Lehrer's Coherentism and Foundationalism Compared
레러의 정합론과 비교되는 토대론
1) We may now, however, wonder whether Lehrer's cohrentism and foundationalism are really competing and mutually inconsistent theories. Putting the two key ingredients of Lehrer's coherentism together, we may sum up his theory thus:
1) 그렇지만 우리는 이제 아마도 레러의 정합론과 토대론이 실제로 경쟁 중이고 상호 모순되는 이론들인지 궁금해 할 것이다. 레러의 정합론에 있어서 두 가지 핵심 구성요소들을 다같이 놓고서, 우리는 그의 이론을 다음과 같이 요약할 수 있을 것이다:
2) In fact, Lehrer's coherentism seems not only compatible with, but indeed akin to, foundationalism as construed in Chapter 5. Recall that we construed foundationalism as a theory according to which S's belief B is basic, and thus justified, only if
2) 사실, 레러의 정합론은 5장에서 해석된 바와 같은 토대론과 양립가능할 뿐만 아니라 더욱이 유사한 것으로도 보인다. 우리가 토대론을 그에 따르면 S의 믿음 B가 기초적이고, 따라서 정당화되는 것은 오로지 다음과 같은 한에서만인 그러한 이론으로 해석하였다는 것을 기억하자.
이러한 조건들은 거칠게나마 레러 이론의 두 가지 조건들에 부합한다. 레러의 이론처럼, 토대론 (5장에서 전개된 것과 같은) 은 정당성을 부정적으로 믿는 사람의 전체 믿음 체계에 의존하도록 만든다. 한 믿음이 정당화되기 위해, 그 믿음을 상쇄시킬 그 어떤 추가적인 믿음들도 결코 있어서는 안 된다. 둘째, 토대론은 정당성을 수준 상승에 의존하도록 만든다. 그렇지만 이 두 번째 조건은 적절한 메타적 믿음들에 대한 증거라는 말로 간략히 설명되며, 레러의 이론과 같이 메타적 수용들로 설명되지는 않는다. 따라서 레러와 토대론자들 사이의 논쟁은 아마도 정당성의 구조에 대한 양립할 수 없는 직관들 사이의 갈등을 숙고하는 논쟁이라기 보다는, 어떻게 그 두 조건들 기저에 놓인 직관들이 최선으로 획득되는지에 대한 논쟁일 것이다.
Laurence Bonjour: Coherence as Metajustification
로렌스 봉주르: 메타-정당성으로서의 정합성
1) Like Lehrer, Bonjour conceives of justification in terms of coherence. Unlike Lehrer, however, he insists that coherence must be understood in terms of relations between actual beliefs. Bonjour's reason for holding this view has to do with the idea of epistemic responsibility. Before we can examine Bonjour's thoughts on this topic, however, we must first discuss how he conceives of coherence.
1) 레러와 같이, 봉주르는 정당성을 정합성으로 이해한다. 그렇지만 레러와 달리 그는 정합성이 반드시 실제적 믿음들 사이의 관계들로 이해되어야만 한다고 주장한다. 이러한 관점에 대한 봉주르의 근거는 인식적 책임성에 대한 생각과 함께여야 한다. 그렇지만 우리가 봉주르의 이러한 주제에 대한 사유들을 검토할 수 있기에 앞서서 우리는 반드시 우선 어떻게 그가 정합성을 이해하는지 논의해야만 한다.
2) According to Bonjour, for an empirical belief of mine, B, to enjoy coherence, I must have two further beliefs that, taken together, make it likely that B is true.<35> Put differently, B coheres with my background beliefs if and only if I have a reason, or a justificatory argument, for the truth of B. The form of such an argument is the following:
2) 봉주르에 따르면, 나의 경험적 믿음 B가 정합성을 누리기 위해서 나는 반드시 B가 참일 것처럼 만드는 두 가지 추가적 믿음들을 함께 취해지는 것으로 지녀야만 한다.<35> 달리 말해서, B는 나의 배경적 믿음들과 정합적이다 iff 나는 B의 참에 대한 근거 또는 정당화하는 논증을 지닌다. 그러한 논증의 형태는 다음과 같다.
3) Lehrer and Bonjour, then, agree that coherence is, at least in part, a function of level ascent. Unlike Lehrer, however, Bonjour insists that level ascent must take the form of actual beliefs. Next, we shall examine Bonjour's reasons for this view.
3) 레러와 봉주르는 그래서 정합성이 최소한 부분적으로 수준 상승의 기능임을 동의한다. 그렇지만 레러와 달리 봉주르는 수준 상승이 반드시 실제 믿음들의 형식을 취해야만 한다고 주장한다. 다음으로, 우리는 이러한 관점에 대한 봉주르의 근거들을 검토할 것이다.
Bonjourean Justification and Epistemic Responsibility
봉주르적 정당성과 인식적 책임성
1) According to Bonjour, the requirement that premises (1) and (2) be actually believed is imposed by considerations of epistemic responsibility.<39> For a subject S to be epistemically responsible in holding belief B, S must "be in cognitive possession" or "have access to" the justification for B. Bonjour writes that if S does not have access to the justification, then S "has no reason for thinking that the belief is at all likely to be true."<40>
1) 봉주르에 따르면, 전제 (1)과 (2)가 실제적으로 믿어진다는 조건이 인식적 책임성에 대한 고찰들에 의해 부과된다.<39> 주체 S가 믿음 B를 지님에 있어서 인식적으로 책임이 있기 위해, S는 반드시 B에 대한 정당성을 "인지적으로 소유"하거나 그에 대한 "수용을 지녀"야만 한다. 봉주르는 만일 S가 그 정당성에 대한 수용을 갖지 않는다면 S는 "그 믿음이 어쨌든 참일 듯하다고 생각할 아무런 근거도 가지지 않는다"고 적고 있다.<40>
2) In order to evaluate this argument, we must determine how we are to interpret phrases like "being in cognitive possession of a justification" and "having access to a justification." And here we can distinguish between a strict and a liberal interpretation. According to the latter, I have access to the justification for a belief of mine if, in order for me to recognize my belief's justification, I need to do no more than reflect on the belief's epistemic credentials. According to the strict interpretation, justification of which I am in cognitive possession, or to which I have access, must come in the form of beliefs. As we have seen, Bonjour prefers the strict interpretation, for he demands that the premises of the argument displayed above take the form of actual beliefs.
2) 이 논증을 평가하기 위해, 우리는 반드시 어떻게 우리가 "정당성을 인식적으로 소유함"과 "정당성에 대한 소유를 지님" 같은 구절들을 해석할 것인지 결정해야만 한다. 그리고 여기에서 우리는 엄격한 해석과 느슨한 해석을 구분할 수 있다. 후자에 따르면, 나는 만일 내가 나의 믿음의 정당성을 재인하기 위해 그 믿음의 인식적 신용 증명들에 대해 숙고하는 외에 다른 아무것도 할 필요가 없다면 그 정당성에 대한 수용을 지닌다. 엄격한 해석에 따르자면 내가 인식적으로 소유하고 있거나 또는 내가 그에 대한 수용을 지니는 정당성은 반드시 믿음들의 형태로 나타나야만 한다. 우리가 보았듯, 봉주르는 엄격한 해석을 선호하는데, 왜냐하면 그는 위에서 제시된 논증의 전제들이 실제적 믿음들의 형태를 취하기를 요구하기 때문이다.
3) But a problem arises for Bonjour's argument. Unless he justifies his preference for the strict interpretation of the phrase "having access to a justification," it remains unclear why considerations of epistemic responsibility necessitate the truth of the argument's conclusion. There is no doubt that Bonjour's perspective on justification is decidedly internalist, which is why he insists that a belief's justification must be cognitively accessible to the subject.<41> Internalists, however, need not agree with Bonjour that justification is accessible only if it comes in the form of further beliefs. They might hold that justification is also accessible if it comes in the form of evidence, where it doesn't matter whether this evidence manifests itself in further beliefs or not.<42> It must be said, therefore, that the underpinnings of Bonjour's strictly doxastic perspective on the nature of justification display a conspicuous weakness, one that assumes special importance when we consider, as we shall do next, what consequences Bonjour's doxasticism incurs.
3) 그러나 봉주르의 논증에 대해 문제가 발생한다. 그가 그의 "정당성에 대한 수용을 지님"이란 구절의 엄격한 해석에 대한 선호를 정당화시키지 않는 한, 어째서 인식적 책임성에 대한 고찰들이 그 논증 결론의 참을 필요로 하는지는 불분명한 채로 남는다. 봉주르의 정당성에 대한 관점이 확실히 내재주의적이라는 점은 의심의 여지가 없는데, 그것이 그가 믿음의 정당성이 반드시 인식적으로 주체에게 수용가능적이어야만 한다고 주장하는 이유이다.<41> 그렇지만 내재주의자들은 정당성이 오직 추가적 믿음들의 형태로 나타날 때에만 수용가능하다는 점에서 봉주르에게 동의할 필요는 없다. 그들은 아마도 정당성이 또한 만일 증거의 형태로 나타난다면, 이 증거가 그 자신을 추가적 믿음들로 드러내든 아니든 문제가 되지 않는 곳에서 그러하다면 또한 수용 가능하다.<42> 그러므로 반드시 정당성의 본성에 대한 봉주르의 엄격하게 사견적인 관점에 대한 토대들은 뚜렷한 약점을 드러내 보인다고 이야기되어야만 한다. 그 약점은 우리가 이후에 할 것과 같이 봉주르의 사견주의가 초래하는 결과들이 무엇인지 고찰할 때 특별히 중요한 양상을 취하는 것이다.
Bonjourean Level Ascent
봉주르의 수준 상승
1) As we have seen, the basic idea of Bonjourean coherentism is that for an empirical belief B to be justified, the subject must have a further justified belief to the effect that beliefs like B are likely to be true. In order to examine how this works out in detail, let us consider one of Bonjour's own examples. Suppose I see a red book on my desk and accordingly believe
1) 우리가 보았듯이, 봉주르 정합론의 기초적 발상은 경험적 믿음 B가 정당화되기 위해, 그 주체는 반드시 B와 같은 믿음들이 참일 듯하다는 취지의 추가적으로 정당화된 믿음을 지녀야만 한다. 어떻게 이것이 구체적으로 이루어지는지 검토하기 위해, 봉주르 자신의 예시들 중 한 가지를 고찰해 보도록 하자. 내가 내 책상 위 붉은 책 한 권을 보고 그에 따라 다음과 같이 믿는다고 가정하자.
2) According to Bonjour, my justification for (1) comes in the form of two propositions. The first of these is about what kind of a belief (1) is. Bonjour points out that (1) is noninferential: it is not inferred from any other belief; it simply occurs to me. In Bonjour's terminology, such beliefs are cognitively spontaneous. Second, he refers to (1) as a belief of kind K: a belief about the color and general classification of a medium-sized object. Third, he points out that (1) is formed under what we consider standard conditions of observation: I am neither too close to nor too far away from the book, my eyes are functioning well, and the lighting is good. Putting these three points together, we shall express the first proposition thus: I have a cognitively spontaneous belief of kind K under conditions C that there is a red book on the desk.
2) 봉주르에 따르면, (1)에 대한 나의 정당성은 두 가지 명제들의 형태로 나타난다. 이것들 중 첫 번째 것은 믿음 (1)이 어떤 종류인가에 대한 것이다. 봉주르는 (1)이 비추론적임을 지적한다. 즉 (1)은 다른 어떤 믿음으로부터도 추론되지 않는다. 그것은 단순히 나에게 일어날 따름이다. 봉주르의 용어로, 그러한 믿음들은 인지적으로 자발적이다. 둘째로, 그는 (1)을 종류 K에 속하는 믿음이라 말한다. 그 믿음은 색에 대한 것이고 중간 크기 대상의 일반적 분류에 대한 것이다. 셋째, 그는 (1)이 우리가 관찰의 표준적 조건들이라 여기는 조건 아래에서 형성된다. 즉 나는 그 책으로부터 너무 가까이도 지나치게 멀리도 있지 않고, 나의 눈은 잘 기능하고 있으며, 조명은 적당하다. 이러한 세 가지 조건들을 함께 놓으면서, 우리는 첫 번째 명제를 다음과 같이 표현할 것이다: 나는 조건들 C 아래에서 종류 K에 속하는 인식적으로 자발적인 믿음, 붉은 책 한 권이 책상 위에 있다는 믿음을 지닌다.
