스는 오로지 우리가 구별되는 주제를 지니는 곳에서만 구별되는 과목을 가진다고 생각하므로, 그는 형이상학자들이 오로지 그들이 그 과목의 안건에 대한 그 기획들 중 한 가지를 수행함에 있어서 성공하는 한에서만 그들이 참여할 과목이 있음을 확신할 수 있다는 생각에 헌신한다.

  But Aristotle is not satisfied to describe metaphysics as the investigation of first causes. He also tells us that it is the science that studies being qua being.[3] As this characterization gets fleshed out, metaphysics turns out to be not another departmental discipline with a special subject matter of its own. It is rather a universal science, one that considers all the objects that there are. On this characterization, then, metaphysics examines the items that constitute the subject matter for the other sciences. What is distinctive about metaphysics is the way in which it examines those objects; it examines them from a particular perspective, from the perspective of their being beings or things that exist. So metaphysics considers things as beings or as existents and attempts to specify the properties or features they exhibit just insofar as they are beings or existents. Accordingly, it seeks to understand not merely the concept of being, but also very general concepts like unity or identity, difference, similarity, and dissimilarity that apply to everything that there is. And central to metaphysics understood as a universal science is the delineation of what Aristotle calls categories. These are the highest or most general kinds under which things fall. What the metaphysician is supposed to do is to identify those highest kinds, to specify the features peculiar to each category, and to identify the relations that tie the different categories together; and by doing this, the metaphysician supposedly provides us with a map of the structure of all that there is.
  그러나 아리스토텔레스는 형이상학을 제일원인들에 대한 연구로 묘사하는 데에 만족하지 않는다. 그는 또한 우리에게 형이상학이 존재로서의 존재를 연구하는 학문이라고 말한다.[3] 이러한 규정이 구체화될 때, 형이상학은 그 자체의 특별한 주제를 가진 또 다른 분과 과목이 아닌 것으로 드러난다. 형이상학은 오히려 보편과학이고, 존재하는 모든 대상들을 고찰하는 학문이다. 따라서 이러한 규정에서, 형이상학은 다른 학문들의 주제를 구성하는 항목들을 검토한다. 형이상학에 대해 구별되는 것은 형이상학이 그러한 대상들을 검토하는 방식이다; 형이상학은 대상들을 특수한 관점으로부터, 현존하는 존재자들 혹은 사물들인 그 대상들의 있음에 대한 관점으로부터 검토한다. 그래서 형이상학은 사물들을 존재자들이나 혹은 현존재들로 간주하고 그것들이 바로 존재자들이나 현존재들인 한에서 내보이는 속성들이나 특징들을 상술하고자 시도한다. 따라서, 형이상학은 단지 존재 개념만이 아니라, 또한 존재하는 모든 것들에 적용되는 단일성이나 동일성, 차이, 유사성, 그리고 비유사성과 같은 매우 일반적인 개념들까지도 이해하는 일을 추구한다. 그리고 보편 학문으로서 이해된 형이상학에 핵심적인 것은 아리스토텔레스가 범주들이라 부르는 것에 대한 기술이다. 이러한 것들은 그 아래로 사물들이 귀속되는 가장 고차원적인 혹은 가장 일반적인 종류들이다. 형이상학자가 수행해야 하는 것으로 생각되는 일은 그러한 가장 고차원의 종류들을 규정하는 것, 각 범주에 특유한 특징들을 상술하는 것, 그리고 상이한 범주들을 함께 묶는 관계들을 규정하는 것이다; 그리고 이러한 일을 수행함으로써, 형이상학자는 아마도 우리에게 존재하는 모든 것의 구조에 대한 지도를 제공할 것이다.

  So we meet with two different accounts of what metaphysics is in Aristotle. On the one hand, there is the idea of a departmental discipline concerned to identify the first causes – in particular, God; and, on the other, there is the idea of a universal or perfectly general discipline whose task it is to consider things from the perspective of their being beings or existents and to provide a general characterization of the whole realm of being. At first glance, there appears to be a tension between these two conceptions of metaphysics. It is difficult to understand how a single discipline can be both departmental and universal. Aristotle is himself aware of the appearance of tension here, and takes pains to show that the tension is only apparent.[4] On the one hand, he suggests that a science of first causes will identity the causes underlying the primary features of things, those features that are presupposed by any other features they may exhibit; and he seems prepared to say that since the being or existence of a thing is primary in this way, the science that studies first causes will just be the science that investigates being qua being. On the other, he seems to hold that any discipline that examines everything insofar as it is a being will number God among the items it seeks to characterize.
  그래서 우리는 아리스토텔레스에게서 형이상학이 무엇인지에 대한 두 가지 상이한 설명들과 만난다. 한편으로, 제일원인들 - 특히, 신 - 을 규정하는 일과 관련된 분과 과목이라는 발상이 있다; 그리고, 다른 한편, 그 작업이 사물들을 존재자들 혹은 현존재들인 그것들의 존재에 대한 관점으로부터 고찰하고 존재의 전영역에 대한 하나의 일반적 규정을 제공하는 것인 보편적 또는 완벽히 일반적인 과목이란 발상이 있다. 언뜻 보기에, 형이상학에 대한 이러한 두 가지 개념들 사이에 긴장이 잇을 것처럼 보인다. 어떻게 단일한 과목이 분과적이면서 동시에 보편적일 수 있는지 이해하기는 어렵다. 아리스토텔레스는 그 스스로 이 지점에서 긴장의 출현을 알아차리고, 그 긴장이 오로지 외견상의 것일 따름임을 보여주기 위해 애를 쓴다.[4] 한편으로, 그는 제일원인들에 대한 학문이 사물들의 1차적인 특징들, 그 1차적 특징들이 드러낼 다른 어떤 특징들에 의해서든 전제되는 그러한 특징들 기저에 있는 원인들을 규정하리라고 시사한다; 그리고 그는 한 사물의 존재 혹은 현존이 이러한 방식으로 1차적이므로, 제일원인들을 연구하는 학문은 바로 존재로서의 존재를 연구하는 학문이리라고 말할 준비가 되어 있는 듯하다. 다른 한편, 그는 존재자인 한에서의 모든 것을 연구하는 어떠한 과목이든 그 과목이 규정하고자 추구하는 항목들에 신을 포함하리라고 여기는 것으로 보인다.

  In the medieval Aristotelian tradition, we continue to meet with this dual characterization of metaphysics; and like Aristotle, the medievals believed that the two conceptions of metaphysics are realized in a single discipline, one that aims both to delineate the categorial structure of reality and to establish the existence and nature of the Divine Substance. But when we reach the metaphysical writings of the Continental rationalists of the seventeenth and eighteenth centuries, we meet with a conception of metaphysics that expands the scope of the metaphysical enterprise. Although they rejected many of the details of Aristotle’s metaphysical theory, they agreed that the point of doing metaphysics is to identify and characterize the most general kinds of things there are, and they agreed that a reference to the Divine Substance and His causal role is a central part of this task. Nonetheless, topics that do not figure as items on the Aristotelian metaphysical agenda came to be viewed as proper objects of metaphysical inquiry. For Aristotle, the examination of changeable physical objects, the delineation of the gap between living and nonliving things, and the identification of what is unique to human beings are all to be carried out within the context of natural or physical science rather than metaphysics. But the rationalists, confronted with an intellectual landscape where Aristotelian physics is displaced by the more mathematical and experimental account of the new physics, thought of these issues as metaphysical. As they saw things, metaphysics was concerned not simply with the existence and nature of God, but with the distinction between mind and body, their relationship in human beings, and the nature and extent of freedom of the will.
  중세 아리스토텔레스 전통에서, 우리는 계속해서 형이상학에 대한 이 한 쌍의 규정과 마주친다; 그리고 아리스토텔레스와 마찬가지로, 중세인들은 형이상학에 대한 그 두 가지 개념들이 단일한 과목에서, 실재의 범주적 구조를 기술하는 일과 신성한 실체의 현존과 본성을 확립하는 일 모두를 목표로 하는 과목에서 실현된다고 믿었다. 그러나 우리가 17-18세기 대륙 이성주의자들의 형이상학적 저술들에 당도할 때, 우리는 형이상학적 기획의 범위를 확장시키는 형이상학의 개념과 마주친다. 그들이 아리스토텔레스 형이상학 이론의 구체적인 사항들 상당수를 거부했다 할지라도, 그들은 형이상학을 수행함의 핵심이 존재하는 사물들의 가장 일반적인 종류들을 확정짓고 규정하는 것이라는 점에 동의했고, 또 그들은 신성한 실체에 대한 언급과 그의 원인으로서의 역할이 이 작업의 중추라는 데에 동의했다. 그렇지만, 아리스토텔레스적인 형이상학 의제에 대한 항목들로 나오지 않는 화제들이 형이상학적 연구의 적절한 대상들로 간주되기 시작했다. 아리스토텔레스에게 있어서, 가변적인 물리적 대상들에 대한 검토, 생물과 무생물 사이의 간극에 대한 기술, 그리고 인간 존재자들에 특유한 것이 무엇인지에 대한 규정은 모두 형이상학보다는 오히려 자연과학 또는 물리과학의 문맥 내에서 수행되는 것이다. 그러나 아리스토텔레스적 물리학이 새로운 물리학의 더욱 수학적이고 실험적인 설명에 의해 대체되는 광경을 마주하게 된 이성주의자들은 이러한 문제들에 대해 형이상학적으로 사유했다. 그들이 사물들을 보았던 것처럼, 형이상학은 단순히 신의 현존과 본성에 관련되지 않고, 정신과 육체 사이의 구별, 인간 존재자들 내에서 그것들의 관계, 그리고 의지 자유의 본성과 범위에 관련되었다.

  Someone schooled in the Aristotelian tradition would be puzzled by this new use of the term ‘metaphysics’ and would likely charge that, in the hands of the rationalists, what is supposed to be a single discipline with a single subject matter turns out to be the examination of a hodgepodge of unrelated topics. Evidently, rationalists were sensitive to this sort of charge, and they sought to provide a rationale for their redrawing of disciplinary boundaries within philosophy. What ultimately emerged is a general map of the metaphysical terrain.[5] The claim was that there is a single subject matter for metaphysics; it is being. So the metaphysician seeks to provide an account of the nature of being; but there is a variety of different perspectives from which one can provide such an account, and corresponding to these different perspectives are different subdisciplines within metaphysics. First, one can examine being from the perspective of its being just that – being. Since this represents the most general perspective from which one can consider being, the branch of metaphysics that considers being from this perspective was dubbed general metaphysics. But the rationalists insisted that we can also examine being from a variety of more specialized perspectives. When we do, we are pursuing this or that branch of what the rationalists called special metaphysics. Thus, we can consider being as it is found in changeable things; we can, that is, consider being from the perspective of its being changeable. To do so is to engage in cosmology. We can, as well, consider being as it is found in rational beings like ourselves. To consider being from this perspective is to pursue that branch of special metaphysics the rationalists called rational psychology. Finally, we can examine being as it is exhibited in the Divine case, and to examine being in this light is to engage in natural theology. Pretty clearly, the rationalist notions of general metaphysics and natural theology correspond to the Aristotelian conceptions of metaphysics as a thoroughly universal science that studies being qua being and as a departmental discipline concerned with first causes; whereas the claim that metaphysics incorporates cosmology and rational psychology as branches expresses the new and broader scope associated with metaphysics in the rationalist scheme.
  아리스토텔레스적 전통에서 교육받은 일부 사람들은 '형이상학'이란 용어의 이러한 새로운 용법에 혼란스러울 것이고 그것을, 이성주의자들의 손에서, 단일한 주제를 가진 단일한 과목일 것으로 간주된 것이 무관한 화제들의 잡동사니에 대한 검토인 것으로 된다고 비난할 성싶다. 확실히, 이성주의자들은 이러한 종류의 비난에 예민하였고, 그들은 철학 내에서 그들의 학문적 경계들에 대한 그들의 수정에 대한 이론적 해명을 제공하는 일을 추구하였다. 궁극적으로 나타나게 된 것은 형이상학적 영역에 대한 하나의 일반적 지도이다.[5] 그 주장은 형이상학에 대한 단일한 주제가 있다는 것이었다; 그 주제는 존재이다. 그래서 형이상학자는 존재의 본성에 대한 설명을 제공하는 일을 추구한다; 그러나 그러한 설명을 제공할 수 있는 다양한 상이한 관점들이 있고, 이러한 상이한 관점들에 부합하는 것은 형이상학 내에서 상이한 분과학문들이다. 첫째로, 존재를 그 존재의 존재에 대한 관점으로부터 - 단지 그 있음에 대한 관점으로부터 검토할 수 있다. 이것은 존재를 고찰할 수 있는 가장 일반적인 관점을 표현하므로, 이 관점으로부터 존재를 고찰하는 형이상학의 분과는 일반 형이상학이라는 별칭이 붙었다. 그러나 이성주의자들은 우리가 또한 존재를 더욱 특화된 다양한 관점들로부터 검토할 수도 있다고 주장했다. 우리가 그렇게 할 때, 우리는 이성주의자들이 특수 형이상학이라 불렀던 것의 이러저러한 분과를 추구하고 있다. 따라서, 우리는 존재를 그것이 발견되는 가변적인 사물들에서 고찰할 수 있다; 즉 우리는 존재를 그 존재의 가변적임에 대한 관점으로부터 고찰할 수 있다. 그렇게 하는 것은 우주론에 참여하는 것이다. 우리는 또한 존재를 우리 자신들과 같은 이성적 존재자들 내에서 발견되는 것으로서 고찰할 수 있다. 이러한 관점으로부터 존재를 고찰하는 것은 이성주의자들이 이성적 심리학이라 불렀던 특수 형이상학의 저 분과를 추구하는 것이다. 끝으로, 우리는 존재를 신성의 사례에서 드러나는 것으로서 검토할 수 있고, 이러한 조명에서 존재를 검토하는 것은 자연 신학에 참여하는 것이다. 꽤나 분명하게, 일반 형이상학과 자연신학에 대한 이성주의적 관념들은 존재로서의 존재를 연구하는 철저히 보편적인 학문이자 제일원인들과 관련된 분과 과목으로서 형이상학에 대한 아리스토텔레스적 개념들에 부합한다; 반면에 형이상학이 우주론과 이성적 심리학을 분과들로서 포함한다는 주장은 이성주의적 계획에 있어서 형이상학과 관련된 새롭고 더 넓은 영역을 표현한다.

  But it was not merely in its subject matter that rationalist metaphysics differed from Aristotle’s. Aristotle’s approach to metaphysical issues had been cautious. In his delineation of the categories he had sought to remain faithful to our prephilosophical conception of the world. As he had seen things, the fully real or metaphysically basic entities are the familiar objects of common sense – things like individual horses and individual human beings. And even in his account of God or the Unmoved Mover, he had been anxious to show the continuity between his philosophical account and our prephilosophical beliefs about the causal structure of the world. The result was a relatively conservative metaphysics. The metaphysical theories of the rationalists, by contrast, were anything but conservative. In their hands, metaphysics results in abstract speculative systems far removed from any recognizably commonsense picture of the world. Here, one has only to skim the works of a thinker like Spinoza or Leibniz to appreciate the extravagance of rationalist metaphysics.
  그러나 이성주의 형이상학이 아리스토텔레스의 형이상학과 달랐던 것은 그 주제에 있어서만은 아니었다. 형이상학적 문제들에 대한 아리스토텔레스의 접근방식은 신중했다. 범주들에 대한 그의 기술에서 그는 세계에 대한 우리의 전(前)철학적 개념에 충실한 채로 남고자 애썼다. 그가 사물들을 보았던 것과 같이, 완전한 실재 또는 형이상학적으로 기초적인 실체들은 공통 감각(상식?)의 친숙한 대상들 - 개별적인 말들과 개별적인 인간 존재자들과 같은 사물들 - 이다. 그리고 신이나 부동의 동자에 대한 그의 설명에 있어서조차, 그는 세계의 인과적 구조에 대한 그의 철학적 설명과 우리의 전철학적 믿음들 사이의 연속성을 보여주고자 안달하였다. 그 결과는 상대적으로 보수적인 형이상학이었다. 반면에 이성주의자들의 형이상학적 이론들은 전혀 보수적이지 않았다. 그들의 손에서, 형이상학은 세계에 대한 인지 가능하게 상식적인 어떠한 모습과도 상당히 동떨어진 추상적이고 사변적인 체계들로 귀결된다. 여기에서, 이성주의적 형이상학의 과도함을 평가하기 위해서는 스피노자나 라이프니츠와 같은 사상가의 저작들을 단지 일견하는 것만으로 족하다.

  The highly abstract and speculative nature of rationalist metaphysics made it a natural target for the criticisms of empiricist thinkers. The empiricists insisted that any claim to knowledge requires a justification by reference to sensory experience; and they argued that since no experience could ever justify the assertions making up rationalist metaphysical systems, the rationalist’s claims to be providing scientific knowledge of the nature of reality were spurious.[6] Indeed, the empiricists frequently made the stronger claim that the characteristic assertions of rationalist metaphysics were without meaning. The empiricists held that all of our conceptual representations are derived from the contents of sensory experience. Accordingly, they insisted that an assertion has genuine cognitive content or meaningfulness only if the terms it employs are susceptible of an analysis or explanation in terms of purely sensory contents. Since the claims of the rationalist metaphysicians did not pass this test, the empiricists concluded that they were mere sounds without sense.
  이성주의 형이상학의 고도로 추상적이고 사변적인 본성은 그 형이상학을 경험주의적 사상가들의 비판들에 대한 자연스러운 표적으로 만들었다. 경험주의자들은 앎에 대한 어떠한 주장이든 감각적 경험에 대한 언급에 의한 정당화를 요구한다고 주장했다; 그리고 그들은 어떠한 경험도 결코 이성주의적 형이상학 체계들을 구성하는 단언들을 정당화할 수 없을 것이므로, 실재의 본성에 대한 학문적 앎을 제공하고 있는 이성주의자의 주장들은 비논리적일 것이라고 주장했다.[6] 더 나아가, 경험주의자들은 자주 이성주의적 형이상학의 특징적인 단언들이 무의미하였다는 더욱 강력한 주장을 구성하였다. 경험주의자들은 우리의 모든 개념적 표현들이 감각 경험의 내용들로부터 파생된다고 주장했다. 따라서, 그들은 하나의 단언은 오로지 그 단언이 사용하는 용어들이 순수하게 감각적 내용들을 통한 분석이나 설명을 허용할 때에만 진정한 인지적 내용 혹은 의미를 지닌다고 주장했다. 이성주의 형이상학자들의 주장들은 이 검토를 통과하지 못하였으므로, 경험주의자들은 그 주장들이 단지 무의미한 소리들이었다고 결론내렸다.

  In the work of Kant, we meet with further criticism of the metaphysical enterprise.[7] In Kant’s account, human knowledge involves the interplay of concepts innate to the human cognitive faculties and the raw data of sense experience. The sensory data are the effects on our subjective sense faculties of a world external to those faculties. The data get structured or organized by way of the innate concepts, and the result is an object of knowledge. So what we call an object of knowledge is not a thing external to and independent of our cognitive machinery; it is the product of the application of innate conceptual structures to the subjective states of our sensory faculties. The world that produces those subjective states is something that, as it is in itself, is inaccessible to us; we grasp it only as it affects us, only as it appears to us. An object of knowledge, then, requires the sensory contents of the empiricists; but more is required. The contents must be unified and organized by conceptual structures that do not have their origin in sense experience. Kant, however, wants to insist that just as the sensory contents constitute an object of knowledge only when structured by the innate concepts, the innate conceptual structures yield an object of knowledge only when they are applied to the sensory contents for which they provide principles of unity and organization.
  칸트의 저작에서, 우리는 형이상학적 기획에 대한 추가적인 비판에 마주한다. 칸트의 설명에서, 인간의 앎은 인간 인지 능력들에 선천적인 개념들과 감각 경험의 원초적 자료의 상호작용을 포함한다. 감각자료들은 우리의 감각 능력들에 대해 외재적인 세계에 대한 우리의 주관적 감각 능력들에 영향을 미친다. 그 자료들은 내적 개념들을 통해 구조화 혹은 조직화되고, 그 결과는 앎의 대상이다. 그래서 우리가 앎의 대상이라 부르는 것은 우리의 인지 기관에 외재적이고 또 그로부터 독립적인 사물이 아니다; 그 대상은 내적 개념적 구조들을 우리의 감각 능력들의 주관적 상태들에 적용한 산물이다. 그러한 주관적 상태들을 산출하는 세계는 그 자체로는 우리에게 접근불가능한 어떤 것이다; 우리는 그 세계를 오로지 그 세계가 우리에게 영향을 미치는 대로, 오직 그 세계가 우리에게 나타나는 대로만 파악한다. 앎의 대상은 그래서 경험주의자들의 감각적 내용들을 요구한다; 그러나 더 많은 것이 요구된다. 그 내용들은 반드시 그 기원을 감각 경험에 두지 않는 개념적 구조들에 의해 통합되고 조직화되어야만 한다. 그렇지만 칸트는 바로 감각적 내용들이 오로지 내적 개념들에 의해 구조화될 때에만 앎의 대상을 형성하는 것과 마찬가지로, 내적 개념적 구조들은 오로지 그 구조들이 그에 대해 통합과 조직화의 원칙들을 제공하는 그러한 감각적 내용들에 적용될 때에만 앎의 대상을 산출한다고 주장하고자 한다.