3) The second proposition that, according to Bonjour, justifies me in believing (1) is this: Cognitively spontaneous beliefs of kind K under conditions C are very likely to be true. Now, if I conjoin both of these propositions, Bonjour's says, I am in a position to offer a justificatory argument for believing (1):
3) 봉주르에 따르면 (1)을 믿음에 있어서 나를 정당화하는 두 번째 명제는 이것이다. 즉 조건들 C 아래에서 종류 K에 속하는 인식적으로 자발적인 믿음들은 매우 참일 듯하다. 이제, 만일 내가 이 두 명제들 모두를 결합시키면, 봉주르가 말하기로, 나는 (1)을 믿음에 대한 정당화 논증을 제공하는 위치에 있다:
그와 같은 논증의 정식화는 필연적으로 수준 상승을 포함한다. 첫 번째 전제와 결론은 "붉은 책"이라는 믿음에 대한 것이고, 두 번째 전제는 특정 조건들 아래에 묶인 특정한 종류의 믿음에 대한 일반화이다. 그러므로 이 논증의 전제와 결론을 믿음들에 대한 믿음들을 형성하지 않고 믿는다는 것은 불가능하다. 불행히도, 이것은 우리가 다음에 볼 바와 같이 봉주르의 정당성에 대한 표준들이 만족시키기에 무척 어렵다는 것을 의미한다.
Level Ascent and Skepticism
수준 상승과 회의주의
1) One serious issue raised by Bonjour's justificatory argument is whether it is psychologically realistic to view justification as resulting from arguments of that type. Referring to his own belief that there is a red book on the desk, Bonjour says that he believes the premises of his argument.<43> What, however, about ordinary people with no schooling in philosophy? When they form cognitively spontaneous beliefs about medium-sized objects, do they believe the premises of a justificatory argument like the one Bonjour has proposed? It seems quite doubtful that they would. As pointed out earlier in the discussion of Lehrer's coherentism, epistemic level ascent is a sophisticated epistemological procedure. Ordinarily, people don't perform cognitive operations of such complexity.<44>
1) 봉주르의 정당화 논증에 의해 발생하는 한 가지 심각한 문제는 정당성을 그런 유형의 논증들로부터 귀결하는 것으로 간주하는 것이 심리적으로 현실적인가 하는 것이다. 책상 위에 붉은 책 한 권이 있다는 그 자신의 믿음을 지시하면서, 봉주르는 그가 그의 논증에 속하는 전제들을 믿는다고 말한다.<43> 그렇지만 정규 철학교육을 받은 일이 없는 일상인들에 대해서는 어떠한가? 그들이 중간 크기 대상들에 대한 인지적으로 자발적인 믿음들을 형성할 때, 그들은 봉주르가 제안하였던 그와 같은 정당화하는 논증의 전제들을 믿는가? 그들이 그러하리란 건 꽤나 의심스러워 보인다. 앞서 레러의 정합론에 대한 논의에서 지적되었듯, 인식적 수준 상승은 정교한 인식론적 절차이다. 일상적으로, 사람들은 그렇게 복잡한 인지 작업들을 수행하지 않는다.<44>
2) This objection can be further advanced by bringing the concept of coherence into the discussion. The point of Bonjour's justificatory argument is to show that his belief "There is a red book on the desk" coheres with his other beliefs. So, according to Bonjour, a belief of mine is justified only if I believe it to coheres with my other beliefs. However, ordinary people don't have a grasp of the concept of coherence, and hence can't form higher-level beliefs according to which their beliefs enjoy coherence.<45> In reply to this argument, Bonjour points out that he disagrees with the claim that
2) 이러한 반박은 정합성의 개념을 끌어들임으로써 그 논의로 더 진척될 수 있다. 봉주르 정당화 논증의 요지는 "책상 위에 붉은 책 한 권이 있다"라는 그의 믿음이 그의 다른 믿음들과 정합적임을 보여주는 것이다. 그래서, 봉주르에 따르면, 나의 믿음은 오로지 내가 그 믿음을 나의 다른 믿음들과 정합적이라고 믿는 한에서만 정당화된다. 그렇지만, 일상인들은 정합성의 개념을 파악하지 못하고, 따라서 그들의 믿음들이 그에 따라 정합성을 향유할 그런 상위-수준 믿음들을 형성할 수 없다.<45> 이러한 논증에 대한 대답으로, 봉주르는 그 사람이 다음과 같은 주장에 동의한다는 점을 지적한다.
이제, 철학적으로 교육받지 않은 사람들이 파악할 수 있거나 파악할 수 없는 정합성 개념의 범위는 어디까지인지, 그것은 철학자의 탁상공론으로 해결될 수 없을 경험적 물음이다. 그렇지만 결정될 수 있는 것은 이와 같다. 즉 설령 일상적 사람들이 정합성의 결여를 반박가능성으로 알아본다는 것이 옳다 할지라도, 그들의 믿음들이 정합성을 누린다는 것, 그들의 사견적 체계들이 봉주르 풍의 정당화 논증들을 위한 전제들로서 적합한 그런 종류의 믿음들을 포함한다는 것이 귀결되진 않을 것이다. 이러한 전제들로서의 역할을 수행할 수 있는 상위-수준 믿음들을 지니기 위해, 사람들은 그들이 형성하고 있는 하위-수준 믿음들이 어떠한 종류의 것인지, 어떤 조건들 아래에서 그들이 이러한 믿음들을 형성하고 있는지, 그리고 그러저러한 조건들에 묶인 그러저러한 종류의 믿음들이 매우 참일 듯한지 지속적으로 고찰해야 할 것이다. 즉 일상인들이 그러한 문제들을 고찰하는 일에 신경쓰리라는 것은 의심스러워 보이고, 그들이 수준 상승이 요구하는 식별들을 어떻게 이끌어낼지 알리란 것도 영 그럴듯 싶지 않다.
3) In fact, Bonjour admits that coherence as a standard of justification is so difficult to meet that "even we philosophically sophisticated ones fail to have a fully explicit and adequate grasp of this concept." Then he goes on to conclude:
3) 사실, 봉주르는 정당성의 표준으로서의 정합성이 "철학적으로 정교한 우리들 조차 이 개념에 대해 충분한 해명이나 적절한 파악을 지니는 데에 실패할 만큼" 그렇게 충족시키기 어렵다는 점을 인정한다. 그래서 그는 계속해서 다음과 같이 결론내린다.
이러한 평가에 응답함에 있어서, 봉주르는 근사치 정당성과 이상적 정당성을 구분한다. 후자와 관련되는 한에서, 봉주르는 회의주의에 대한 지지에 있어서의 명확한 평가를 그냥 넘어간다. 전자와 관련해서는 그렇지 않다.<48> 더욱이 그는 그렇지 않아야 할 것인데, 왜냐하면 그가 지지하는 정당성에 대한 정합론이 회의주의에 반박하는 응답으로 생각되기 때문이다. 따라서 그는 다음과 같이 적고 있다.
The Isolation Objection
고립 반박
1) We shall conclude this chapter by considering how coherentists would reply to a standard objection to coherentism, according to which coherentism isolates belief systems from the world.<50> Coherentism asserts that beliefs are justified by virtue of relations between, not beliefs and the world, but beliefs only. Why, then, should it matter, as far as a belief system's justification is concerned, what the world is like? Coherentism, so the objection goes, implies that it does not matter - or, to be more precise, that it does not matter enough.
1) 우리는 이 장을 어떻게 정합론자들이 정합론에 대한 표준적 반박에 대해 응답할 것인지를 고찰함으로써 끝맺어야 할 것이다. 그 반박에 따르면 정합론은 믿음 체계들을 세계로부터 고립시킨다.<50> 정합론은 믿음들이 믿음들과 세계 사이의 관계들이 아니라 오로지 믿음들만의 관계들의 덕분으로 정당화된다고 주장한다. 그러면, 믿음 체계의 정당성에 관련되는 한에서 어째서 정합론이 세계가 무엇과 같은지를 문제삼아야 하는가? 정합론은, 그 반박이 그렇게 진행되듯, 그것이 문제가 되지 않는다는 것을 시사한다. - 혹은, 좀 더 정확히 하자면, 그것은 충분히 문제시되지는 않는다.
2) The isolation objection can be formulated in two different ways. In the words of Ernest Sosa,
2) 고립 논박은 두 가지 상이한 방식들로 정식화될 수 있다. 어니스트 소사의 말로는,
고립 논박의 형식들 양자를 모두 논의하기 위해, 우리는 하나의 예시를 고찰해야만 한다. 당신이 동물원을 방문하고 있으며 당신의 시야 안에 분명하게 들어오는 땅돼지 두 마리가 있는 울타리를 바라보고 있는 세계 W를 도입해 보자. 당신은 다음과 같은 인지적으로 자발적인 믿음을 형성한다.
3) In order to illustrate the detachment objection, we must hold M constant in both worlds: M is coherent in W, and equally coherent in W*. According to the detachment objection, since coherentism makes justification solely a function of coherence, coherentism implies that you are equally justified in believing (1) in both W and W*. But this is utterly implausible because when you clearly see three aardvarks in the enclosure, as you do in W*, you can't be justified in believing that there are only two aardvarks in the enclosure (supposing, as we are, that you don't have any additional relevant information).
3) 분리 반박을 설명하기 위해, 우리는 M을 두 세계 모두에서 변함없이 유지해야만 한다. M은 W에서 정합적이며, W*에서도 똑같이 정합적이다. 분리 반박에 따르면, 정합론은 정당성을 오로지 정합성의 기능으로만 만들기 때문에, 정합론은 당신이 (1)을 믿음에 있어서 W와 W* 양쪽 모두에서 똑같이 정당화된다는 것을 시사한다. 그러나 이것은 완전히 아니다 싶은데 왜냐하면 당신이 W*에서 하듯 울타리 안 세 마리 땅돼지들을 분명하게 보고 있을 때, 당신은 울타리 안에 오직 두 마리의 땅돼지들만이 있다고 믿음에 있어서 정당화될 수 없기 때문이다 (우리가 그러하듯 당신이 그 어떤 추가적인 상관된 정보도 지니고 있지 않다고 가정하면).
4) Let's consider how coherentists could reply to this objection. Suppose the transition from W to W* takes place as you are observing the aardvarks: the two aardvarks that were there to begin with are joined by a third, which emerges from an opening in an adjacent building. Yet, so we are imagining, you continue believing
4) 어떻게 정합론자들이 이러한 반박에 응답할 수 있을지 고찰해 보도록 하자. W에서 W*로의 이행이 당신이 그 땅돼지들을 관찰하고 있는 동안에 발생한다고 가정해 보자. 처음에 있던 두 마리 땅돼지들은 인접한 열려있는 건물로부터 나타난 세 번째 돼지와 모이게 된다. 그런데도, 우리가 그렇게 상상하듯, 당신은 계속해서 다음과 같이 믿는다.
따라서 W에서 W*로의 변화는 당신의 믿음 체계의 정합성을 온전하게 남겨두지 않을 것 같다 (당신이 당신의 믿음체계에 적절한 변화들을 이루지 않는 한). 그러므로 정합론은 당신의 믿음체계가 세계와 연결되지 않는다고 시사하지 않는다. 오히려, 정합론은 당신의 믿음 체계 정합성이 지각을 통하여 세계가 변화하는 방식에 반응하는 것이라고 쉽사리 주장할 수 있다.
5) In response to this move, critics of coherentism could concede that coherentism does indeed allow for a percpetual connection between our beliefs and the world. But they could insist that this connection is not tight enough. True, it is unlikely that once the change we are imagining has taken place, your belief system's coherence remains preserved. What, however, if it does remain preserved? In that case, coherentism implies - absurdly - that you are justified in believing in the presence of two aardvarks when you are clearly seeing three of them.
5) 이러한 조치에 대한 응답에 있어서, 정합론의 비판자들은 정합론이 또한 우리의 믿음들과 세계 사이의 지각적 연결에 대해서도 허용한다고 인정할 수 있을 것이다. 그러나 그들은 이러한 연결이 충분히 긴밀하지는 못하다고 주장할 수도 있을 것이다. 실로, 우리가 상상하고 있는 그 변화가 일단 일어나면, 당신의 믿음 체계 정합성은 보존되어 남을 것 같지 않다. 그렇지만, 그것이 보존되어 남는다면 어떤가? 그 경우, 정합론은 - 부조리하게 - 당신이 명백히 세 마리의 땅돼지들을 보고 있을 때 두 마리 땅돼지들의 현전을 믿음에 있어서 정당화된다는 것을 시사한다.