  Now, as Kant saw it, metaphysics, whether of the rationalist or Aristotelian variety, represents the attempt to know what lies beyond the scope of human sensory experience. It seeks to answer questions for which sense experience is incapable of providing answers, questions about the immortality of the soul, the existence of God, and freedom of the will. It promises us knowledge about these matters. In the attempt to provide the promised knowledge, however, the metaphysician employs the conceptual structures that underlie less controversial forms of knowledge, structures like those at work in talk about substances, causation, and events. But since the relevant structures yield knowledge only when they are applied to the raw data of sensory experience, the philosopher’s use of those structures to answer the perennial questions of metaphysics never delivers the knowledge the metaphysician promises us. Given the way our cognitive machinery operates, the conditions required for knowledge can never be satisfied in the metaphysical case. The claims the metaphysician wants to make go beyond the limits of human knowledge. Accordingly, there can never be genuinely scientific knowledge in metaphysics.
  이제, 칸트가 그렇게 보았듯이 형이상학은 이성주의에 속하든 아리스토텔레스주의에 속하든, 인간 감각 경험의 범위 너머에 놓인 것을 알고자 하는 시도를 표현한다. 형이상학은 감각경험이 응답들을 제공할 능력이 없는 물음들에, 영혼의 불멸성에 대한, 신의 현존과 의지의 자유에 대한 물음들을 대답하는 일을 추구한다. 그 형이상학은 우리에게 이러한 문제들에 대한 앎을 약속한다. 그렇지만 그 약속된 앎을 제공하려는 시도에 있어서 형이상학자는 앎에 대한 덜 논란이 되는 형식들 아래에 놓인 개념적 구조들, 실체들과 원인과 사건들에 대한 이야기에서 작동하는 것과 같은 그러한 구조들을 사용한다. 그러나 그 관련된 구조들은 오로지 그 구조들이 감각경험의 가공되지 않은 자료들에 적용될 때에만 앎을 산출하므로, 그 끊임없이 지속되는 형이상학의 물음들에 답하는 그 철학자의 그러한 구조들의 사용은 결코 형이상학자가 우리에게 약속한 그 앎을 내놓지 못한다. 우리의 인지 기관이 작동하는 방식을 고려해 보자면, 앎에 요구되는 조건들은 형이상학적 경우에 있어서는 결코 만족될 수 없다. 형이상학자들이 구성하길 바라는 주장들은 인간 앎의 한계들을 넘어서 나아간다. 따라서, 형이상학에 있어서 진정으로 학문적(과학적)인 앎은 절대로 있을 수 없다.

  To bring out this feature of traditional metaphysics, Kant calls it transcendent metaphysics. He contrasts transcendent metaphysics with what he calls critical metaphysics. Critical metaphysics, he tells us, is a perfectly respectable, legitimate enterprise. Whereas transcendent metaphysics seeks to characterize a reality that transcends sense experience, critical metaphysics has as its task the delineation of the most general features of our thought and knowledge. It seeks to identify the most general concepts at work in our representation of the world, the relationships that obtain among those concepts, and the presuppositions of their objective employment. The project set by critical metaphysics is precisely the project Kant takes himself to be carrying out when he gives us his own account of the conditions for human knowledge.
  전통적 형이상학의 이러한 특징을 끌어내기 위해, 칸트는 그러한 형이상학을 초월적 형이상학이라 부른다. 그는 초월적 형이상학을 그가 비판적 형이상학이라 부르는 것과 대조시킨다. 그는 우리에게 비판적 형이상학이 완벽하게 훌륭하고 타당한 기획이라고 말한다. 초월적 형이상학이 감각 경험을 초월한 실재성을 규정하는 일을 추구하는 반면에, 비판적 형이상학은 우리 사유와 앎의 가장 일반적인 특징들에 대한 기술을 그 과업으로 삼는다. 비판적 형이상학은 세계에 대한 우리의 표현에서 작동하는 가장 일반적인 개념들, 그러한 개념들 사이에서 획득하는 관계성들, 그리고 그러한 개념들의 객관적 사용에 대한 전제들을 규정하는 일을 추구한다. 비판적 형이상학에 의해 정초되는 그 기획은 정확하게 칸트가 인간 앎의 조건들에 대한 그 자신의 고유한 설명을 우리에게 제시할 때 그 스스로 수행하고 있다고 여기는 기획이다.

  Kant’s conception of a metaphysical enterprise whose task it is to identify and characterize the most general features of our thought and experience is one that continues to find defenders in our own day.[8] These philosophers tell us that metaphysics is a descriptive enterprise whose aim is the characterization of our conceptual scheme or conceptual framework. As these philosophers see things, any thought or experience we might have involves the application of a single unified body of representations. That body of representations constitutes something like a picture of how things are; it is a kind of story we tell about the world and our place in it. The story has a distinctive structure: it is organized by way of very general concepts, and the use of those concepts is regulated by principles (often called ‘framework principles’). The aim of metaphysics is simply to delineate that structure in its most general contours.
  우리의 사유와 경험의 가장 일반적인 특징을 규정하고 특징짓는 과업을 가진 형이상학적 기획에 대한 칸트의 개념은 우리들의 시대에서도 지속적으로 옹호자들을 발견하는 개념이다. 이러한 철학자들은 우리에게 형이상학이 그 목표가 우리의 개념적 도식 혹은 개념틀의 규정인 기술적 기획이라고 말한다. 이러한 철학자들이 사물들을 보듯, 우리가 지닐 어떠한 사유나 경험도 표현들의 단일하게 통합된 전체의 적용을 포함한다. 그 표현들의 전체는 사물들이 어떻게 존재하는지에 대한 영상과 같은 어떤 것을 구성한다; 그것은 우리가 세계와 그 세계 내에서 우리의 자리에 대해 말하는 일종의 서사이다: 그것은 매우 일반적인 개념들을 통해 조직화되고, 그러한 개념들의 사용은 원칙들 (종종 '구조 원칙들'이라 불리는) 에 의해 규제된다. 형이상학의 목표는 단순히 그 구조를 그 가장 일반적인 윤곽에서 기술하는 것이다.

  Philosophers who endorse this idea of a conceptual scheme or conceptual framework do not all agree on the status enjoyed by our picture of the world. Although they do not endorse the details of Kant’s own account of human knowledge, some proponents of the idea of a conceptual scheme agree with Kant that there is a single unchanging structure that underlies anything that can be called human knowledge or experience. Others emphasize the dynamic and historical character of human thought, and they speak of alternative conceptual frameworks. They see great conceptual changes, such as the scientific revolution that saw Newtonian mechanics displaced by relativity theory, as cases where one conceptual scheme is rejected in favor of a new and different picture of the world. For thinkers of the former sort, metaphysics has a stable and unchanging subject matter: the single, uniquely human way of representing the world; for the latter, the task of metaphysics is comparative: it attempts to display the different forms at work in the alternative schemes that have historically played a role in our attempts at picturing the world.
  개념적 도식 혹은 개념틀에 대한 이러한 발상을 지지하는 철학자들이 세계에 대한 우리의 인상에 의해 향유되는 상태에 모두 동의하지는 않는다. 그들이 인간 앎에 대한 칸트의 고유한 설명의 세부사항들을 지지하지 않는다 할지라도, 일부 개념적 도식에 대한 발상의 지지자들은 인간 앎 또는 경험이라 불릴 수 있는 어떠한 것에든 그 근저에 놓이는 단일하게 불변하는 구조가 있다는 점에서 칸트에 동의한다. 다른 이들은 인간 사유의 역동적이고 역사적인 성격을 강조하고, 그들은 대안적인 개념틀들에 대해 이야기한다. 그들은 뉴턴 역학이 상대성 이론에 의해 대체되는 것을 보았던 과학적 혁명과 같은, 한 개념적 도식이 세계에 대한 새롭고 색다른 상(象)에 대한 지지 속에서 거부되는 그러한 경우들과 같은 대단한 개념적 변화들을 본다. 전자의 부류에 속하는 사상가들에 대해서, 형이상학자들은 안정되고 불변하는 주제를 지닌다: 세계를 표현하는 단일하고 유일한 인간적 방식; 후자에 대해서, 형이상학의 과업은 상대적이다: 그것은 세계를 묘사하려는 우리의 시도들에 있어서 역사적으로 한 역할을 수행하였던 대안적 도식들에서 작동하는 상이한 형식들을 드러내 보이고자 시도한다.

  Philosophers of both sorts stand squarely opposed to those who defend a more traditional, pre-Kantian conception of metaphysics. Philosophers who take the notion of a conceptual scheme seriously will take metaphysics to be concerned with our way or ways of representing the world. Whether they limit the subject matter of metaphysics to the items on the Aristotelian agenda or follow the rationalists in expanding the scope of metaphysics to include topics like the mind-body problem, the immortality of the soul, and freedom of the will, philosophers who view metaphysics in pre-Kantian terms take metaphysics to have as its task an account of the nature and structure of the world itself. An inquiry into the structure of human thought is, however, something quite different from an inquiry into the structure of the world thought is about. Of course, if one believes that the structure of our thought reflects or mirrors the structure of the world, then one might claim that the results of the two inquiries must be the same. But philosophers who are attracted by talk of conceptual schemes do not typically believe this. They claim that metaphysics has as its subject matter the structure of our conceptual scheme or schemes precisely because, like Kant, they think that the world as it really is is something that is inaccessible to us.
  두 부류의 철학자들 모두 더욱 전통적인, 전-칸트주의적 형이상학 개념을 옹호하는 이들에 정면으로 맞선다. 개념적 도식의 관념을 진지하게 받아들이는 철학자들은 형이상학을 세계를 표현하는 우리의 방식 혹은 방식들과 관련된 것으로 간주할 것이다. 그들이 형이상학의 주제를 아리스토텔레스적 의제들의 항목들에 제한하든 아니면 심-신 문제, 영혼불멸, 의지의 자유와 같은 화제들을 포함하는 형이상학의 범위 확장에 있어서 이성주의자들에 따르든, 전-칸트주의적 용어들로 형이상학을 바라보는 철학자들은 형이상학을 세계 그 자체의 본성과 구조에 대한 설명을 그 과업으로 지니는 것으로 받아들인다. 그렇지만 인간 사유의 구조에 대한 연구는 그에 대해 사유되는 그 세계의 구조에 대한 연구와 상당히 다른 어떤 것이다. 물론, 만일 우리의 사유 구조가 세계의 구조를 비추거나 반영한다고 믿는다면, 두 연구들의 결과들이 반드시 같아야만 한다고 주장할지도 모른다. 그러나 개념적 도식들에 대한 이야기들에 매혹된 철학자들은 전형적으로 이렇게 믿지 않는다. 그들은 형이상학이 우리의 개념적 도식 또는 도식들의 구조를 그 주제로 갖는 까닭은 정확히, 칸트와 같이, 그들이 그것이 실로 그러한 것으로서의 세계가 우리에게는 접근불가능한 어떤 것이라고 생각하기 때문이라고 주장한다.