6) In order to appreciate the force of the detachment objection, suppose that, unbeknownst to you, a mad scientist has decided to make you a guinea pig for his cognitive ray gun. The rays his gun emits are perceptual neutralizers. They partially eliminate the doxastic effects your perceptual experiences tend to have. Because you are exposed to these rays, all those beliefs are eliminated from your belief system that, if induced by perceiving the third aardvark, would fail to cohere with (1). Thus, when you believe that there are two aardvarks in the enclosure although you are perceiving three, you don't believe anything that would contradict, or somehow undermine (i.e., fail to cohere with), this belief.
6) 분리 반박의 힘을 평가하기 위해서, 당신이 모르는 사이에, 한 미친 과학자가 그의 인지 광선총(?;;)으로 당신을 기니피그(실험대상)으로 만들 결심을 했다고 가정해 보자. 그의 총이 방출하는 광선은 지각적 중화물이다. 그 광선은 부분적으로 당신의 지각 경험들이 지니는 경향이 있는 사견적 영향들을 삭제한다. 당신이 이러한 광선에 노출되기 때문에, 만일 세 번째 땅돼지를 지각함으로써 유발된 것이라면 (1)과 정합적이지 않을 그러한 모든 믿음들은 당신의 믿음체계로부터 삭제된다. 따라서, 당신이 비록 세 마리 땅돼지들을 지각하고 있을지라도 울타리 안에 두 마리 땅돼지들이 있다고 믿을 때, 당신은 이 믿음에 모순될, 혹은 어떤 식으로 이 믿음을 약화시킬 (예를 들어 정합적이지 않은) 어떤 것도 믿지 않는다.
7) The significance of the case we are presently considering is this: Your belief that there are two aardvarks in the enclosure conflicts with your perceptual evidence, and thus is a prime example of an unjustified belief. Yet coherentism, since it makes justification solely a function of coherence relations among beliefs, implies that your belief is justified. Hence coherentism must be rejected.
7) 우리가 현재 고찰하고 있는 사례의 의미는 이것이다. 즉 울타리 안에 두 마리 땅돼지들이 있다는 당신의 믿음이 당신의 지각 경험과 충돌하고, 따라서 그 믿음이 정당화되지 않은 믿음의 주요한 예시라는 것이다. 그래도 정합론은, 정당성을 오로지 믿음들 사이의 정합적 관계들의 기능으로만 만들기 때문에, 당신의 믿음이 정당화된다고 시사한다. 따라서 정합론은 거부되어야만 한다.
8) Next, let us reformulate our example so as to illustrate the alternative systems objection. Again, let's suppose that, observing the aardvarks, you believe
8) 다음으로, 대안적 체계들을 통한 반박을 설명함과 관련하여 우리의 예시를 그렇게 재정식화해보도록 하자. 다시, 그 땅돼지들을 관찰하면서, 당신이 다음과 같이 믿는다고 가정해 보자.
엽씨는 인식적으로 당신과 마찬가지이다. 그는 당신이 지각하는 것을 지각하고, 바로 당신이 그러한 것과 마찬가지로 그 땅돼지들에 대한 어떤 추가적인 정보도 결여하고 있다. 더 나아가서, 엽씨의 믿음 체계는, 우리가 물론 그렇게 가정해야만 하듯, 완벽하게 정합적이다. 진짜로, 당신이 그러하듯, 엽씨는 두 마리 땅돼지들을 지각하고 있다. 정합론자들은 그러므로 엽씨의 믿음 체계가 비정합성으로 떨어지도록 되어 있다고 지적할 것이다. 그의 지각들은 (3)과 충돌하는 믿음들을 촉발할 것이다. 그렇지만 정합론의 비판자들은 엽씨의 지각들이 그의 믿음 체계에서 필연적으로 비정합성을 산출하지는 않는다고 응답할 수 있을 것이다. 우리는 단지 다시금 한 미친 과학자가 그의 인지 광선총으로 엽씨의 믿음 체계로부터 지각적으로 유발된 (3)과 충돌하는 그러한 모든 믿음들을 삭제한다고 가정하기만 하면 족하다. 정합론은 그러한 상황들 아래에서 엽씨가 당신이 (1)을 믿음에 있어서 만큼이나 (3)을 믿음에 있어서 정당화된다는 것을 시사한다. 그러나 이것은 부조리하다. 당신과 엽씨 모두 두 마리 땅돼지들을 지각하고 있으므로, 그리고 당신들 중 그 누구도 울타리 안 땅돼지들의 수에 대해 어떠한 추가적인 정보도 지니고 있지 않으므로, 당신은 (1)을 믿음에 있어서 정당화되는 반면, 엽씨는 (3)을 믿음에 있어서 정당화된다.
9) The detachment and the alternative systems objections raise the same difficulty for coherentism. Coherentism is sensitive to epistemic conflict between different beliefs, but not to epistemic conflict between beliefs and perceptual experiences that do not manifest themselves in beliefs. According to foundationalist critics of coherentism, nondoxastic perceptual experience can be relevant in two ways: they can justify other beliefs, and they can prevent other beliefs from being justified. Coherentism is vulnerable to the two counterexamples we developed above precisely because it acknowledges the relevance of perception only in the form of perceptual beliefs, not in the form of perceptual experience itself.
9) 분리 논박과 대안적 체계들 논박은 정합론에 동일한 난점을 불러 일으킨다. 정합론은 상이한 믿음들 사이의 인식적 충돌에 민감하지만, 믿음들과 그 자체로 믿음들로 드러나지는 않는 지각적 경험들 사이의 인식적 충돌에는 그렇지 않다. 정합론에 대한 토대론적 비판에 따르면, 비사견적 지각 경험은 두 가지 방식으로 상관될 수 있다. 그 경험들은 다른 믿음들을 정당화할 수 있고, 다른 믿음들을 정당화되지 못하도록 막을 수 있다. 정합론은 우리가 위에서 전개하였던 두 가지 반례들에 취약한데 정확히 말하자면 정합론이 지각의 관련성을 오로지 지각적 믿음들의 형태에서만 인정하고, 지각 경험 자체의 형태로는 인정하지 않기 때문이다.
10) How do Bonjour and Lehrer respond to the isolation objection? According to Bonjour, the isolation objection shows that coherentism must be supplemented with what he calls the "observation requirement": for a belief system M to be a justified belief system about world W, M must receive observational input about W. If thus supplemented, coherentism, so Bonjour argues, "can allow for, indeed insist upon, the possibility that a cognitive system which is coherent at one time may be rendered incoherent … by subsequent observational input."<52>
10) 봉주르와 레러는 고립 논박에 대해 어떻게 응답하는가? 봉주르에 따르면, 고립 논박은 정합론이 반드시 그아 "관찰 조건"이라 부르는 것으로 보충되어야만 함을 보여준다. 한 믿음 체계 M이 세계 W에 대해 정당화된 믿음 체계이기 위해서, M은 반드시 W에 대한 관찰적 입력을 받아야만 한다. 만일 그와 같이 보충된다면, 봉주르가 주장하기로 정합론은 "정합적인 인지 체계가 차후의 관찰적 입력에 의해 단번에 비정합적으로 해석될 가능성을 허용할 수도, 더욱이 요구할 수도 있다."<52>
11) In light of our two thought experiments, it is clear that this reply, as it stands, is insufficient. Bonjour's point is that coherentists can appreciate the importance of perception and observation as the connecting link between our beliefs and the world. But such appreciation does not preclude counterexamples. The problem is that coherentism acknowledges the relevance of perception only in the form of perceptual beliefs, not in the form of nondoxastic perceptual experiences. Consequently, foundationalist critics of coherentism can construe cases in which a belief's justification is undermined, not by other beliefs, but only by a perceptual experience, and then reject coherentism on the ground that it doesn't give us the right results for such cases.
11) 우리의 두 가지 사고 실험들의 조명 속에서, 이러한 응답이 그 상태 그대로는 불충분하다는 것은 분명하다. 봉주르의 요지는 정합론자들이 우리의 믿음들과 세계 사이의 연결고리로서 지각과 관찰의 중요성을 평가할 수 있다는 것이다. 그러나 그러한 평가는 반례들을 방지하지 않는다. 문제는 정합론이 지각의 관련성을 오로지 지각적 믿음들의 형태로만 인정하고 비사견적 지각 경험들의 형태로는 인정하지 않는다는 점이다. 결론적으로, 정합론에 대한 토대론적 비판자들은 한 믿음의 정당성이 다른 믿음들에 의해서가 아니라 오로지 지각 경험에 의해서만도 약화되는 사례들을 추론할 수 있고, 그래서 정합론이 우리에게 그러한 경우들에 대해 옳은 결과들을 제공하지 않는다는 근거에서 정합론을 거부할 수 있다.
12) On the other hand, Bonjour could reject such counterexamples on the ground of his strict doxasticism: his view that beliefs can be justified - and undermined in their justification - only by other beliefs. Denying that perceptual experience by itself can undermine a belief's justification, he could rebut the detachment objection by saying that if a mad scientist ensures that your belief system stays coherent after the third aardvark emerges, then you are justified in believing that there are two aardvarks in the enclosure although you are perceiving three. And concerning the alternative systems objection, he could say that if Next's belief system is rendered coherent because a mad scientist eliminates all those beliefs that would give rise to incoherence, then he is justified in believing that there are three aardvarks in the enclosure although he is perceiving only two.<53>
12) 다른 한 편, 봉주르는 그의 엄격한 사견주의에 근거하여 그러한 반례들을 거부할 수 있을 것이다. 그 사견주의란 믿음들이 오로지 다른 믿음들에 의해서만 정당화될 수 있다는 - 도 그들의 정당성에 있어서 약화될 수 있다는 - 그의 관점이다. 지각 경험 그 자체가 믿음의 정당성을 약화시킬 수 있다는 것을 부정하면서, 그는 만일 미친 과학자가 당신의 믿음 체계가 세 번째 땅돼지의 출현 뒤에도 정당화된 채로 머무른다는 것을 보장한다면, 당신은 비록 세 마리 땅돼지들을 지각하고 있을지라도 울타리 안에 땅돼지 두 마리가 있다고 믿음에 있어서 정당화된다고 말함으로써 분리 반박을 부정할 수 있을 것이다. 그리고 대안적 체계들을 통한 반박과 관련하여, 그는 만일 엽씨의 믿음 체계가 한 미친 과학자가 비정합성을 유발시킬 그러한 모든 믿음들을 삭제하기 때문에 정합적으로 해석된다면, 그는 비록 오직 두 마리 땅돼지들만을 지각하고 있을지라도 울타리 안에 땅돼지들 세 마리가 있다고 믿음에 있어서 정당화된다고 말할 수 있을 것이다.<53>
13) Whether these maneuvers enjoy plausibility, however, is a further question. In any case, what the isolation objection brings clearly into focus is what the foundationalism-coherentism controversy is ultimately about: the legitimacy of nondoxastic justification. If foundationalists are right in claiming that nondoxastic perceptual experiences are epistemically relevant, then the two cases we considered must be deemed compelling counterexamples to coherentism. If, on the other hand, coherentists are right in denying the relevance of nondoxastic perceptual experiences, then they are also right in asserting the plausibility of the very implications foundationalists claim to be absurd.
13) 그렇지만 이러한 전략들이 그럴 듯함을 향유하는지 여부는 추가적인 문제이다. 어떤 경우든, 고립 반박이 분명하게 초점을 맞추는 것은 토대론-정합론 논쟁이 궁극적으로 무엇에 대한 것인가 하는 점이다. 그것은 비사견적 정당성의 적법성이다. 만일 토대론자들이 비사견적 지각 경험들이 인식적으로 관련성이 있다고 주장함에 있어서 옳다면, 우리가 고려하였던 두 가지 사례들은 반드시 정합론에 대해 반례들을 강제하는 것으로 간주되어야만 한다. 만일, 다른 한편으로 정합론자들이 비사견적 지각 경험들의 관련성을 부정함에 있어서 옳다면, 그들은 또한 토대론자들이 부조리하다고 주장하는 바로 그 함축들의 그럴 듯함을 단언함에 있어서도 옳다.
14) Lehrer's reply to the isolation objection is similar to Bonjour's. Since we are connected with the world through perception, changes in the world are reflected in our perceptual beliefs. Consequently, Lehrer would argue, if you believe in the presence of three aardvarks when you clearly see only two, your belief will have plenty of competitors in those things you accept on the basis of what you perceive, and it will not beat all of these competitors.<54>
14) 고립 논박에 대한 레러의 응답은 봉주르의 응답과 유사하다. 우리는 지각을 통해 세계와 연결되므로, 세계 내의 변화들은 우리의 지각적 믿음들 내에서 숙고된다. 결론적으로, 레러는 만일 우리가 명백히 오직 두 마리 땅돼지들만을 볼 때 세 마리 땅돼지들의 현전을 믿는다면, 당신의 믿음이 당신이 지각한 것에 기초하여 당신이 수용하는 그러한 것들에 있어서 다수의 경쟁 명제들을 가질 것이고, 그 믿음은 이러한 모든 경쟁 명제들을 격파하지 못할 것이다.<54>
15) The foundationalist rebuttal to Lehrer's reply is the same as that to Bonjour's. Lehrer's reply is that because of the condition that for a belief to be justified all of its competitors must be beaten, coherentism does assign an important role to perception. What this reply achieves is this: Lehrer's coherentism implies that the cases we considered above are unlikely, but it does not demonstrate that they are impossible. In order to establish that they could not possibly arise, Lehrer would have to formulate an additional reply: one that demonstrated that perceptual experiences, if they do not take the form of either beliefs or acceptances, are epistemically irrelevant.
15) 레러의 응답에 대한 토대론적 반론은 봉주르에 대한 것과 같다. 레러의 응답은 믿음이 정당화되기 위해 그 믿음의 모든 경쟁 믿음들이 반드시 격파되어야만 한다는 조건으로 인하여, 정합론이 지각에 중요한 역할을 부여한다는 것이다. 이 응답이 성취하는 바는 이것이다. 즉 레러의 정합론은 우리가 위에서 고려했던 사례들이 그럴 것 같지 않다는 것을 시사하지만, 그 사례들이 불가능하다고 증명하지는 않는다. 그 사례들이 발생할 가능성이 있을 수 없을 것임을 확정하기 위해, 레러는 추가적인 응답을 정식화해야 할 것이다. 즉 지각 경험들이, 만일 그 경험들이 믿음들의 형태도 수용들의 형태도 취하지 않는다면, 인식적으로 부적절하다는 것으로 증명되는 그러한 응답 말이다.
16) We must turn, therefore, to precisely this question: Do nondoxastic experiential states have epistemic significance? Can they justify beliefs, and can they prevent beliefs from being justified? In the next chapter, we will examine what both foundationalists and coherentists have to say on this matter.<55>
16) 우리는 그러므로 정확히 이러한 물음으로 돌아서야만 한다. 비사견적 경험적 상태들은 인식적 중요성을 지니는가? 그 상태들은 믿음들을 정당화할 수 있고, 믿음들이 정당화되는 것을 막을 수 있는가? 다음 장에서, 우리는 토대론자들과 정합론자들 모두가 이 문제에 대해 말해야 하는 바를 검토할 것이다.<55>
<6> We must be careful here to distinguish between "x is a justifier for y" and "x completely justifies y," which are two different relations. A belief B3 can receive all of its justification from two further beliefs, B1 and B2, in such a way that B1 and B2 each functions as a justifier for B3, but neither B1 by itself nor B2 by itself completely justifies B3. A belief, then, can be a justifier for another one without completely justifying it. Now, the relation "x is a justifier for y" is clearly transitive. Consider three beliefs, B1, B2, and B3, such that B1 justifies B2 and B2 justifies B3. Since B1 contributes to the justification of B3 via B2, B1 is a justifier for B3. However, the relation "x completely justifies y" is not transitive. For what completely justifies B3 is not B1 by itself, but the conjunction of B1 and B2.
<6> 우리는 반드시 여기에서 "x는 y에 대해 정당화항이다"와 "x는 y를 완전히 정당화한다"라는 서로 다른 두 가지 관계들을 구별하는 데에 주의를 기울여야만 한다. 믿음 B3는 그 정당성 전부를 두 가지 추가적 믿음들인 B1과 B2로부터 받을 수 있고, 그러한 방식에서 B1과 B2는 각기 B3에 대한 정당화항으로 기능하지만, B1도 B2도 그 자체로 B3을 완전히 정당화하지는 않는다. 그래서 한 믿음은 또 다른 믿음에 대해 그 믿음을 완전히 정당화하지 않고도 정당화항일 수 있다. 이제, "x는 y에 대해 정당화항이다"라는 관계는 분명하게 이행적이다. B1이 B2를 정당화하고 B2가 B3를 정당화하는 그러한 믿음들 B1, B2, B3를 고려해 보자. B1은 B2를 통해 B3의 정당성에 기여하므로, B1은 B3에 대해 정당화항이다. 그렇지만, "x가 y를 완전히 정당화한다"라는 관계는 이행적이지 않다. 왜냐하면 B3를 완전히 정당화하는 것은 B1 자체가 아니라 B1과 B2의 결합이기 때문이다.
<7> The phrase "x justifies y" is ambiguous; it may mean either that x contributes to y's justification or that x completely justifies y. However, when a belief B1 justifies a belief B2, minimally it would have to be true that B1 is a justifier for B2. Consequently, however we interpret our circular chain - as one of justification contributors or as one of complete justifiers - the transitivity of "x is a justifier for y" gives us the result that B1 is a justifier for B1.
<7> "x가 y를 정당화한다"라는 구절은 모호하다: 그것은 x가 y의 정당성에 기여한다거나 혹은 x가 y를 완전히 정당화한다는 것을 뜻할 수 있을 것이다. 그렇지만, 믿음 B1이 믿음 B2를 정당화할 때, 최소한 B1이 B2에 대해 정당화항임은 참이어야 할 것이다. 결론적으로, 그렇지만 우리는 우리의 순환 연쇄를 - 정당화 기여자들 중 하나 혹은 완전한 정당화항들 중 하나로서 - "x가 y에 대해 정당화항이다"의 이행성이 우리에게 B1이 B2에 대해 정당화항이라는 결론을 제공한다는 것으로 해석한다.
<11> Or so it would seem. In Chapter 7, however, we shall see that, according to Bonjour, a belief system's justification actually is not generated by its coherence, but rather by beliefs about coherence. Thus construed, coherentism can't avoid an infinite regress after all.
<11> 혹은 그렇게 문제가 일어날 것처럼 보일 것이다. 그렇지만 7장에서 우리는 봉주르에 따르면 한 믿음 체계의 정당성이 실제로 그 체계의 정합성에 의해 산출되지 않고, 오히려 정합성에 대한 믿음들에 의해 산출된다는 것을 보게 될 것이다. 그와 같이 해석된다면, 정합론은 무엇보다도 무한소급을 피할 수 없다.
<12> Consider, for example, the following statement by Brand Blanshard: "Fully coherent knowledge would be knowledge in which every judgment entailed, and was entailed by, the rest of the system." Blanshard (1939), p. 264.
<12> 예를 들어 브랜드 블랜셔드에 의한 다음 진술을 고찰해 보자: "충분히 정합적인 앎은 그 안에 그 체계의 모든 여분을 포함했고 또 그에 의해 포함된 그러한 앎일 것이다." 블랜셔드 (1939), 264쪽.
<14> Thus P1 and P2 present us with a paradox: each of these propositions appears to be obviously true, yet they cannot both be true. For an explanation of why this is so, see Chapter 3, footnote 9.
<14> 따라서 P1과 P2는 우리에게 역설을 보여준다: 이와 같은 명제들의 각각은 명백히 참인 것으로 보이지만, 그래도 그 명제들은 모두 같이 참일 수 없다. 어째서 이것이 그러한지에 대한 설명은 3장 주석 9를 참조하라.
<18> Of course there can be other explanations of why my cat is meowing. But let's simply assume that in the situation we are imagining, she is meowing because she is hungry and wants me to get her food.
<18> 물론 어째서 내 고양이가 울고 있는지에 대한 다른 설명들이 있을 수 있다. 그러나 그냥 단순히 우리가 상상하고 있는 그 상황에서는 그 고양이가 배가 고프고 나에게 먹이를 원하기 때문에 울고 있다고 가정하자.
<25> In order to make this counterexample stick, we would have to explain why the two situations differ with regard to beliefs (1) and (2) without, however, differing in input conditions. It would not appear that such an explanation is difficult to find. For example, we could say that the difference between the two beliefs is caused by a drug. You took this drug in the first situation, but not in the second. Are the chemical effects of the drug on your brain to be counted as input conditions? Certainly they are not to be so counted in a traditional view of cognitive input, according to which input is produced by such things as perception, memory, and introspection.
<25> 이러한 반례를 날카롭게 만들기 위해, 우리는 어째서 그 두 상황들이 믿음들 (1)과 (2)를 고려하여 상이하지만 입력 조건들에 있어서 다르지 않은지 설명해야 할 것이다. 그러한 설명은 찾기에 어렵지 않아 보일 것이다. 예를 들어, 우리는 그 두 믿음들 사이의 차이가 약에 의해 야기된다고 말할 수 있을 것이다. 당신은 첫 번째 상황에서 이 약을 먹었지만 두 번째 상황에서는 먹지 않았다. 당신의 두뇌에 대한 그 약의 화학적 효과들은 입력 조건으로 고려되는 것인가? 확실히 그 영향들은 전통적인 인지 입력에 대한 관점에서는 그렇게 고려되는 것이 아니다. 그 관점에 따르면 입력은 지각, 기억, 내성과 같은 것들에 의해 산출된다.
<28> For a complete account of these matters, see Lehrer (1990), chap. 6. Actually, Lehrer defines coherence not only in terms of beating but also in terms of what he calls "neutralizing." For our purposes in this chapter, however, we need not concern ourselves with this second concept.
<28> 이러한 문제들에 대한 완전한 설명에 대해서는, 레러 (1990) 6장을 참조하라. 실제로, 레러는 정합성을 단지 격파함으로만이 아니라 또한 그가 "무효화"라고 부른 것으로도 정의한다. 그렇지만 이 장에서 우리의 목적들 때문에 우리는 이러한 두 번째 개념에 관심을 기울일 필요가 없다.
<31> Of course, when there are specific reasons for doubt, second thoughts about one's perceptions come naturally. When wearing blue glasses, few people believe that things are really as bluish as they appear to be.
<31> 물론, 의심할 구체적 근거들이 있을 때, 한 개인의 지각들에 대한 2차적 생각들은 자연스럽게 나온다. 푸른 선글라스를 쓰고 있을 때, 사물들이 파랗게 보이는 만큼 실제로도 파랗다고 믿을 사람은 거의 없다.
<33> The assumption here is not, of course, that I disbelieve (4) and (5), but only that (4) and (5) are not among the propositions I believe.
<33> 물론 여기에서 그 가정은 내가 (4)와 (5)를 거짓이라 믿는다는 것이 아니라, 단지 (4)와 (5)가 내가 믿는 명제들 사이에 속하지 않는다는 것뿐이다.
<34> From Lehrer's remarks on the nature of acceptance, it is not ideally clear how he conceives of the relation between acceptance and belief. On the one hand, he claims that acceptances are a subclass of beliefs. On the other hand, he says that "most of what we accept, for example, that 57 is an odd number, we accept without ever having considered it." Lehrer (1989), p.270. Certainly, prior to reading this sentence, I had not held the belief that 57 is an odd number, for I had indeed never considered this matter. Yet Lehrer seems to be suggesting that it had been an acceptance of mine. But if had been, then that acceptance was not a belief of mine. See Greco (1993), in which Greco take Lehrer to be claiming that "acceptances need not be explicit believings"(p. 112).
<34> 수용의 본성에 대한 레러의 언급들로부터, 그가 수용과 믿음의 관계에 대해 어떻게 이해하는지가 이상적으로 분명하지는 않다. 한편으로, 그는 수용들이 믿음들의 하위부류라고 주장한다. 다른 한 편, 그는 "우리가 수용하는 것의 대부분은 예를 들어 57이 홀수라는 것은 우리가 전혀 그에 대해 고찰한 적이 없이 수용한다." 레러 (1989) 270쪽. 확실히, 이 문장을 읽기에 앞서, 나는 57이 홀수라는 믿음을 견지하고 있지 않았는데, 왜냐하면 나는 더욱이 이 문제를 결코 고려한 적이 없기 때문이다. 그런데도 레러는 그 믿음이 나의 수용이었다고 제안하고 있는 것처럼 보인다. 그러나 만일 그게 그러하였다면, 그 수용은 나의 믿음이 아니었다. 그레코 (1993) 참조. 거기에서 그레코는 레러가 "수용들은 명백한 믿는 일들일 필요가 없다(112쪽)"고 주장하고 있다고 받아들인다.
<35>The restriction to empirical beliefs here is important: as far as a priori justification is concerned, Bonjour holds a foundationalist view. See Bonjour (1985), app. A.
<35> 여기에서 경험적 믿음들에 국한함은 중요하다. 선험적 정당성에 관련되는 한에서, 봉주르는 토대론적 관점을 견지한다. 봉주르 (1985) 부록 A.