  Why do they think this? Because they agree with Kant that our thought about the world is always mediated by the conceptual structures in terms of which we represent that world. As they see it, to think of anything external to my cognitive faculties, I must apply concepts that represent the thing as being some way or other, as belonging to some kind or as characterized in some way; but, then, what I grasp is not the object as it really is independently of my thought about it. What I grasp is the object as I conceptualize or represent it, so that the object of my thought is something that is, in part at least, the product of the conceptual or representational apparatus I bring to bear in doing the thinking. What I have is not the thing as it is in itself, but the thing as it figures in the story I tell of it or the picture I construct of it.
  어째서 그들은 이렇게 생각하는가? 왜냐하면 그들은 우리의 세계에 대한 사유가 언제나 우리가 그 세계를 그로써 표현하는 개념적 구조들에 의해 중재된다는 점에서 칸트에게 동의하기 때문이다. 그들이 그렇게 보듯, 나의 인지 능력들 외부의 어떤 것에 대해 생각하기 위해, 나는 반드시 이러저러한 방식인 것으로, 어떤 종류에 속하는 것으로나 혹은 어떤 방식으로 특징지어지는 것으로 그 사물을 표현하는 개념들을 적용해야만 한다; 그러나 다음으로 내가 파악하는 것은 그것이 그것에 대한 나의 사유와 독립적으로 실제로 그러한 것인 바의 대상이 아니다. 내가 파악하는 것은 내가 그것을 개념화하거나 표현한 것으로서의 대상이며, 그리하여 내 사유의 대상은 최소한 부분적으로 사유를 행함에 있어서 집중하는 개념적 혹은 표현적 기관의 산물인 어떤 것이다. 내가 가진 것은 그 자체인 것으로서의 사물이 아니라, 내가 그것에 대해 이야기하는 서사에 관계되는 것으로서나 또는 내가 그에 대해 구성하는 상으로서의 사물이다.

  Now, some of those who invoke the idea of a conceptual framework (the conceptual schemers, we might call them) go further and claim that the very idea of an object separate from and independent of the conceptual scheme by which we form our representations is incoherent.[9] On this radical view, all
that there is is the conceptual framework or frameworks. There is nothing more than the stories we tell, the pictures we construct. What we call the existence of an object is simply a matter of something’s figuring in a story; and what we call the truth of our beliefs is just a matter of the various components of a story fitting together or cohering with each other.
  이제, 개념틀(우리가 그것들을 개념적 도식들이라 부를 수 있는)이라는 발상을 언급하는 그러한 이들 중 일부는 더 나아가서 그로써 우리가 우리의 표현들을 형성하는 개념적 도식으로부터 분리되고 그로부터 독립적인 대상에 대한 바로 그 생각은 모순적이라고 주장한다. 이러한 급진적인 관점에서, 존재하는 모든 것들은 개념틀 혹은 개념틀들이다. 우리가 이야기하는 서사들, 우리가 구상하는 상들 이외에 다른 아무것도 없다. 우리가 대상의 현존이라 부르는 것은 단순히 하나의 서사에 관련하고 있는 어떤 것에 대한 문제이다; 그리고 우리가 우리의 믿음들 중에서 참이라고 부르는 것은 단지 함께 부합하거나 상호 일관된 하나의 서사의 다양한 구성요소들에 대한 문제이다.

  This more radical version of the conceptual scheme account is a version of what has been called idealism, and it is a view that is extremely difficult to articulate coherently. If we hold that there is nothing but the stories that human beings construct, then what are we to say of the human beings who are supposedly doing the constructing? If they are really there doing the constructing, then it is not the case that there is nothing but the stories that get constructed, and it is not the case that to exist is just to be a character in a story. If, on the other hand, we human beings are just further characters in the stories, then is it really the case that there are any stories that get told? Or is it just a further story that all these stories get constructed? And is this new story (the story that the original stories get told) itself just one more story?
  이런 더욱 급진적인 형태의 개념적 도식 설명은 관념론이라 불린 것의 형태이고, 그것은 일관되게 명료히 표명하기가 극도로 어려운 관점이다. 만일 우리가 인간 존재자들이 구성하는 서사들 이외에 아무것도 없다고 주장한다면, 그래서 아마도 그 구성을 수행하고 있을 인간 존재자들에 대해 우리가 말할 것은 무엇인가? 만일 그 존재자들이 실제로 구성을 수행하면서 있다면, 그래서 구성되는 서사들 이외에 다른 아무것도 없는 경우도 아니고, 현존한다는 것이 단지 하나의 서사 내에서 한 등장인물인 것만도 아니다. 다른 한편 만일 우리 인간 존재자들이 바로 그 서사들에 있어서 추가적인 인물들이라면, 정말로 이야기된 어떤 서사들이든 존재하는 경우인가? 혹은 바로 이러한 모든 서사들이 구성된 하나의 추가적 서사인가? 그리고 이 새로운 서사 (본래의 서사들이 이야기하게 된 그 서사) 그 자체는 단지 또 하나의 서사인가?

  As I have suggested, not all conceptual schemers endorse the more radical view we have been discussing; but even the schemer who concedes that the idea of an item that exists independently of a conceptual framework is coherent will deny that any such items as there may actually be can constitute the objects of metaphysical study. Any such items, they will insist, are grasped only by way of the conceptual structures we bring to bear in our representation of them. Those structures constitute a kind of screen that bars us from access to things as they really are. Accordingly, even the moderate conceptual schemer will deny that it is possible to do what the traditional metaphysician wants to do – to provide knowledge of the ultimate structure of reality; they will claim that if there is to be an enterprise with the generality, systematicity, and comprehensiveness philosophers have wanted to claim for metaphysics, that enterprise can consist in nothing more than the characterization of the most general structure of our conceptual scheme or schemes.
  내가 암시하였듯, 모든 개념적 도식론자들이 우리가 논의해 오고 있는 더욱 급진적인 그 관점을 지지하는 것은 아니다; 그러나 개념틀에 대해 독립적으로 현존하는 한 항목에 대한 발상이 일관되다고 인정하는 도식론자조차 실제로 존재할 것으로서 그러한 어떤 항목들이든 형이상학적 연구의 대상들을 구성할 수 있다는 점은 부정할 것이다. 그들은 그러한 어떤 항목들이든 오로지 우리가 그 항목들에 대한 우리의 표현에 집중하는 개념적 구조들을 통해서만 파악된다고 주장할 것이다. 그러한 구조들은 우리들을 실제로 그러한 바의 사물들에 접근하는 것으로부터 차단하는 일종의 장막을 형성한다. 따라서, 온건한 개념적 도식론자조차 전통 형이상학자가 하기를 바라는 일 - 실재성의 궁극적 구조에 대한 앎을 제공하는 일 - 을 하는 것이 가능하다는 점을 부정할 것이다; 그들은 만일 철학자들이 형이상학에 대해 주장하기를 바란 일반성, 체계성, 그리고 일관성을 갖춘 하나의 기획일 것이 있다면, 그 기획은 우리의 개념적 도식 혹은 도식들의 가장 일반적인 구조에 대한 규정 이외의 다른 아무것도 구성할 수 없다고 주장할 것이다.

  What will be the response of traditional metaphysicians to this neo-Kantian account? Most probably, they will argue that if the conceptual schemer is correct in denying that the world as it really is can be an object of serious philosophical inquiry, then the schemer is wrong to suppose that a conceptual scheme can be. The central premise in the schemer’s argument against traditional metaphysics is the claim that the application of conceptual structures in the representation of things bars us from genuine access to those things; but the defender of traditional metaphysics will point out that we need to employ concepts in our characterization of what the schemer calls a conceptual framework, and they will conclude that, by the schemer’s own principles, that(?) entails that there can be no such thing as characterizing the nature and structure of a conceptual scheme. So traditional metaphysicians will argue that if their conception of metaphysics is problematic, so is the schemer’s. But traditional metaphysicians will insist that there is a deeper moral here. That moral is that there is something self-defeating in the conceptual schemer’s account of conceptual representation. If the conceptual schemer is correct in claiming that the activity of conceptual representation bars us from an apprehension of anything we seek to represent, then why should we take seriously the schemer’s claims about conceptual representation? Those claims, after all, are just further conceptual representations; but, then, so far from revealing the nature of the activity of conceptual representation, the claims would seem to preclude our getting a hold on what those claims are supposed to be about – the activity of conceptual representation.
  이러한 신-칸트주의적 설명에 대한 전통 형이상학자들의 응답은 무엇일까? 가장 그럴 성 싶은 것은, 그들이 만일 개념적 도식론자가 실제로 그러한 것으로서의 세계가 진지한 철학적 연구의 대상일 수 있다는 점을 부정함에 있어서 정확하다면, 그 도식론자는 개념적 도식이 그러한 대상일 수 있다고 생각하는 것이 틀리다고 주장하리라는 것이다. 전통적 형이상학에 반대하는 그 도식론자의 논증에 있어서 중심적인 전제는 사물들에 대한 표현에 있어서 개념적 구조들의 적용이 우리를 그러한 사물들을 향한 진정한 접근으로부터 가로막는다는 주장이다; 그러나 전통적 형이상학의 옹호자들은 우리가 그 도식론자가 개념틀이라 부르는 것에 대한 우리의 규정에 있어서 개념들을 사용할 필요가 있음을 지적할 것이고, 그들은 그 도식론자 자신의 원칙들로써, 개념적 도식의 본성과 구조를 규정하는 것으로서의 그러한 어떤 것도 있을 수 없다고 결론내릴 것이다. 그래서 전통 형이상학자들은 만일 형이상학에 대한 그들의 개념이 문제가 있는 것이라면, 그 도식론자의 개념도 그러하다고 주장할 것이다. 그러나 전통 형이상학자들은 더욱 심오한 교훈이 여기에 있다고 주장할 것이다. 그 교훈은 자기-상쇄적인 어떤 것이 개념적 표현에 대한 도식론자의 개념적 설명 내에 있다는 것이다. 만일 그 개념적 도식론자가 개념적 표현의 활동이 우리가 표현하는 일을 추구하는 어떤 것에 대해서든 그 우려로부터 우리를 차단한다고 주장함에 있어서 정확하다면, 어째서 우리는 개념적 표현에 대한 그 도식론자의 주장들을 진지하게 받아들여야 하겠는가? 무엇보다도 그러한 주장들은 단지 추가적인 개념적 표현들일 따름이다; 그러나, 그래서 개념적 표현 활동의 본성을 밝히기 보다는, 그 주장들은 그러한 주장들이 그에 대한 것이라 간주되는 것 - 개념적 표현 활동 - 에 대한 파악을 우리가 획득하는 것을 방지하는 것으로 보일 것이다.