<37> Bonjour cites Wilfrid Sellars as an influential advocate of the necessity of level ascent. Bonjour sums up Sellars's view as follows: According to Sellars, "the justification of an observational belief always depends on the general knowledge that beliefs of that specific kind are nomologically reliable indicators of the actual presence of the sort of factual situation whose existence they assert." Bonjour (1985), p. 116; cf. Sellars (1963).
<37> 봉주르는 윌프레드 셀라스를 수준 상승의 필연성에 대한 영향력 있는 지지자로 인용한다. 봉주르는 셀라스의 관점을 다음과 같이 정리한다. 셀라스에 따르면, "관찰적 믿음의 정당성은 언제나 특정한 종류에 속하는 믿음들이 입법적으로 신빙성 있는 지표들, 그 지표들이 그 현전을 주장하는 사실적 상황과 같은 종류의 실제적 현전에 대한 지표들이라는 일반적인 앎에 의존한다." 봉주르 (1985) 116쪽. 셀라스 (1963)과 비교하라.
<42> Rather, what does matter is that it's possible for the subject to reflect on her evidence and thus to form appropriate beliefs about her evidence.
<42> 오히려, 문제가 되는 것은 주체가 그녀의 증거에 대해서 숙고하는 것과 따라서 그녀의 증거에 대한 적절한 믿음들을 형성하는 것이 가능하다는 것이다.
<55> According to John Pollock, the isolation objection is inconclusive because coherentism can easily acknowledge that our beliefs are connected with the world through perception. Pollock (1986), pp. 76f. But as we have seen, this reply misses the point. It only establishes that coherentism makes the kind of counterexamples we have considered unlikely, not that it makes them impossible. Furthermore, Pollock claims that foundationalism does not differ from coherentism "with respect to the relationship between our beliefs and the world. The only way the world can influence our beliefs on either a foundations theory or a coherence theory is causally" (p. 76). However, given the way we have construed foundationalism, there is indeed a crucial difference between how coherentism and foundationalism view perception as the epistemic link between beliefs and the world. According to foundationalism, perceptual states have epistemic significance even when they do not manifest themselves in beliefs. According to coherentism, perception matters only in the form of perceptual beliefs.
<55> 존 폴록에 따르면, 고립 논박은 결정적이지 못한데 왜냐하면 정합론이 쉽사리 우리의 믿음들은 지각을 통해 세계와 연결된다는 점을 인정할 수 있기 때문이다. 폴록 (1986) 76쪽 이하. 그러나 우리가 보았듯, 이러한 응답은 핵심을 놓치고 있다. 그 응답은 오로지 정합론이 우리가 고찰하였던 그러한 종류의 반례들을 만들지 않을 것 같다는 점만을 확정지을 뿐 정합론이 그러한 반례들을 불가능하게 만든다는 점은 확정짓지 못한다. 더 나아가서, 폴록은 토대론이 "우리의 믿음들과 세계의 관계성에 대한 측면에서" 정합론과 다르지 않다고 주장한다. 그리고 "토대론에 대해서나 정합론에 대해서나 세계가 우리의 믿음들에 영향을 미칠 수 있는 유일한 길은 인과적으로 영향을 미치는 방식뿐"이라고 주장한다(76쪽). 그렇지만, 우리가 토대론을 해석하였던 방식을 고려하면, 정합론과 토대론이 지각을 어떻게 믿음들과 세계 사이의 인식적 연결고리로 간주하는지에 대해서는 더욱이 결정적인 차이가 있다. 토대론에 따르면, 지각적 상태들은 그 상태들이 그 자체로 믿음들로 드러나지 않을 때에조차 인식적 의미를 지닌다. 정합론에 따르면, 지각은 오로지 지각적 믿음들의 형태에서만 문제시된다.
-蟲-
P.S 양을 좀 늘려 보자는 취지에서 이틀치.
레러의 정합론과 비교되는 토대론
1) We may now, however, wonder whether Lehrer's cohrentism and foundationalism are really competing and mutually inconsistent theories. Putting the two key ingredients of Lehrer's coherentism together, we may sum up his theory thus:
(JL) S's acceptance A is justified if and noly if (i) in S's acceptance system all of A's competitors are beaten; (ii) S accepts that she is a trustworthy source of information under the circumstances under which A was produced.
Does (JL) imply that it is impossible for beliefs to be basic? Recall how we have defined basic beliefs: they are beliefs that are justified without owing their justification to any other beliefs. Now take yourself to hold a putatively basic belief:(1) There is a red object before me
Condition (i) of (JL) demands that in your acceptance system all competitors of (1) be beaten. So according to Lehrer, for (1) to be justified, you must accept, though you need not believe, those propositions that are necessary for beating all of the competitors of (1). Consequently, condition (i) does not imply that for (1) to be justified, there must be further beliefs from which (1) receives its justification. Nor does condition (ii) imply any such thing, for condition (ii) demands acceptances, not beliefs, about your own trustworthiness. Thus if it is true that acceptances need not be beliefs, then (JL) is entirely compatible with the foundationalist assertion that beliefs can be justified without help from any other beliefs. And as we saw above, there is an excellent reason for Lehrer to concede that, indeed, acceptances need not be beliefs: the fact that under ordinary circumstances people just don't form beliefs about whether or not they are trustworthy sources of information under the circumstances under which they form beliefs.1) 그렇지만 우리는 이제 아마도 레러의 정합론과 토대론이 실제로 경쟁 중이고 상호 모순되는 이론들인지 궁금해 할 것이다. 레러의 정합론에 있어서 두 가지 핵심 구성요소들을 다같이 놓고서, 우리는 그의 이론을 다음과 같이 요약할 수 있을 것이다:
(JL) S의 수용 A는 정당화된다 iff (i) S의 수용 체계에 있어서 A의 모든 경쟁 명제들은 격파된다; (ii) S는 그녀가 A가 산출되는 상황들 아래에서 정보의 신뢰할 만한 원천임을 수용한다.
(JL)은 믿음들이 기초적이기는 불가능하다는 점을 시사하는가? 우리가 기초적 믿음들을 어떻게 정의했었는지 기억하자: 기초적 믿음들은 그 정당성을 다른 어떤 믿음들로부터도 빌려오지 않고 정당화된다. 이제 당신 스스로 추정상 기초적인 믿음을 지녀 보도록 하자.(1) 내 앞에 붉은 대상이 있다.
(JL)의 조건 (i)는 당신의 수용 체계에 있어서 (1)의 모든 경쟁 명제들이 격파될 것을 요구한다. 그래서 레러에 따르면 (1)이 정당화되기 위해 당신은 (1)의 경쟁 명제 전부를 격파하기 위해 필요한 그런 명제들을 비록 믿을 필요는 없더라도 반드시 수용해야만 한다. 결론적으로, 조건 (i)은 (1)이 정당화되기 위해 (1)이 그 정당성을 그로부터 받는 그러한 추가적 믿음들이 반드시 있어야 한다고 시사하지 않는다. 조건 (ii)도 그런 어떤 것도 시사하지 않는데, 왜냐하면 조건 (ii)는 당신 자신의 신뢰성에 대해 믿음들이 아니라 수용들을 요구하기 때문이다. 따라서 만일 수용들이 믿음들일 필요가 없다는 것이 참이라면, (JL)은 믿음들이 다른 어떠한 믿음들로부터의 도움도 없이 정당화될 수 있다는 토대론적 주정과 전적으로 양립가능하다. 그리고 우리가 위에서 보았듯, 레러가 더욱이 수용들을 믿음들일 필요가 없다고 인정할 탁월한 근거가 있다. 그 근거는 일상적 상황들 아래에서 사람들이 믿음들을 형성하는 그러한 상황들 아래에서 정보의 신뢰할 만한 원천들인지 아닌지에 대해 믿음들을 형성하지는 않는다는 사실이다.2) In fact, Lehrer's coherentism seems not only compatible with, but indeed akin to, foundationalism as construed in Chapter 5. Recall that we construed foundationalism as a theory according to which S's belief B is basic, and thus justified, only if
(i) S does not have any evidence that defeats S's justification for B;
(ii) S has evidence for believing that B was formed in a reliable manner.
These conditions roughly correspond to the two conditions of Lehrer's theory. Like Lehrer's theory, foundationalism (as developed in Chapter 5) makes justification negatively dependent upon the believer's entire belief system: for a belief to be justified, there must not be any further beliefs that would defeat it. Second, it makes justification dependent upon level ascent. This second condition, however, is spelled out in terms of evidence for appropriate metabeliefs, and not, like Lehrer's, in terms of meta-acceptances. Thus the dispute between Lehrer and foundationalists may be viewed as one about how the intuitions underlying the two conditions are best captured, rather than one reflecting a conflict between irreconcilable intuitions about the structure of justification.(ii) S has evidence for believing that B was formed in a reliable manner.
2) 사실, 레러의 정합론은 5장에서 해석된 바와 같은 토대론과 양립가능할 뿐만 아니라 더욱이 유사한 것으로도 보인다. 우리가 토대론을 그에 따르면 S의 믿음 B가 기초적이고, 따라서 정당화되는 것은 오로지 다음과 같은 한에서만인 그러한 이론으로 해석하였다는 것을 기억하자.
(i) S는 S의 B에 대한 정당성을 상쇄시키는 어떠한 증거도 지니지 않는다;
(ii) S는 B가 신빙성 있는 방식으로 형성되었다는 것을 믿기 위한 증거를 지닌다.
(ii) S는 B가 신빙성 있는 방식으로 형성되었다는 것을 믿기 위한 증거를 지닌다.
이러한 조건들은 거칠게나마 레러 이론의 두 가지 조건들에 부합한다. 레러의 이론처럼, 토대론 (5장에서 전개된 것과 같은) 은 정당성을 부정적으로 믿는 사람의 전체 믿음 체계에 의존하도록 만든다. 한 믿음이 정당화되기 위해, 그 믿음을 상쇄시킬 그 어떤 추가적인 믿음들도 결코 있어서는 안 된다. 둘째, 토대론은 정당성을 수준 상승에 의존하도록 만든다. 그렇지만 이 두 번째 조건은 적절한 메타적 믿음들에 대한 증거라는 말로 간략히 설명되며, 레러의 이론과 같이 메타적 수용들로 설명되지는 않는다. 따라서 레러와 토대론자들 사이의 논쟁은 아마도 정당성의 구조에 대한 양립할 수 없는 직관들 사이의 갈등을 숙고하는 논쟁이라기 보다는, 어떻게 그 두 조건들 기저에 놓인 직관들이 최선으로 획득되는지에 대한 논쟁일 것이다.
Laurence Bonjour: Coherence as Metajustification
로렌스 봉주르: 메타-정당성으로서의 정합성
1) Like Lehrer, Bonjour conceives of justification in terms of coherence. Unlike Lehrer, however, he insists that coherence must be understood in terms of relations between actual beliefs. Bonjour's reason for holding this view has to do with the idea of epistemic responsibility. Before we can examine Bonjour's thoughts on this topic, however, we must first discuss how he conceives of coherence.
1) 레러와 같이, 봉주르는 정당성을 정합성으로 이해한다. 그렇지만 레러와 달리 그는 정합성이 반드시 실제적 믿음들 사이의 관계들로 이해되어야만 한다고 주장한다. 이러한 관점에 대한 봉주르의 근거는 인식적 책임성에 대한 생각과 함께여야 한다. 그렇지만 우리가 봉주르의 이러한 주제에 대한 사유들을 검토할 수 있기에 앞서서 우리는 반드시 우선 어떻게 그가 정합성을 이해하는지 논의해야만 한다.
2) According to Bonjour, for an empirical belief of mine, B, to enjoy coherence, I must have two further beliefs that, taken together, make it likely that B is true.<35> Put differently, B coheres with my background beliefs if and only if I have a reason, or a justificatory argument, for the truth of B. The form of such an argument is the following:
(1) B has feature F.
(2) Beliefs having feature F are very likely to be true.
Therefore:
(3) B is very likely to be true.<36>
It is impossible to formulate such an argument without engaging in what we have called "level ascent."<37> If you believe the first premise, then you have formed a higher-level belief: a belief about a belief of yours. The same holds for the second premise and the conclusion. If you believe (2), then you hold a belief about beliefs of a certain type, and if you believe the conclusion, then you believe that a belief of yours is likely to be true. Now, the point that matters most in this context is this: According to Bonjour, my belief B can be justified only if I actually believe premises (1) and (2). He writes: "In order for B to be justified for a particular person A (at a particular time), it is necessary, not merely that justification along the above lines exist in the abstract, but also that A himself be in cognitive possession of that justification, that is, that he believes the appropriate premises of form (1) and (2)…."<38>(2) Beliefs having feature F are very likely to be true.