  Traditional metaphysicians will go on to insist that we manage to think and talk about things – things as they really are and not just things as they figure in the stories we tell. They will insist that the very idea of thinking about or referring to things presupposes that there are relations that tie our thoughts and words to the mind-independent, language-independent things we think and talk about; and they will insist that so far from barring us from access to things, the concepts we employ in our thinking are the vehicles for grasping the things to which they apply. They are not screens or barriers between us and things; they are, on the contrary, our routes to objects, our ways of gaining access to them. And traditional metaphysicians will argue that there is no reason to suppose that it needs to be otherwise with the concepts traditional metaphysicians employ in their attempts at giving us an account of what there is and its general structure. They will concede that metaphysicians can get things wrong, that there can be false metaphysical claims; but they will insist that the threat of falsehood is no more serious here than it is in any other discipline where we attempt to say how things are. It may be difficult to provide a true characterization of the nature of reality, but that does not mean that it is impossible.
  전통적 형이상학자들은 계속해서 우리가 사물들 - 그것들이 실제로 그러한 것으로서 그리고 단지 우리가 이야기하는 서사들에 관겨되는 것으로서가 아닌 그러한 것들로서 - 에 대해 생각하고 말하는 일을 취급한다고 주장할 것이다. 그들은 사물들에 대해 생각하거나 사물들을 언급하는 일에 대한 바로 그 발상이 우리의 사유들과 말들을 우리가 그에 대해 생각하고 말하는 그러한 정신-독립적, 언어-독립적 사물들에 결부시키는 관계들이 있다는 것을 전제한다고 주장할 것이다; 그리고 그들은 우리를 사물들로 향하는 접근으로부터 가로막는다기 보다는, 우리가 우리의 생각함에 있어서 사용하는 개념들이 그 사물들이 그에 적용되는 그 사물들의 파악을 위한 매개물들이라고 주장할 것이다. 그 개념들은 우리와 사물들 사이의 장막들 또는 장벽들이 아니다; 그 개념들은 반대로 대상들을 향한 우리의 경로들이고, 그 사물들로 향한 접근을 획득하는 우리의 방식들이다. 그리고 전통적 형이상학자들은 전통적 형이상학자들이 우리에게 존재하는 것과 그것의 일반적 구조에 대한 설명을 제공하려는 그들의 시도에 있어서 사용하는 개념들을 가지고 다른 방식이 있어야 한다고 생각할 아무런 이유도 없다고 주장할 것이다. 그들은 형이상학자들이 사물들을 잘못 취할 수 있다는 점을 인정할 것이고, 거짓인 형이상학적 주장들이 있을 수 있음을 시인할 것이다; 그러나 그들은 오류의 위협은 그 위협이 우리가 사물들이 어떻게 있는지 말하려고 시도하는 다른 어떤 과목에서보다도 조금도 더 심각하지 않다고 주장할 것이다. 실재성의 본성에 대한 참인 규정을 제공하는 일은 어려울지 모르지만, 그것이 그 일이 불가능하다는 것을 의미하진 않는다.

  Defenders of a Kantian conception of metaphysics will insist that the issues surrounding this debate are more complex and more difficult than the traditional metaphysician suggests; and although we may initially find ourselves sympathetic with the traditional metaphysician, we must concede that this debate over the methodology appropriate to metaphysics hinges on the much larger issue of the relationship between thought and the world. That issue strikes at the core of any characterization of being and, by any standards, counts as metaphysical. It is, however, such an important issue that it cannot be resolved in the introductory paragraphs of a book on metaphysics. The characterization of the relationship of our thought or language and the world requires separate and extended treatment; and in this book, the concluding chapter will be devoted to that issue. There, we will examine in detail the challenge that philosophers of a Kantian persuasion – anti-Realists, as they are often called – present to the traditional account of the relationship between thought and the world. In the meantime, however, we need a conception of metaphysics to guide us; and the strategy will be to assume, tentatively, the traditional, pre-Kantian approach.
  칸트적 형이상학 개념의 옹호자들은 이 논쟁을 둘러싼 문제들이 전통적 형이상학자들이 시사하는 것보다 더욱 복잡하고 더욱 어렵다고 주장할 것이다; 그리고 우리가 최초에는 전통적 형이상학자에 공감함을 알지라도, 우리는 반드시 형이상학에 적용하는 방법론을 둘러싼 이러한 논쟁이 사유와 세계 사이의 관계성에 대한 더욱 거대한 문제를 조건으로 삼는다는 것을 인정해야만 한다. 그 문제는 존재에 대한 어떠한 규정에 대해서든 그 핵심을 가격하고, 어떠한 기준에 의해서든, 형이상학적인 것으로 여긴다. 그렇지만 그 문제가 형이상학에 대한 책의 도입 문단들에서 해결될 수 없다는 것은 그러한 중요한 문제이다. 우리의 사유 혹은 언어와 세계의 관계성에 대한 규정은 분리되고 확장된 취급을 요구한다; 그리고 이 책에서, 결론장은 그 문제에 할애될 것이다. 거기에서, 우리는 칸트주의적 신념의 철학자들 - 그들이 종종 그렇게 불리듯 반-실재론자들 - 이 사유와 세계 사이의 관계성에 대한 전통적 설명에 대해 생각하는 도전을 구체적으로 검토할 것이다. 그렇지만 그 사이에 우리는 우리를 인도할 형이상학 개념을 필요로 한다; 그리고 그 전략은 시험적으로 전통적, 전-칸트적 접근방식을 전제하는 일일 것이다.


Metaphysics as category theory
범주이론으로서의 형이상학

The aim will be to characterize the nature of reality, to say how things are. As we have seen, different traditions associate different subject matters with this project. In the Aristotelian tradition, there is the idea of a science of first causes and the idea of a science that studies being qua being. Even if there is a single science answering to the two ideas, the ideas, initially at least, appear to be different. The idea of a general science that studies beings from the perspective of their being beings corresponds to what the rationalists called general metaphysics; and a central task suggested by the idea of a science of first causes corresponds to the task associated with that branch of special metaphysics the rationalists dubbed natural theology; and we have the two other branches of special metaphysics – cosmology which provides a characterization of the changeable, material world, and rational psychology which deals, among other things, with the mind-body problem and, presumably, the problem of free will.
그 목표는 실재성의 본성을 규정하는 일, 사물들이 어떻게 있는지 말하는 일일 것이다. 우리가 보았듯, 상이한 전통들은 상이한 주제들을 이 기획과 결부시킨다. 아리스토텔레스적 전통에는, 제일원인의 학문에 대한 발상과 존재로서의 존재를 연구하는 학문에 대한 발상이 있다. 마치 두 가지 생각들, 최소한 처음에는 상이한 것으로 드러나는 그 생각들에 대해 응답하는 단일한 학문이 있는 것 같다. 존재자들로서 그것들의 존재에 대한 관점으로부터 존재자들을 연구하는 일반 학문에 대한 생각은 이성주의자들이 일반 형이상학이라 불렀던 것에 부합한다; 그리고 제일원인들에 대한 학문이라는 발상에 의해 제안된 중심 과제는 이성주의자들이 자연 신학이라 별칭하였던 특수 형이상학의 그 분과와 결부된 작업에 상응한다; 그리고 우리는 특수 형이상학의 두 가지 다른 분과들 - 가변적, 물질적 세계에 대한 규정을 제공하는 우주론과 다른 것들보다도 특히 심-신 문제, 그리고 아마도 자유 의지의 문제를 다루는 이성적 심리학 - 을 가진다.

Many introductory books on metaphysics accord with the rationalist chart of the discipline. Indeed, they make issues in what the rationalists called special metaphysics their focus. Thus, questions about the existence and nature of God, questions about the nature of human beings and the mind-body problem, and questions about freedom of the will occupy center stage. This is a perfectly appropriate strategy. Since the seventeenth century, these issues have all been dubbed metaphysical. A different strategy for constructing
an introductory text in metaphysics is, however, equally defensible. This strategy limits the topics to be discussed roughly to those that fall under the rubric of Aristotle’s science of being qua being or the rationalist’s science of general metaphysics.
형이상학을 주제로 한 다수의 개론서들은 그 과목에 대한 이성주의적 도표에 부합한다. 더욱이, 그 책들은 이성주의자들이 특수 형이상학이라 불렀던 것에 있어서의 문제들에 그들의 초점을 맞춘다. 따라서, 신의 현존과 본성에 대한 물음들, 인간 존재자들의 본성과 심-신 문제에 대한 물음들, 그리고 의지의 자유에 대한 물음들이 중심 무대를 차지할 것이다. 이것은 완벽히 적합한 전략이다. 17세기 이래로, 이러한 문제들은 모두 형이상학적이란 별칭을 얻어 왔다. 그렇지만 형이상학에 있어서 개론서를 구성하기 위한 하나의 다른 전략은 옹호가능하다. 이 전략은 그 화제들을 존재로서의 존재에 대한 아리스토텔레스의 학문의 부문 또는 일반 형이상학이라는 이성주의의 학문 아래로 분류되는 개략적으로 논의되는 그러한 화제들에 제한한다.

A number of considerations support this way of approaching metaphysics. Contemporary philosophers divide philosophy in ways that do not respect the disciplinary boundaries of the rationalist account. The topics that were central in the various branches of what the rationalists called special metaphysics are now discussed in subdisciplines of philosophy that are not essentially or exclusively concerned with metaphysical topics. The focus of natural theology, for example, was the existence and nature of God; that set of issues is now typically addressed in what we call the philosophy of religion, a subdiscipline of philosophy that addresses a much broader range of issues than oldstyle natural theology. It deals with epistemological questions about the rationality of religious belief in general as well as the rationality of particular religious beliefs, questions about the relationship between religion and science, and questions about the relationship between religion and morality. Philosophers of religion even discuss issues that were part of what the rationalists called rational psychology – questions about personal survival and immortality. Other issues discussed in rational psychology now fall under what we call the philosophy of mind; but while philosophers of mind worry about metaphysical questions about the existence and nature of mind, they worry about much else besides. They raise epistemological questions about our knowledge of our own mental states and those of others; and they spend much time attempting to get clear on the nature of explanation in psychology and the cognitive sciences. Sometimes, we find philosophers of mind raising questions about freedom of the will, but this problem is as likely as not to be debated in a still different part of philosophy called the theory of action. Contemporary philosophers typically use the term ‘metaphysics’ to refer to a branch of philosophy different from each of these branches; and when they do, what they are talking about is something that is not far removed from what the rationalists called general metaphysics and what Aristotle spoke of as the science that studies being qua being.
다수의 연구들이 형이상학에 접근하는 이러한 방식을 지지한다. 현대 철학자들은 이성주의 설명의 분과 경계들을 존중하지 않는 방식들로 철학을 분할한다. 이성주의자들이 특수 형이상학이라 불렀던 것의 다양한 분과들에서 중심적이었던 그 화제들은 이제 형이상학적 화제들과 본질적으로나 독점적으로 관련되지 않는 철학의 하위부문들에서 논의된다. 예를 들어 자연 신학의 초점은 신의 현존과 본성이었다; 저 일련의 문제들은 이제 전형적으로 우리가 종교에 대한 철학이라 부르는 것, 구(舊) 자연 신학보다 훨씬 더 넓은 영역의 문제들을 다루는 철학의 하위부문에서 다루어진다. 자연 신학은 일반적으로 종교적 믿음의 합리성에 대한 인식론적 물음들뿐만 아니라 특수한 종교적 믿음들의 합리성, 종교와 과학 사이의 관계성에 대한 물음들, 종교와 도덕성 사이의 관계성에 대한 물음들도 다룬다. 종교에 대한 철학자들도 이성주의자들이 이성적 심리학이라 불렀던 것의 부분이었던 문제들 - 개인적 생존과 불멸성 - 을 논의한다. 이성적 심리학에서 논의되는 다른 문제들은 이제 우리가 심리철학이라 부르는 것 아래에 포섭된다; 그러나 심리철학자들은 심리현상의 현존과 본성에 대한 형이상학적 물음들에 대해 염려하는 동시에, 많은 다른 측면들에 대해서도 고민한다. 그들은 우리 자신의 정신적 상태들과 다른 이들의 정신적 상태들에 대한 우리의 앎에 대해 인식론적 물음들을 제기한다; 그리고 그들은 심리학과 인지 과학들에 있어서 설명의 본성을 명확히 하고자 시도하는 데에 많은 시간을 할애한다. 때때로, 우리는 의지의 자유에 대한 의문들을 제기하는 심리철학자들을 발견하지만, 이 문제는 어쩌면 행동주의이론이라 불리는 철학의 다른 부문에서는 여전히 논의되는 것이 아닐지도 모른다. 현대 철학자들은 전형적으로 '형이상학'이란 말을 이러한 각 분과들과 다른 철학의 분과를 가리키는 데에 사용한다; 그리고 그들이 그렇게 할 때, 그들이 그에 대해 마하고 있는 것은 이성주의자들이 일반 형이상학이라 불렀던 것 그리고 아리스토텔레스가 그에 대해 존재로서의 존재를 연구하는 학문으로 말했던 것과 아주 동떨어지지는 않은 어떤 것이다.

So the way introductory texts in metaphysics are organized does not reflect the way philosophers today typically use the term ‘metaphysics’. One consequence is that the issues that are central in what we nowadays call metaphysics are not much discussed in introductory fashion. And that is unfortunate since those issues are as fundamental as any philosophical issues. So there’s one argument for an introductory metaphysics text that investigates being qua being; but there is another. The series of which this book is a
part will have texts in the Philosophy of Religion and the Philosophy of Mind; topics like the existence and nature of God and the mind-body problem will be addressed in those volumes. The metaphysics volume should focus on different issues, and it will. It will focus on the issues that arise when we attempt to provide a general account of the structure of all that there is.
그래서 형이상학에 대한 개론서들이 조직되는 방식은 철학자들이 오늘날 전형적으로 '형이상학'이란 용어를 사용하는 방식을 반영하지 않는다. 하나의 귀결은 우리가 현대에 형이상학이라 부르는 것에 있어서 중심적인 문제들이 개론적 방식에서는 썩 많이 논의되지 않는다는 것이다. 그리고 그것은 그러한 문제들이 어떠한 철학적 문제들만큼이나 기초적이므로 불행한 일이다. 그래서 존재로서의 존재를 연구하는 형이상학 개론서에 대한 하나의 주장이 있다; 그러나 다른 주장도 있다. 이 책이 그 일부인 그러한 일련의 주장들은 종교철학과 심리철학을 제목으로 하는 저작들을 지닐 것이다; 신의 현존과 본성 그리고 심-신 문제와 같은 주제들은 그러한 서적들에서 다루어질 것이다. 형이상학 책은 다른 문제들에 초점을 맞추어야 할 터이고, 그렇게 할 것이다. 그 책은 우리가 존재하는 모든 것의 구조에 대한 일반적 설명을 제공하고자 시도할 때 일어나는 문제들에 초점을 맞출 것이다.

But what are those issues? In discussing Aristotle’s conception of metaphysics as a perfectly general discipline, I said that a central aim of such a discipline is the identification and characterization of the categories under which things fall. It would not be far off the mark to say this is what metaphysics as it is understood these days aims at. But just what is it to identify the categories under which things fall? As I indicated earlier, Aristotle took the categories to be the highest or most general kinds under which things can be classified. This suggests that what metaphysicians do is to take all the things there are and sort them into the most general kinds under which they fall. According to Aristotle, the kinds under which a thing falls enable us to say what the thing is. It would seem, then, that if they are to identify the highest kinds, metaphysicians should seek out the most general answers to the “What is it?” question. One way it might seem they might do this is to take a familiar object like Socrates and pose the question “What is he?” The obvious answer is “A human being.” But while ‘human being’ picks out a kind under which Socrates falls, there are more general answers to the question “What kind of thing is Socrates?” He is, after all, a primate, a mammal, a vertebrate, and an animal. To identify the category to which Socrates belongs is to identify the terminus or endpoint in this list of ever more general answers to the “What is it?” question. And when do we have that? The standard reply is that we arrive at the category of a thing when we arrive at an answer to the “What is it?” question such that the only more general answer is given by a term like ‘entity,’ ‘being,’ ‘thing,’ or ‘existent’ that applies to everything that there is. Aristotle thought that the relevant answer for Socrates is given by the term ‘substance,’ so Aristotle took substance to be the category under which Socrates and other living beings fall.
그러나 그러한 문제들은 무엇인가? 완벽한 일반학문이라는 형이상학에 대한 아리스토텔레스의 개념을 논의함에 있어서, 나는 그러한 과목의 중심목표가 사물들이 속하는 범주들을 규정하고 특징짓는 것이라고 말했다. 이것이 이것이 오늘날 이해되는 것으로서의 형이상학이 목표로 삼는 것이라 말하는 건 크게 빗나간 말은 아닐 것이다. 그러나 사물들이 속하는 범주들을 규정한다는 바로 그것은 무엇인가? 내가 앞서 보였듯, 아리스토텔레스는 범주들을 사물들이 그 아래로 분류될 수 있는 가장 고차원의 혹은 가장 일반적인 종류들로 취했다. 이것은 형이상학자들이 하는 일이 존재하는 사물들 전부를 취하여 그 사물들이 그 아래에 속하는 가장 일반적인 종류들로 그 사물들을 분류하는 것임을 시사한다. 아리스토텔레스에 따르면, 한 사물이 속하는 종류들은 우리로 하여금 그 사물이 무엇인지 말할 수 있도록 해준다. 그래서 만일 가장 고차원의 종류들을 규정하려면, 형이상학자들은 "그것은 무엇인가?"라는 물음에 가장 일반적인 답변들을 찾아내야 할 것으로 보일 것이다. 그들이 이 일을 행할 것으로 보일 한 가지 방식은 소크라테스와 같은 익숙한 대상을 취하고 "그는 무엇인가?"라는 물음을 제기하는 것이다. 그 분명한 답은 "사람임"이다. 그러나 '사람임'이 소크라테스가 분류되는 한 종류를 골라내는 동시에, "소크라테스는 어떤 종류의 것인가?"라는 물음에 대한 더욱 일반적인 답변들이 있다. 우선 그는 영장류이고, 포유류이며, 척추동물이고, 동물이다. 소크라테스가 속하는 범주를 규정하는 일은 "그것은 무엇인가?"라는 물음에 대한 이러한 어떤 더욱 일반적인 답변들의 목록에서든 종착지나 종점을 규정하는 일이다. 우리는 언제 그 일을 하는가? 표준적인 응답은 "그것은 무엇인가?"라는 물음에 대한 오로지 존재하는 모든 것에 적용되는 '실체,' 존재,' '사물,' 혹은 '현존'과 같은 용어로만 제시되는 그와 같은 답변에 우리가 이를 때 한 사물의 범주에 우리가 도달한다는 것이다. 아리스토텔레스는 소크라테스에 대한 적절한 답변이 '기체[基體]'라는 용어를 통해 주어진다고 생각했고, 그래서 아리스토텔레스는 기체를 소크라테스와 다른 살아있는 존재자들이 그 아래에 속하는 범주인 것으로 받아들였다.

Now, it might seem that if our metaphysicians want to come up with the complete list of categories, they need only apply the kind of question-andanswer procedure they employed in the case of Socrates to other objects. Provided they choose their sample objects in a way that is sensitive to the differences among things, they will find themselves arriving at new and different categories. At some point, however, they will find that no new categories emerge. Repeating the procedure just brings them back to categories they have already isolated. At that point, they can be confident, subject to normal concerns about the adequacy of inductive procedures, that they have identified all the highest kinds or categories of being.
이제, 만일 우리의 형이상학자들이 범주들의 완결된 목록을 내놓고자 한다면, 그들은 단지 소크라테스의 사례에서 사용했던 그런 종류의 질문-답변 절차를 다른 대상들에 적용하기만 하면 된다. 사물들 사이의 차이들에 민감한 방식으로 그들이 선택했던 표본 대상들이 제공된다면, 그들은 그들 자신이 새롭고 상이한 범주들에 도달하는 것을 알게 될 것이다. 그렇지만 어떤 지점에서 그들은 어떠한 새로운 범주들도 나타나지 않음을 알아차릴 것이다. 그 절차의 반복은 단지 그 범주들을 그들이 이미 분리시켜 놓았던 범주들로 되가져올 따름이다. 그 지점에서, 그들은 귀납적 절차들의 적절성에 대한 일상적인 우려들을 대상으로 그들이 존재의 가장 고차원적인 종류들 혹은 범주들 전부를 규정했다고 확신할 수 있다.

This is one way of thinking about categories and their role in the enterprise of metaphysics. It is, in fact, a way in which many philosophers view the whole business of identifying categories. Unfortunately, it has serious shortcomings as an account of what goes on in metaphysics. For one thing, it makes metaphysics a pretty boring business. Coming up with a table of categories is simply the mechanical procedure of finding the most general answers to the “What is it?” question; and it is difficult to understand how a procedure requiring as little imagination as that could have occupied the efforts of mankind’s greatest minds for over 2,000 years. For another, the account makes it difficult to understand how there could be any interesting disagreements or disputes in metaphysics. On this view, if two metaphysicians give us different lists of categories, it can only be because at least one of them has made some pretty gross and palpable mistake: either he or she committed an inductive error, failing to apply the question-and-answer procedure to a proper sample of objects, or was confused about the way the classificatory terms in our language work. The fact is, however, that nothing is more common in metaphysics than debate and controversy; and the opponents in metaphysical debates are typically perceptive, clearminded thinkers, thinkers who are not likely to be guilty of gross intellectual failings.
이것은 형이상학이라는 기획에서 범주들과 그 역할에 대해 생각하는 하나의 방식이다. 사실 그것은 다수 철학자들이 범주들을 규정하는 전체 사업을 바라보는 방식이다. 불행히도, 그것은 형이상학에서 이루어지는 일에 대한 설명으로서 심각한 결점들을 지닌다. 그 한 가지로, 그 방식은 형이상학을 상당히 지루한 작업으로 만든다. 범주들의 일람표를 찾아내는 것은 단순히 "그것은 무엇인가?"라는 물음에 대한 가장 일반적인 답변들을 발견하는 기계적 절차이다; 그리고 어떻게 그만큼이나 적은 상상력을 요구하는 하나의 절차가 2000년이 넘도록 인류의 가장 위대한 지성인들의 노력을 점거해 올 수 있었을지 이해하기란 어려운 일이다. 다른 것으로, 그 설명은 어떻게 형이상학에 있어서 어떤 흥미로운 의견의 불일치들이나 반박들이 있을 수 있었을지 이해하기 어렵도록 만든다. 이러한 관점에서, 만일 두 형이상학자들이 우리에게 범주들의 상이한 목록들을 제시한다면, 그것은 오로지 적어도 그들 중 한 사람은 어떤 꽤나 중대하고 뚜렷한 오류를 범했기 때문일 수밖에 없다: 그 또는 그녀가 귀납적 오류를 범했거나, 질문-답변 절차를 대상들 중 적절한 표본에 적용하는 데에 실패했거나, 혹은 분류 용어들이 우리의 언어에서 작동하는 방식에 대해 호동되었다는 것이다. 그렇자미나 형이상학에 있어서 논쟁과 논란보다 더 흔한 것은 아무것도 없다는 것은 사실이다; 그리고 형이상학적 논쟁들에 있어서 대립자들은 전형적으로 지각 있고 분명한 정신의 사상가들, 중대한 지적 착오들을 저지를 것 같지 않은 그러한 사상가들이다.