Therefore:
(3) B is very likely to be true.<36>
2) 봉주르에 따르면, 나의 경험적 믿음 B가 정합성을 누리기 위해서 나는 반드시 B가 참일 것처럼 만드는 두 가지 추가적 믿음들을 함께 취해지는 것으로 지녀야만 한다.<35> 달리 말해서, B는 나의 배경적 믿음들과 정합적이다 iff 나는 B의 참에 대한 근거 또는 정당화하는 논증을 지닌다. 그러한 논증의 형태는 다음과 같다.
(1) B는 특징 F를 지닌다.
(2) 특징 F를 지니는 믿음들은 매우 참일 듯하다.
그러므로:
(3) B는 매우 참일 듯하다.<36>
우리가 "수준 상승"이라 부른 일에 참여함이 없이 그러한 논증을 정식화하기란 불가능하다.<37> 만일 당신이 첫 번째 전제를 믿는다면, 당신은 상위-수준의 믿음을 형성하였다: 그것은 당신의 믿음에 대한 믿음이다. 동일한 점이 두 번째 전제와 결론에 대해서도 유지된다. 만일 당신이 (2)를 믿는다면, 당신은 특정 유형의 믿음들에 대한 믿음을 지니고, 만일 당신이 그 결론을 믿는다면, 당신은 당신의 믿음이 참일 것 같다고 믿는다. 이제, 이러한 문맥에서 가장 문제가 되는 점은 이것이다: 봉주르에 따르면, 나의 믿음 B는 오직 내가 실제로 전제 (1)과 (2)를 믿을 때에만 정당화될 수 있다. 그는 다음과 같이 적고 있다. "특정인 A에 대해(특정 시점에서) B가 정당화되기 위해서는, 단순히 상위 노선들에 따라 이론적으로 존재하는 것뿐 아니라 또한 A 스스로 인지적으로 그 정당성을 소유하고 있는 것까지, 즉, 그가 (1)과 (2)의 형식에 대한 적절한 전제들을 믿는 것까지도 필연적이다…."<38>(2) 특징 F를 지니는 믿음들은 매우 참일 듯하다.
그러므로:
(3) B는 매우 참일 듯하다.<36>
3) Lehrer and Bonjour, then, agree that coherence is, at least in part, a function of level ascent. Unlike Lehrer, however, Bonjour insists that level ascent must take the form of actual beliefs. Next, we shall examine Bonjour's reasons for this view.
3) 레러와 봉주르는 그래서 정합성이 최소한 부분적으로 수준 상승의 기능임을 동의한다. 그렇지만 레러와 달리 봉주르는 수준 상승이 반드시 실제 믿음들의 형식을 취해야만 한다고 주장한다. 다음으로, 우리는 이러한 관점에 대한 봉주르의 근거들을 검토할 것이다.
Bonjourean Justification and Epistemic Responsibility
봉주르적 정당성과 인식적 책임성
1) According to Bonjour, the requirement that premises (1) and (2) be actually believed is imposed by considerations of epistemic responsibility.<39> For a subject S to be epistemically responsible in holding belief B, S must "be in cognitive possession" or "have access to" the justification for B. Bonjour writes that if S does not have access to the justification, then S "has no reason for thinking that the belief is at all likely to be true."<40>
1) 봉주르에 따르면, 전제 (1)과 (2)가 실제적으로 믿어진다는 조건이 인식적 책임성에 대한 고찰들에 의해 부과된다.<39> 주체 S가 믿음 B를 지님에 있어서 인식적으로 책임이 있기 위해, S는 반드시 B에 대한 정당성을 "인지적으로 소유"하거나 그에 대한 "수용을 지녀"야만 한다. 봉주르는 만일 S가 그 정당성에 대한 수용을 갖지 않는다면 S는 "그 믿음이 어쨌든 참일 듯하다고 생각할 아무런 근거도 가지지 않는다"고 적고 있다.<40>
2) In order to evaluate this argument, we must determine how we are to interpret phrases like "being in cognitive possession of a justification" and "having access to a justification." And here we can distinguish between a strict and a liberal interpretation. According to the latter, I have access to the justification for a belief of mine if, in order for me to recognize my belief's justification, I need to do no more than reflect on the belief's epistemic credentials. According to the strict interpretation, justification of which I am in cognitive possession, or to which I have access, must come in the form of beliefs. As we have seen, Bonjour prefers the strict interpretation, for he demands that the premises of the argument displayed above take the form of actual beliefs.
2) 이 논증을 평가하기 위해, 우리는 반드시 어떻게 우리가 "정당성을 인식적으로 소유함"과 "정당성에 대한 소유를 지님" 같은 구절들을 해석할 것인지 결정해야만 한다. 그리고 여기에서 우리는 엄격한 해석과 느슨한 해석을 구분할 수 있다. 후자에 따르면, 나는 만일 내가 나의 믿음의 정당성을 재인하기 위해 그 믿음의 인식적 신용 증명들에 대해 숙고하는 외에 다른 아무것도 할 필요가 없다면 그 정당성에 대한 수용을 지닌다. 엄격한 해석에 따르자면 내가 인식적으로 소유하고 있거나 또는 내가 그에 대한 수용을 지니는 정당성은 반드시 믿음들의 형태로 나타나야만 한다. 우리가 보았듯, 봉주르는 엄격한 해석을 선호하는데, 왜냐하면 그는 위에서 제시된 논증의 전제들이 실제적 믿음들의 형태를 취하기를 요구하기 때문이다.
3) But a problem arises for Bonjour's argument. Unless he justifies his preference for the strict interpretation of the phrase "having access to a justification," it remains unclear why considerations of epistemic responsibility necessitate the truth of the argument's conclusion. There is no doubt that Bonjour's perspective on justification is decidedly internalist, which is why he insists that a belief's justification must be cognitively accessible to the subject.<41> Internalists, however, need not agree with Bonjour that justification is accessible only if it comes in the form of further beliefs. They might hold that justification is also accessible if it comes in the form of evidence, where it doesn't matter whether this evidence manifests itself in further beliefs or not.<42> It must be said, therefore, that the underpinnings of Bonjour's strictly doxastic perspective on the nature of justification display a conspicuous weakness, one that assumes special importance when we consider, as we shall do next, what consequences Bonjour's doxasticism incurs.
3) 그러나 봉주르의 논증에 대해 문제가 발생한다. 그가 그의 "정당성에 대한 수용을 지님"이란 구절의 엄격한 해석에 대한 선호를 정당화시키지 않는 한, 어째서 인식적 책임성에 대한 고찰들이 그 논증 결론의 참을 필요로 하는지는 불분명한 채로 남는다. 봉주르의 정당성에 대한 관점이 확실히 내재주의적이라는 점은 의심의 여지가 없는데, 그것이 그가 믿음의 정당성이 반드시 인식적으로 주체에게 수용가능적이어야만 한다고 주장하는 이유이다.<41> 그렇지만 내재주의자들은 정당성이 오직 추가적 믿음들의 형태로 나타날 때에만 수용가능하다는 점에서 봉주르에게 동의할 필요는 없다. 그들은 아마도 정당성이 또한 만일 증거의 형태로 나타난다면, 이 증거가 그 자신을 추가적 믿음들로 드러내든 아니든 문제가 되지 않는 곳에서 그러하다면 또한 수용 가능하다.<42> 그러므로 반드시 정당성의 본성에 대한 봉주르의 엄격하게 사견적인 관점에 대한 토대들은 뚜렷한 약점을 드러내 보인다고 이야기되어야만 한다. 그 약점은 우리가 이후에 할 것과 같이 봉주르의 사견주의가 초래하는 결과들이 무엇인지 고찰할 때 특별히 중요한 양상을 취하는 것이다.
Bonjourean Level Ascent
봉주르의 수준 상승
1) As we have seen, the basic idea of Bonjourean coherentism is that for an empirical belief B to be justified, the subject must have a further justified belief to the effect that beliefs like B are likely to be true. In order to examine how this works out in detail, let us consider one of Bonjour's own examples. Suppose I see a red book on my desk and accordingly believe
(1) There is a red book on the desk.
What justification might I have for believing this proposition?1) 우리가 보았듯이, 봉주르 정합론의 기초적 발상은 경험적 믿음 B가 정당화되기 위해, 그 주체는 반드시 B와 같은 믿음들이 참일 듯하다는 취지의 추가적으로 정당화된 믿음을 지녀야만 한다. 어떻게 이것이 구체적으로 이루어지는지 검토하기 위해, 봉주르 자신의 예시들 중 한 가지를 고찰해 보도록 하자. 내가 내 책상 위 붉은 책 한 권을 보고 그에 따라 다음과 같이 믿는다고 가정하자.
(1) 책상 위에 붉은 책 한 권이 있다.
나는 이 명제에 대해 어떠한 정당성을 가지겠는가?2) According to Bonjour, my justification for (1) comes in the form of two propositions. The first of these is about what kind of a belief (1) is. Bonjour points out that (1) is noninferential: it is not inferred from any other belief; it simply occurs to me. In Bonjour's terminology, such beliefs are cognitively spontaneous. Second, he refers to (1) as a belief of kind K: a belief about the color and general classification of a medium-sized object. Third, he points out that (1) is formed under what we consider standard conditions of observation: I am neither too close to nor too far away from the book, my eyes are functioning well, and the lighting is good. Putting these three points together, we shall express the first proposition thus: I have a cognitively spontaneous belief of kind K under conditions C that there is a red book on the desk.
2) 봉주르에 따르면, (1)에 대한 나의 정당성은 두 가지 명제들의 형태로 나타난다. 이것들 중 첫 번째 것은 믿음 (1)이 어떤 종류인가에 대한 것이다. 봉주르는 (1)이 비추론적임을 지적한다. 즉 (1)은 다른 어떤 믿음으로부터도 추론되지 않는다. 그것은 단순히 나에게 일어날 따름이다. 봉주르의 용어로, 그러한 믿음들은 인지적으로 자발적이다. 둘째로, 그는 (1)을 종류 K에 속하는 믿음이라 말한다. 그 믿음은 색에 대한 것이고 중간 크기 대상의 일반적 분류에 대한 것이다. 셋째, 그는 (1)이 우리가 관찰의 표준적 조건들이라 여기는 조건 아래에서 형성된다. 즉 나는 그 책으로부터 너무 가까이도 지나치게 멀리도 있지 않고, 나의 눈은 잘 기능하고 있으며, 조명은 적당하다. 이러한 세 가지 조건들을 함께 놓으면서, 우리는 첫 번째 명제를 다음과 같이 표현할 것이다: 나는 조건들 C 아래에서 종류 K에 속하는 인식적으로 자발적인 믿음, 붉은 책 한 권이 책상 위에 있다는 믿음을 지닌다.
3) The second proposition that, according to Bonjour, justifies me in believing (1) is this: Cognitively spontaneous beliefs of kind K under conditions C are very likely to be true. Now, if I conjoin both of these propositions, Bonjour's says, I am in a position to offer a justificatory argument for believing (1):
P1 I have a cognitively spontaneous belief of kind K under conditions C taht there is a red book on the desk
P2 Cognitively spontaneous beliefs of kind K under conditions C are very likely to be true.
Therefore:
(C) My belief that there is a red book on the desk is very likely to be true.
The formulation of such an argument necessarily involves level ascent. The first premise and the conclusion are about the "red book" belief, and the second premise is a generalization about a certain kind of belief held under certain condtions. It is impossible, therefore, to believe the premises and the conclusion of this argument without forming beliefs about beliefs. Unfortunately, this means, as we shall se next, that Bonjourean standards of justification are very difficult to satisfy.P2 Cognitively spontaneous beliefs of kind K under conditions C are very likely to be true.
Therefore:
(C) My belief that there is a red book on the desk is very likely to be true.
3) 봉주르에 따르면 (1)을 믿음에 있어서 나를 정당화하는 두 번째 명제는 이것이다. 즉 조건들 C 아래에서 종류 K에 속하는 인식적으로 자발적인 믿음들은 매우 참일 듯하다. 이제, 만일 내가 이 두 명제들 모두를 결합시키면, 봉주르가 말하기로, 나는 (1)을 믿음에 대한 정당화 논증을 제공하는 위치에 있다:
P1 나는 조건들 C 아래에서 종류 K에 속하는 인식적으로 자발적인 믿음, 책상 위에 붉은 책 한 권이 있다는 믿음을 지닌다.