But the difficulties with this understanding of categories and the nature of metaphysics run deeper. The picture assumes that metaphysicians begin their work confronted with a totality of objects that is nonproblematically given and that their job is to find niches in which to place the objects in that totality. The fact is, however, that philosophers who disagree about categories disagree about what objects there are. There is no antecedently given set of objects about which all metaphysicians agree. Disputes in metaphysics are typically disputes about how one is to answer the question “What objects are there?” and to provide alternative lists of categories is just to provide different answers to this question.
그러나 범주들과 형이상학의 본성에 대한 이러한 이해와 더불어 난점들은 더욱 심각해진다. 그러한 구상은 형이상학자들이 논란의 여지 없이 주어지는 대상들의 총체성에 직면한 그들의 작업을 시작한다는 것과 그들의 일이 그 총체성에 있어서 대상들을 정위시키는 그 영역들을 발견하는 것임을 전제한다. 그렇지만 범주들에 대해 동의하지 않는 철학자들이 어떤 대상들이 존재하는지에 대해 동의하지 않는다는 것은 사실이다. 모든 형이상학자들이 그에 동의하는 그 어떠한 선행적으로 주어진 일련의 대상들도 없다. 형이상학에 대한 반박들은 전형적으로 어떻게 누군가 "어떤 대상들이 존재하는가?"라는 물음을 답할 것인지 그리고 범주들의 대안적 목록들을 제공하는 것이 바로 이 물음에 대한 상이한 답변들을 제공하는 것인지에 대해 반박한다.

A simple example enables us to understand the nature of metaphysical disputes. Consider somersaults. ‘Somersault’ is a term that most of us who speak English know how to use; we all apply it in roughly the same situations and we withhold it in roughly the same situations; and we use it to express beliefs most of us share, beliefs about what somersaults are, beliefs about when one has occurred, beliefs about when one was done well, and so on. Now, we can imagine two philosophers reacting to these facts about the term ‘somersault’ in very different ways. One tells us that there are such things as somersaults. He/she tells us that a somersault is simply a complete revolution of what is typically a human body, done either forwards or backwards, with the heels going over the head. He/she insists that since many such revolutions have occurred, there have been many somersaults, and claims that unless we suppose there are such things as somersaults, we will be unable to explain how claims like

(1) George performed five somersaults between 3 p.m. and 4 p.m. on Thursday

can be true. The other philosopher, however, disagrees. He/she denies that there are such things as somersaults. He/she concedes that people and some animals roll themselves over in the relevant way, but he/she denies that this implies the existence of a special class of entities, somersaults. He/she concedes as well that many claims like (1) are true; but, again, he/she denies that this implies the existence of a special type of entity. What makes (1) true, he/she insists, is simply that George turned himself over five times during the relevant time period.
간 단한 사례가 우리로 하여금 형이상학적 반박들의 본성을 이해하도록 해준다. 재주넘기들을 고려해 보자. '재주넘기'는 영어 사용자인 우리들 대다수가 어떻게 사용하는지 아는 용어이다; 우리 모두는 그 용어를 개략적으로 동일한 상황들에 적용하고 개략적으로 동일한 상황들에 묶어둔다; 그리고 우리는 그 용어를 우리 대다수가 공유하는 믿음들, 재주넘기들인 것에 대한 믿음들, 그것이 언제 발생하는지에 대한 믿음들, 그것이 언제 잘 수행되었는지에 대한 믿음들 따위를 표현하기 위해 사용한다. 이제, 우리는 '재주넘기'라는 용어에 대한 이러한 사실들에 대해 아주 상이한 방식들로 반응하는 두 철학자들을 상상할 수 있다. 한 사람은 우리에게 재주넘기들로서의 그러한 사물들이 있다고 말한다. 그/녀는 우리에게 재주넘기는 단순히 전형적으로 인간 신체인 것의 완전한 회전, 머리를 넘어가는 발뒤꿈치들을 가지고 앞으로든 뒤로든 이루어지는 회전이라고 말한다. 그/녀는 그러한 많은 회전들이 발생한 이래로, 여러 재주넘기들이 있어 왔다고 주장하고, 우리가 재주넘기들로서의 그러한 사물들이 있다고 가정하지 않는 한, 우리는 어떻게 다음과 같은 것이 참일 수 있다고 주장하는지 설명할 수 없을 것이다.

(1) 조지는 목요일 오후 3시와 오후 4시 사이에 다섯 번의 재주넘기를 수행하였다.

그 렇지만 다른 남은 철학자는 동의하지 않는다. 그/녀는 재주넘기들과 같은 그런 사물들이 있음을 부정한다. 그/녀는 사람들과 일부 동물들이 적절한 방식으로 굴러 넘는다는 것을 인정하지만, 그/녀는 이것이 실체들, 그러니까 재주넘기들의 특수한 분류의 현존을 함축한다는 것은 부정한다. 그/녀는 (1)이 참이라는 것과 같은 많은 주장들을 인정하지만; 다시 한 번, 그/녀는 이것이 실체의 한 특수한 유형의 현존을 함축한다는 점은 부정한다. 그/녀는 (1)을 참으로 만드는 것이 단순히 조지가 그 자신을 관련된 시간 동안 다섯 차례 굴러 넘겼다는 것이라고 주장한다.

What are our two philosophers disagreeing about? Certainly they are not disagreeing about how we use the term ‘somersault’ in our ordinary, prephilosophical talk about the world, nor are they disagreeing about the truth value of claims like (1). They are disagreeing about whether the relevant facts of ordinary usage and the truth of the relevant prephilosophical claims require us to recognize somersaults in our “official” philosophical story about the world and its workings; they are disagreeing about whether things like somersaults should enter into our “official” philosophical inventory of things that are. Such an “official” inventory is usually called an ontology. Using this term, we can say that our two philosophers are disagreeing about whether our ontology should include somersaults. The dispute between them is a metaphysical dispute. It is not, however, the sort of dispute that is likely to occupy serious metaphysicians. It isn’t that all metaphysicians think that our ontology must include somersaults; they do not. The reason metaphysicians would not concern themselves with argument about the status of somersaults is that the topic of somersaults is too specific, too local. The disagreement between our two philosophers is, however, easily generalized; and when it is, it becomes the sort of dispute metaphysicians do characteristically enter into. The philosopher who claims that we must recognize the existence of somersaults does not make that claim out of any special fondness for somersaults. Almost certainly, the claim is inspired by the philosopher’s belief in the existence of things of a more general type. It is because he/she believes that events in general must enter into our ontology that he/she makes this claim for somersaults. In the same way, his/her opponent denies that there are such things as somersaults, not because he/she harbors a special prejudice against somersaults, but because he/she denies that our “official” story of the world should make reference to events. So the dispute over somersaults has its origin in a more general dispute. The more general dispute is a category dispute. The one philosopher believes that we should embrace the category of events; the other denies this. To disagree about categories, then, is to disagree about what things exist; and many of the most central disputes in metaphysics are disputes of this sort. Although they operate at a more general level than the dispute over somersaults, they often display a certain structure. We have a dispute organized around a question about the existence of things of a very general type or category. Are there properties? Are there relations? Are there events? Are there substances? Are there propositions? Are there states of affairs? Are there possible worlds? In each case, there is a body of prephilosophical facts that function as data for the dispute. One party to the dispute insists that to explain the relevant prephilosophical facts, we must answer the existential question affirmatively. The other party claims that there is something philosophically problematic in the admission of entities of the relevant sort into our ontology, and argues that we can account for the prephilosophical facts without doing so.
우리의 두 철학자들은 무엇에 대해 의견이 일치하지 않고 있는가? 확실히 그들은 우리의 우리의 일상에서 '재주넘기'라는 말을 어떻게 사용하는지에 대해서, 세계에 대해 어떻게 전철학적으로 말하는지에 대해서도 의견이 불일치하지 않고 있으며, (1)과 같은 주장들의 진리치에 대해서도 의견이 갈리지는 않고 있다. 그들은 일상적 용법의 관련 요소들과 상관된 전철학적 주장들의 참이 우리로 하여금 세계와 세계의 작동들에 대한 우리의 "공식적"인 철학적 서사에 있어서 재주넘기들을 재인하도록 요구하는지에 대해 의견이 갈리고 있다; 그들은 재주넘기들과 같은 사물들이 존재하는 사물들에 대한 우리의 "공식적"인 철학적 목록으로 들어와야 할는지에 대해 의견이 갈리고 있다. 이 용어를 사용하면서, 우리는 우리의 두 철학자들이 우리의 존재론이 재주넘기들을 포함해야 할는지에 대해 의견이 갈리고 있다고 말할 수 있다. 그들 사이의 반박은 형이상학적 반박이다. 그렇지만 그것은 진지한 형이상학자들을 사로잡을 것 같은 그런 종류의 반박은 아니다. 모든 형이상학자들이 우리의 존재론은 반드시 재주넘기들을 포함해야만 한다고 생각한다는 것은 아니다; 그들은 그렇게 생각하지 않는다. 형이상학자들이 재주넘기들의 상태에 대한 논증에 관계하지 않을 까닭은 재주넘기라는 화제가 지나치게 특수하고, 지나치게 국소적이라는 것이다. 그렇지만 우리의 두 철학자들 사이에서의 의견 불일치는 쉽사리 일반화된다; 그리고 그것이 일반화될 때, 그것은 형이상학자들이 특징적으로 개입하는 그런 종류의 논박이 된다. 우리가 반드시 재주넘기들의 현존을 재인해야만 한다고 주장하는 철학자는 그 주장을 재주넘기들에 대한 그 어떤 특별한 기호로부터도 만들지 않는다. 거의 확실히, 그 주장은 더욱 일반적 유형의 사물들의 현존에 대한 그 철학자의 믿음에 의해 일어난다. 그/그녀가 재주넘기들에 대해 이러한 주장을 형성하는 것은 일반적으로 사건들이 우리의 존재론 안으로 들어와야만 한다고 그/그녀가 믿기 때문이다. 같은 방식으로, 그/그녀의 반대자는 재주넘기들과 같은 그러한 사물들이 있음을 부정하는데, 그/그녀가 재주넘기들에 반대해 특수한 편견을 품고 있기 때문이 아니고, 그/그녀가 세계에 대한 우리의 "공식적"인 서사가 사건들에 대한 지시를 형성해야 하리라는 점을 부정하기 때문이다. 그래서 재주넘기들에 대한 그 반박은 그 기원을 더욱 일반적인 반박에 둔다. 그 더욱 일반적인 반박은 범주적 반박이다. 한 편의 철학자는 우리가 사건들의 범주를 수용해야 하리라고 믿는다; 다른 철학자는 이걸 부정한다. 그래서 범주들에 대해 의견이 일치하지 않는 것은 어떤 사물들이 현존하는지에 대해 의견이 갈리는 것이다; 그리고 형이상학에 있어서 가장 중심되는 반박들의 다수는 이런 종류의 반박들이다. 그 반박들이 재주넘기들에 대한 반박보다 더 일반적인 차원에서 작동한다 할지라도, 그 반박들은 종종 특정한 구조를 드러내 보인다. 우리는 매우 일반적인 유형 또는 범주에 속하는 사물들의 현존에 대한 물음을 둘러싸고 조직된 반박을 지닌다. 속성들은 있는가? 가능세계들은 있는가? 각 경우에서, 그 반박을 위한 재료로서 기능하는 전철학적 사실들의 묶음이 있다. 그 반박에 대한 한 집단은 그 상관된 전철학적 사실들을 설명하기 위해, 우리가 반드시 현존적 물음을 긍정적으로 답해야만 한다고 주장한다. 남은 다른 집단은 그 상관된 종류의 실체들을 우리의 존재론에 허용함에 있어서 철학적으로 문제가 있는 어떤 것이 있다고 주장하고, 우리는 그렇게 허용하지 않고 그 전철학적 사실들에 대해 설명할 수 있다고 주장한다.