P2 조건들 C 아래에서 종류 K에 속하는 인식적으로 자발적인 믿음들은 매우 참일 듯하다.
그러므로:
(C) 책상 위에 붉은 책 한 권이 있다는 나의 믿음은 매우 참일 듯하다.
P2 조건들 C 아래에서 종류 K에 속하는 인식적으로 자발적인 믿음들은 매우 참일 듯하다.
그러므로:
(C) 책상 위에 붉은 책 한 권이 있다는 나의 믿음은 매우 참일 듯하다.
그와 같은 논증의 정식화는 필연적으로 수준 상승을 포함한다. 첫 번째 전제와 결론은 "붉은 책"이라는 믿음에 대한 것이고, 두 번째 전제는 특정 조건들 아래에 묶인 특정한 종류의 믿음에 대한 일반화이다. 그러므로 이 논증의 전제와 결론을 믿음들에 대한 믿음들을 형성하지 않고 믿는다는 것은 불가능하다. 불행히도, 이것은 우리가 다음에 볼 바와 같이 봉주르의 정당성에 대한 표준들이 만족시키기에 무척 어렵다는 것을 의미한다.
Level Ascent and Skepticism
수준 상승과 회의주의
1) One serious issue raised by Bonjour's justificatory argument is whether it is psychologically realistic to view justification as resulting from arguments of that type. Referring to his own belief that there is a red book on the desk, Bonjour says that he believes the premises of his argument.<43> What, however, about ordinary people with no schooling in philosophy? When they form cognitively spontaneous beliefs about medium-sized objects, do they believe the premises of a justificatory argument like the one Bonjour has proposed? It seems quite doubtful that they would. As pointed out earlier in the discussion of Lehrer's coherentism, epistemic level ascent is a sophisticated epistemological procedure. Ordinarily, people don't perform cognitive operations of such complexity.<44>
1) 봉주르의 정당화 논증에 의해 발생하는 한 가지 심각한 문제는 정당성을 그런 유형의 논증들로부터 귀결하는 것으로 간주하는 것이 심리적으로 현실적인가 하는 것이다. 책상 위에 붉은 책 한 권이 있다는 그 자신의 믿음을 지시하면서, 봉주르는 그가 그의 논증에 속하는 전제들을 믿는다고 말한다.<43> 그렇지만 정규 철학교육을 받은 일이 없는 일상인들에 대해서는 어떠한가? 그들이 중간 크기 대상들에 대한 인지적으로 자발적인 믿음들을 형성할 때, 그들은 봉주르가 제안하였던 그와 같은 정당화하는 논증의 전제들을 믿는가? 그들이 그러하리란 건 꽤나 의심스러워 보인다. 앞서 레러의 정합론에 대한 논의에서 지적되었듯, 인식적 수준 상승은 정교한 인식론적 절차이다. 일상적으로, 사람들은 그렇게 복잡한 인지 작업들을 수행하지 않는다.<44>
2) This objection can be further advanced by bringing the concept of coherence into the discussion. The point of Bonjour's justificatory argument is to show that his belief "There is a red book on the desk" coheres with his other beliefs. So, according to Bonjour, a belief of mine is justified only if I believe it to coheres with my other beliefs. However, ordinary people don't have a grasp of the concept of coherence, and hence can't form higher-level beliefs according to which their beliefs enjoy coherence.<45> In reply to this argument, Bonjour points out that he disagrees with the claim that
Philosophically uneducated adults … have no grasp at all of this concept. On the contrary, I think that such persons frequently find failures of coherence intuitively objectionable (even though they of course wouldn't formulate the point in that way).<46>
Now, the extent to which philosophically uneducated people to do or do not grasp the concept of coherence is an empirical question that cannot be settled from the philosopher's armchair. What can be settled, however, is this: Even if it were right that ordinary people find a lack of coherence objectionable, it would not follow that when their beliefs do enjoy coherence, their doxastic systems include the kind of beliefs that are suitable as premises for justificatory arguments a la Bonjour. Just reflect on the complexity of the premises in Bonjour's argument. In order to hold higher-level beliefs that can play the role of these premises, people would constantly have to consider what kind of lower-level beliefs they are forming, under which conditions they are forming these beliefs, and whether beliefs of so-and-so kind held under such-and-such conditions are very likely to be true: It seems doubtful that ordinary people would bother considering such matters, and even more unlikely that they would know how to carry out the discriminations level ascent demands.2) 이러한 반박은 정합성의 개념을 끌어들임으로써 그 논의로 더 진척될 수 있다. 봉주르 정당화 논증의 요지는 "책상 위에 붉은 책 한 권이 있다"라는 그의 믿음이 그의 다른 믿음들과 정합적임을 보여주는 것이다. 그래서, 봉주르에 따르면, 나의 믿음은 오로지 내가 그 믿음을 나의 다른 믿음들과 정합적이라고 믿는 한에서만 정당화된다. 그렇지만, 일상인들은 정합성의 개념을 파악하지 못하고, 따라서 그들의 믿음들이 그에 따라 정합성을 향유할 그런 상위-수준 믿음들을 형성할 수 없다.<45> 이러한 논증에 대한 대답으로, 봉주르는 그 사람이 다음과 같은 주장에 동의한다는 점을 지적한다.
철학적으로 교육받지 않은 성인들은 … 이 개념에 대해 전혀 아무런 파악도 못한다. 반대로, 나는 그러한 사람들이 빈번히 정합성의 실패들이 직관적으로 반박가능하다는 것을 발견한다고 생각한다 (설령 그들이 물론 그러한 방식으로 그 핵심을 정식화하지는 않으리라 할지라도).<46>
이제, 철학적으로 교육받지 않은 사람들이 파악할 수 있거나 파악할 수 없는 정합성 개념의 범위는 어디까지인지, 그것은 철학자의 탁상공론으로 해결될 수 없을 경험적 물음이다. 그렇지만 결정될 수 있는 것은 이와 같다. 즉 설령 일상적 사람들이 정합성의 결여를 반박가능성으로 알아본다는 것이 옳다 할지라도, 그들의 믿음들이 정합성을 누린다는 것, 그들의 사견적 체계들이 봉주르 풍의 정당화 논증들을 위한 전제들로서 적합한 그런 종류의 믿음들을 포함한다는 것이 귀결되진 않을 것이다. 이러한 전제들로서의 역할을 수행할 수 있는 상위-수준 믿음들을 지니기 위해, 사람들은 그들이 형성하고 있는 하위-수준 믿음들이 어떠한 종류의 것인지, 어떤 조건들 아래에서 그들이 이러한 믿음들을 형성하고 있는지, 그리고 그러저러한 조건들에 묶인 그러저러한 종류의 믿음들이 매우 참일 듯한지 지속적으로 고찰해야 할 것이다. 즉 일상인들이 그러한 문제들을 고찰하는 일에 신경쓰리라는 것은 의심스러워 보이고, 그들이 수준 상승이 요구하는 식별들을 어떻게 이끌어낼지 알리란 것도 영 그럴듯 싶지 않다.
3) In fact, Bonjour admits that coherence as a standard of justification is so difficult to meet that "even we philosophically sophisticated ones fail to have a fully explicit and adequate grasp of this concept." Then he goes on to conclude:
To the extent that this is so, I hold … that even we fall short of and hence only approximate ideal epistemic justification.<47>
In response to this verdict, Bonjour distinguishes between approximate and ideal justification. As far as the latter is concerned, Bonjour pases an explicit verdict in favor of skepticism. Concerning the former, he does not.<48> Indeed, he should not, for the coherence theory of justification he advocates is supposed to provide a rebutting response to skepticism. Thus he writes:It is … worth emphasizing at the outset that I am concerned here only with coherence theories which purport to provide a response to skepticism.<49>
However, if ordinary people don't form the kind of beliefs necessary for Bonjour's justificatory argument - and it seems very likely that they don't - then the empirical beliefs of ordinary people don't even approximate justification. It is hard to see, therefore, how we can escape the conclusion that Bonjour's coherentism must be considered a version of fullfledged skepticism about the extent to which ordinary empirical beliefs are justified.3) 사실, 봉주르는 정당성의 표준으로서의 정합성이 "철학적으로 정교한 우리들 조차 이 개념에 대해 충분한 해명이나 적절한 파악을 지니는 데에 실패할 만큼" 그렇게 충족시키기 어렵다는 점을 인정한다. 그래서 그는 계속해서 다음과 같이 결론내린다.
이것이 그러하다면, 나는 … 우리조차 따라서 이상적인 인식적 정당성에 미치지 못하며 오로지 그 근사치에만 가까울 뿐이라고 주장한다.<47>
이러한 평가에 응답함에 있어서, 봉주르는 근사치 정당성과 이상적 정당성을 구분한다. 후자와 관련되는 한에서, 봉주르는 회의주의에 대한 지지에 있어서의 명확한 평가를 그냥 넘어간다. 전자와 관련해서는 그렇지 않다.<48> 더욱이 그는 그렇지 않아야 할 것인데, 왜냐하면 그가 지지하는 정당성에 대한 정합론이 회의주의에 반박하는 응답으로 생각되기 때문이다. 따라서 그는 다음과 같이 적고 있다.
내가 여기에서 오로지 회의주의에 대한 응답을 제공한다고 주장하는 정합론들에만 관심을 가진다는 것은 … 처음부터 강조할 필요가 있다.<49>
그렇지만, 만일 일상인들이 봉주르의 정당화 논증에 필요한 그런 종류의 믿음들을 형성하지 않는다면 - 그리고 그들이 상당히 그렇지 않을 것 같아 보인다 - 일상인들의 경험적 믿음들은 정당성의 근사치에도 미치지 않는다. 그러므로 어떻게 우리가 봉주르의 정합론이 반드시 일산적 경험적 믿음들이 정당화되는 범위에 대한 완숙된 회의주의의 한 형태로 간주되어야만 한다는 결론을 피할 수 있을지 알기란 어렵다.The Isolation Objection
고립 반박
1) We shall conclude this chapter by considering how coherentists would reply to a standard objection to coherentism, according to which coherentism isolates belief systems from the world.<50> Coherentism asserts that beliefs are justified by virtue of relations between, not beliefs and the world, but beliefs only. Why, then, should it matter, as far as a belief system's justification is concerned, what the world is like? Coherentism, so the objection goes, implies that it does not matter - or, to be more precise, that it does not matter enough.
1) 우리는 이 장을 어떻게 정합론자들이 정합론에 대한 표준적 반박에 대해 응답할 것인지를 고찰함으로써 끝맺어야 할 것이다. 그 반박에 따르면 정합론은 믿음 체계들을 세계로부터 고립시킨다.<50> 정합론은 믿음들이 믿음들과 세계 사이의 관계들이 아니라 오로지 믿음들만의 관계들의 덕분으로 정당화된다고 주장한다. 그러면, 믿음 체계의 정당성에 관련되는 한에서 어째서 정합론이 세계가 무엇과 같은지를 문제삼아야 하는가? 정합론은, 그 반박이 그렇게 진행되듯, 그것이 문제가 되지 않는다는 것을 시사한다. - 혹은, 좀 더 정확히 하자면, 그것은 충분히 문제시되지는 않는다.
2) The isolation objection can be formulated in two different ways. In the words of Ernest Sosa,
the view that justification is a matter of relations among beliefs is open to an objection from alternative coherent systems or detachment from reality, depending on one's perspective. From the latter perspective the body of beliefs is held constant and the surrounding world is allowed to vary; from the former it is the surrounding world that is held constant while the body of beliefs is allowed to vary. In either case, according to the coherentists, there could be no effect on the justification for any beliefs.<51>
In order to discuss both forms of the isolation objection, we must consider an example. Let's introduce a world W in which you are visiting a zoo and are looking at an enclosure with two aardvarks that are clearly within your view. You form the cognitively spontaneous belief(1) There are two aardvarks in this enclosure,
and this belief, so let us assume, coheres with your overall belief system M. We also assume that, besides what you observe, you don't have any other information about the number of aardvarks before you. Furthermore, let's introduce a world W* that differs from W in this respect: in W*, you clearly see three instead of two aardvarks.2) 고립 논박은 두 가지 상이한 방식들로 정식화될 수 있다. 어니스트 소사의 말로는,
정당성이 믿음들 사이의 관계들에 대한 문제라는 관점은, 한 개인의 관점에 의존하면서, 대안적 정합 체계들이나 현실과의 단절로부터 반박에 열려 있다. 후자의 관점으로부터 믿음들의 전체는 변함없이 유지되고 주변세계는 변화를 허용한다. 전자로부터는 주변세계가 변함없이 유지되는 반면 믿음들의 전체는 변화를 허용한다. 각 경우에서, 정합론자들에 따르면 어떠한 믿음에 대해서든 정당성에는 아무런 영향이 없다.<51>
고립 논박의 형식들 양자를 모두 논의하기 위해, 우리는 하나의 예시를 고찰해야만 한다. 당신이 동물원을 방문하고 있으며 당신의 시야 안에 분명하게 들어오는 땅돼지 두 마리가 있는 울타리를 바라보고 있는 세계 W를 도입해 보자. 당신은 다음과 같은 인지적으로 자발적인 믿음을 형성한다.