Disputes over categories do not, however, always have precisely this form. We do not always find the parties to the dispute giving opposed answers to a question of the form “Are there C’s?” (where ‘C’ is a category word). Sometimes we find them agreeing that there exist entities of this or that category; but, then, one party goes on and tells us that while there actually are entities corresponding to the category, they are all to be analyzed in terms of entities from some other category. Suppose the dispute centers on material objects. While both parties agree that there are material objects, one party tells us that material objects are to be analyzed as collections of sensory qualities. His/her opponent in the dispute is likely to respond by saying, “Look, you don’t really think that there are material objects. You just mouth the words. In your view, there really are no material objects; there are just sensory qualities.” In reply, his/her opponent will doubtless object that he/she really does believe that there are material objects. “I am not denying that material objects exist; I am merely telling you what they are like.” It is difficult to know how to resolve the argument about the term ‘exists’; but however we resolve it, we must concede that there is deep metaphysical disagreement here, a disagreement that is, in some broad sense, existential. A way to express the disagreement is to say that while the one metaphysician wants to include material objects among the primitive or basic elements in her ontology, the other does not. The former denies that material objects can be analyzed in terms of or reduced to any more basic entities; the latter takes material objects to be mere constructions out of more fundamental entities. Although he/she says that there are material objects, when we look to the primitive items in his/her ontology (that is, the items in his or her ontology that are not reducible to entities of a more basic kind), we find no material objects, just sensory qualities. At rock bottom, then, there are no material objects in his/her ontology. In his/her metaphysical theory, material objects are not among the basic “building blocks” of reality. We can say that while material objects comprise a primitive or underived category in the ontology of the one philosopher, they constitute a derived category in that of the other.
그렇지만 범주들을 둘러싼 논박들이 언제나 정확히 이러한 형태를 띠지는 않는다. 우리가 언제나 "C들이 있는가?"(C가 범주적 용인 곳에서) 라는 형식의 물음에 대해 반대하는 답변들을 제시하는 반박에 대한 집단들을 발견하진 않는다. 때로 우리는 이러저러한 범주 실체들이 현존한다는 것을 동의하는 집단들을 발견한다; 그래서, 그러나 한 집단은 계속 나아가 우리에게 그 범주에 부합하는 실체들이 실제로 있는 반면, 그 실체들은 모두 어떤 다른 범주로부터의 실체들로 분석되는 것이라고 말한다. 두 집단 모두 물질적 대상들이 있음을 동의하지만, 한 집단은 우리에게 물질적 대상들이 감각적 성질들의 모음들로서 분석되는 것이라고 말한다. 그 반박에 있어서 그/녀의 반대자는 "보세요, 당신은 정말로 물질적 대상들이 있다고 생각하지는 않아요. 당신은 단지 말만 그렇게 할 따름이죠. 당신의 관점에서, 정말로 물질적 대상들은 전혀 없어요; 단지 감각적 성질들만 있죠."라고 말함으로써 응답할 것 같다. 그 응답에서, 그/녀의 반대자는 의심의 여지 없이 그/그녀가 정말로 물질적 대상들이 있다고 믿는다는 것을 반대할 것이다. "저는 물질적 대상들이 현존한다는 걸 부정하고 있지 않아요; 저는 단지 당신에게 그것들이 무엇과 같은지 말하고 있을 뿐이에요." '현존'이라는 말에 대한 그 논증을 해결하는 방식을 알기는 어렵다; 그러나 우리가 그것을 해결한다 하더라도, 우리는 반드시 여기에 심오한 형이상학적 의견 불일치가 있음을 인정해야 하는데, 그 의견 불일치는 좀 더 넓은 의미에서, 현존적이다. 그 의견 불일치를 표현하는 한 방법은 한 족의 형이상학자는 그녀의 존재론에 있어서 원초적인 혹은 기초적인 요소들 중에 물질적 대상들을 포함시키고자 하는 반면, 다른 쪽은 그렇지 않다고 말하는 것이다. 전자는 물질적 대상들이 어떤 더욱 기초적인 실체들로 분석될 수 있거나 혹은 환원될 수 있음을 부정한다; 후자는 물질적 대상들을 더욱 근본적인 실체들로부터의 단순한 구조물들인 것으로 받아들인다. 그/녀가 물질적 대상들이 있다고 말한다 할지라도, 우리가 그/녀의 존재론에 있어서 기초적인 항목들을 살펴볼 때 (즉, 그 혹은 그녀의 존재론에 있어서 더욱 기초적인 종류의 실체들로 환원될 수 없는 항목들을), 우리는 어떠한 물질적 대상들도 발견하지 못하고, 단지 감각적 성질들만을 발견한다. 그래서 그 기저에서, 그/녀의 존재론에 있어서 물질적인 대상들은 전혀 없다. 그/녀의 형이상학적 이론에 있어서, 물질적 대상들은 실재성의 기초적 "건축 자재들" 중에 들지 않는다. 우리는 물질적 대상들이 한쪽 철학자의 존재론에 있어서는 기초적이거나 또는 파생적이지 않은 범주를 구성하고, 그러한 물질적 대상들이 다른 쪽 철학자의 존재론에 있어서는 파생적 범주들을 구성한다고 말할 수 있다.

So disputes over categories are disputes about the existence of entities of some very general kind or category. Sometimes the parties to the dispute disagree about the existence of entities of the relevant kind; sometimes they disagree about whether entities of the category are reducible to entities of some more basic category. Now, to provide a complete metaphysical theory is to provide a complete catalogue of the categories under which things fall and to identify the sorts of relations that obtain among those categories. The latter task will involve the identification of certain categories as basic and others as derived, and a specification of just how entities from the derived categories are to be reduced to or analyzed in terms of entities from the basic categories. A complete catalogue of this sort would represent a general account of all that there is. Aristotle believed that an account of this sort is the goal of the metaphysical enterprise. Not many metaphysicians today are prepared to offer this kind of complete theory of categories. The issues surrounding any one of the categories that have historically been the focus of metaphysical theorizing are so complex that contemporary metaphysicians are satisfied if they can work their way through just a handful of these sets of issues. In this book, we will follow their lead. We will not attempt anything so ambitious as a complete system of categories. We will focus on the issues that arise when one seeks to answer just a few of the category questions that arise in metaphysics. The questions we will consider are all very important, very fundamental questions, so examining them should give us a good sense of just what metaphysics is. Let us get on, then, with the questions; and let us begin with the set of questions that has been called the problem of universals.
그래서 범주들을 둘러싼 반박들은 어떤 매우 일반적인 종류 혹은 범주의 실체들의 현존에 대하 반박들이다. 때로 반박 집단들은 상관된 종류의 실체들의 현존에 대해 의견이 갈린다; 때로 그들은 범주의 실체들이 어떤 더욱 기초적인 범주의 실체들로 환원될 수 있는지 여부에 대해 의견이 갈린다. 이제 완결된 형이상학적 이론을 제공하는 것은 사물들이 그 아래에 속하는 범주들의 완결된 목록표를 제공하는 것이고 그러한 목록표들 중에서 획득하는 그런 관계들의 종류들을 규정하는 것이다. 후자의 작업은 특정한 범주들을 기초적인 것으로 그리고 다른 범주들을 파생적인 것으로 규정함을 포함할 것이고, 바로 어떻게 파생적 범주들로부터의 실체들이 기초적 범주들로부터의 실체들로 화원되거나 분석되는 것인지를 상술하는 것을 포함할 것이다. 이러한 종류의 완결된 목록표는 존재하는 것 일체에 대한 일반적 설명을 표현할 것이다. 아리스토텔레스는 이러한 종류의 설명이 형이상학적 기획의 목표라고 믿었다. 오늘날 많지 않은 형이상학자들만이 범주들에 대한 이런 종류의 완결된 이론을 제공할 준비가 되어 있다. 역사적으로 형이상학적 이론화의 초점이 되어 온 그러한 범주들 중 무엇이든 한 가지를 둘러싼 문제들은 매우 복잡해서 현대 형이상학자들이 만일 이러한 문제들의 집합들 중 단지 한 줌만을 통해서라도 그들의 방식을 작동시킬 수 있다면 만족할 지경이다. 이 책에서, 우리는 그들의 인도를 따를 것이다. 우리는 범주들에 대한 완결된 체계와 같은 그런 어떠한 야심찬 일도 시도하지 않을 것이다. 우리는 형이상학에서 제기되는 범주적 물음들의 단지 약간에 답변하는 일을 추구할 때 일어나는 문제들에 초점을 맞출 것이다. 우리가 고찰할 그 물음들은 모두 매우 중요하고, 매우 근본적인 물음들이며, 그래서 그 물음들을 검토하는 일은 우리에게 형이상학이 무엇인지에 대한 훌륭한 의미를 제공할 것이다. 그래서 그 물음들로 나아가 보자; 그리고 보편자 문제라 불려온 일련의 물음들로 시작하도록 하자.

-蟲-