(1) 이 울타리에 땅돼지 두 마리가 있다.
그리고 이 믿음은 우리가 그렇게 가정할 것과 같이 당신의 전반적 믿음 체계 M과 정합적이다. 우리는 또한 당신이 관찰하는 것 이외에, 당신은 당신 앞의 땅돼지들의 수에 대한 다른 어떤 정보도 가지고 있지 않다고 전제한다. 더 나아가서, 다음과 같은 측면에서 W와 다른 세계 W*를 도입하도록 하자. W*에서 당신은 두 마리의 땅돼지들 대신 세 마리의 땅돼지들을 분명하게 본다.3) In order to illustrate the detachment objection, we must hold M constant in both worlds: M is coherent in W, and equally coherent in W*. According to the detachment objection, since coherentism makes justification solely a function of coherence, coherentism implies that you are equally justified in believing (1) in both W and W*. But this is utterly implausible because when you clearly see three aardvarks in the enclosure, as you do in W*, you can't be justified in believing that there are only two aardvarks in the enclosure (supposing, as we are, that you don't have any additional relevant information).
3) 분리 반박을 설명하기 위해, 우리는 M을 두 세계 모두에서 변함없이 유지해야만 한다. M은 W에서 정합적이며, W*에서도 똑같이 정합적이다. 분리 반박에 따르면, 정합론은 정당성을 오로지 정합성의 기능으로만 만들기 때문에, 정합론은 당신이 (1)을 믿음에 있어서 W와 W* 양쪽 모두에서 똑같이 정당화된다는 것을 시사한다. 그러나 이것은 완전히 아니다 싶은데 왜냐하면 당신이 W*에서 하듯 울타리 안 세 마리 땅돼지들을 분명하게 보고 있을 때, 당신은 울타리 안에 오직 두 마리의 땅돼지들만이 있다고 믿음에 있어서 정당화될 수 없기 때문이다 (우리가 그러하듯 당신이 그 어떤 추가적인 상관된 정보도 지니고 있지 않다고 가정하면).
4) Let's consider how coherentists could reply to this objection. Suppose the transition from W to W* takes place as you are observing the aardvarks: the two aardvarks that were there to begin with are joined by a third, which emerges from an opening in an adjacent building. Yet, so we are imagining, you continue believing
(1) There are two aardvarks in this enclosure.
Coherentists would reply that if you continue believing (1), the immediate result will be a lack of coherence, for as soon as the third aardvark enters the scene, your visual perceptions will induce you to believe things that are incompatible with (1); for example:(2) The two aardvarks in this enclosure are joined by another one.
Thus the change from W to W* is unlikely to leave your belief system's coherence intact (unless you make appropriate changes to your belief system). Coherentism does not, therefore, imply that your belief system is disconnected from the world. Rather, coherentism can easily maintain that your belief system's coherence is, via perception, responsive to how the world changes.4) 어떻게 정합론자들이 이러한 반박에 응답할 수 있을지 고찰해 보도록 하자. W에서 W*로의 이행이 당신이 그 땅돼지들을 관찰하고 있는 동안에 발생한다고 가정해 보자. 처음에 있던 두 마리 땅돼지들은 인접한 열려있는 건물로부터 나타난 세 번째 돼지와 모이게 된다. 그런데도, 우리가 그렇게 상상하듯, 당신은 계속해서 다음과 같이 믿는다.
(1) 이 울타리 안에는 두 마리 땅돼지들이 있다.
정합론자들은 만일 당신이 계속해서 (1)을 믿는다면, 그 당면한 결론이 정합성을 결여할 것인데, 왜냐하면 세 번째 땅돼지가 그 장면에 들어서자 마자, 당신의 시각적 지각들은 당신이 (1)과 양립불가능한 것들을 믿도록 유도할 것이기 때문이라고 대답할 것이다. 예를 들어(2) 이 울타리의 두 마리 땅돼지들은 또 다른 한 마리와 모였다.
따라서 W에서 W*로의 변화는 당신의 믿음 체계의 정합성을 온전하게 남겨두지 않을 것 같다 (당신이 당신의 믿음체계에 적절한 변화들을 이루지 않는 한). 그러므로 정합론은 당신의 믿음체계가 세계와 연결되지 않는다고 시사하지 않는다. 오히려, 정합론은 당신의 믿음 체계 정합성이 지각을 통하여 세계가 변화하는 방식에 반응하는 것이라고 쉽사리 주장할 수 있다.
5) In response to this move, critics of coherentism could concede that coherentism does indeed allow for a percpetual connection between our beliefs and the world. But they could insist that this connection is not tight enough. True, it is unlikely that once the change we are imagining has taken place, your belief system's coherence remains preserved. What, however, if it does remain preserved? In that case, coherentism implies - absurdly - that you are justified in believing in the presence of two aardvarks when you are clearly seeing three of them.
5) 이러한 조치에 대한 응답에 있어서, 정합론의 비판자들은 정합론이 또한 우리의 믿음들과 세계 사이의 지각적 연결에 대해서도 허용한다고 인정할 수 있을 것이다. 그러나 그들은 이러한 연결이 충분히 긴밀하지는 못하다고 주장할 수도 있을 것이다. 실로, 우리가 상상하고 있는 그 변화가 일단 일어나면, 당신의 믿음 체계 정합성은 보존되어 남을 것 같지 않다. 그렇지만, 그것이 보존되어 남는다면 어떤가? 그 경우, 정합론은 - 부조리하게 - 당신이 명백히 세 마리의 땅돼지들을 보고 있을 때 두 마리 땅돼지들의 현전을 믿음에 있어서 정당화된다는 것을 시사한다.
6) In order to appreciate the force of the detachment objection, suppose that, unbeknownst to you, a mad scientist has decided to make you a guinea pig for his cognitive ray gun. The rays his gun emits are perceptual neutralizers. They partially eliminate the doxastic effects your perceptual experiences tend to have. Because you are exposed to these rays, all those beliefs are eliminated from your belief system that, if induced by perceiving the third aardvark, would fail to cohere with (1). Thus, when you believe that there are two aardvarks in the enclosure although you are perceiving three, you don't believe anything that would contradict, or somehow undermine (i.e., fail to cohere with), this belief.
6) 분리 반박의 힘을 평가하기 위해서, 당신이 모르는 사이에, 한 미친 과학자가 그의 인지 광선총(?;;)으로 당신을 기니피그(실험대상)으로 만들 결심을 했다고 가정해 보자. 그의 총이 방출하는 광선은 지각적 중화물이다. 그 광선은 부분적으로 당신의 지각 경험들이 지니는 경향이 있는 사견적 영향들을 삭제한다. 당신이 이러한 광선에 노출되기 때문에, 만일 세 번째 땅돼지를 지각함으로써 유발된 것이라면 (1)과 정합적이지 않을 그러한 모든 믿음들은 당신의 믿음체계로부터 삭제된다. 따라서, 당신이 비록 세 마리 땅돼지들을 지각하고 있을지라도 울타리 안에 두 마리 땅돼지들이 있다고 믿을 때, 당신은 이 믿음에 모순될, 혹은 어떤 식으로 이 믿음을 약화시킬 (예를 들어 정합적이지 않은) 어떤 것도 믿지 않는다.
7) The significance of the case we are presently considering is this: Your belief that there are two aardvarks in the enclosure conflicts with your perceptual evidence, and thus is a prime example of an unjustified belief. Yet coherentism, since it makes justification solely a function of coherence relations among beliefs, implies that your belief is justified. Hence coherentism must be rejected.
7) 우리가 현재 고찰하고 있는 사례의 의미는 이것이다. 즉 울타리 안에 두 마리 땅돼지들이 있다는 당신의 믿음이 당신의 지각 경험과 충돌하고, 따라서 그 믿음이 정당화되지 않은 믿음의 주요한 예시라는 것이다. 그래도 정합론은, 정당성을 오로지 믿음들 사이의 정합적 관계들의 기능으로만 만들기 때문에, 당신의 믿음이 정당화된다고 시사한다. 따라서 정합론은 거부되어야만 한다.
8) Next, let us reformulate our example so as to illustrate the alternative systems objection. Again, let's suppose that, observing the aardvarks, you believe
(1) There are two aardvarks in this enclosure,
and your belief coheres with everything else you believe. However, the person next to you (let's call him "Next") believes(3) There are three aardvarks in this enclosure.
Next is epistemically just as you are. He perceives what you perceive, and he lacks any additional information about the aardvarks just as you do. Furthermore, Next's belief system is, so we must of course assume, perfectly coherent. True, just as you are, Next is perceiving two aardvarks. Coherentists would point out, therefore, that Next's belief system is bound to fall into incoherence: his perceptions will trigger beliefs that conflict with (3). Critics of coherentism could reply, however, that Next's perceptions do not necessarily generate incoherence in his belief system. We need only assume again that a mad scientist eliminates with his cognitive ray gun from Next's belief system all those perceptually induced beliefs that conflict with (3). Coherentism implies that, under such circumstances, Next is as justified in believing (3) as you are in believing (1). But this is absurd. Since both you and Next are perceiving two aardvarks, and since neither of you has any further information about the number of aardvarks in the enclosure, you are justified in believing (1), while Next is not in believing (3).8) 다음으로, 대안적 체계들을 통한 반박을 설명함과 관련하여 우리의 예시를 그렇게 재정식화해보도록 하자. 다시, 그 땅돼지들을 관찰하면서, 당신이 다음과 같이 믿는다고 가정해 보자.
(1) 이 울타리 안에 두 마리의 땅돼지들이 있다.
그리고 당신의 믿음이 당신이 믿는 다른 모든 것들과 정합적이라고 가정해 보자. 그렇지만, 당신 옆 사람 (그를 "엽씨"라고 부르자) 은 다음과 같이 믿는다.(3) 이 울타리 안에는 세 마리의 땅돼지들이 있다.
엽씨는 인식적으로 당신과 마찬가지이다. 그는 당신이 지각하는 것을 지각하고, 바로 당신이 그러한 것과 마찬가지로 그 땅돼지들에 대한 어떤 추가적인 정보도 결여하고 있다. 더 나아가서, 엽씨의 믿음 체계는, 우리가 물론 그렇게 가정해야만 하듯, 완벽하게 정합적이다. 진짜로, 당신이 그러하듯, 엽씨는 두 마리 땅돼지들을 지각하고 있다. 정합론자들은 그러므로 엽씨의 믿음 체계가 비정합성으로 떨어지도록 되어 있다고 지적할 것이다. 그의 지각들은 (3)과 충돌하는 믿음들을 촉발할 것이다. 그렇지만 정합론의 비판자들은 엽씨의 지각들이 그의 믿음 체계에서 필연적으로 비정합성을 산출하지는 않는다고 응답할 수 있을 것이다. 우리는 단지 다시금 한 미친 과학자가 그의 인지 광선총으로 엽씨의 믿음 체계로부터 지각적으로 유발된 (3)과 충돌하는 그러한 모든 믿음들을 삭제한다고 가정하기만 하면 족하다. 정합론은 그러한 상황들 아래에서 엽씨가 당신이 (1)을 믿음에 있어서 만큼이나 (3)을 믿음에 있어서 정당화된다는 것을 시사한다. 그러나 이것은 부조리하다. 당신과 엽씨 모두 두 마리 땅돼지들을 지각하고 있으므로, 그리고 당신들 중 그 누구도 울타리 안 땅돼지들의 수에 대해 어떠한 추가적인 정보도 지니고 있지 않으므로, 당신은 (1)을 믿음에 있어서 정당화되는 반면, 엽씨는 (3)을 믿음에 있어서 정당화된다.
9) The detachment and the alternative systems objections raise the same difficulty for coherentism. Coherentism is sensitive to epistemic conflict between different beliefs, but not to epistemic conflict between beliefs and perceptual experiences that do not manifest themselves in beliefs. According to foundationalist critics of coherentism, nondoxastic perceptual experience can be relevant in two ways: they can justify other beliefs, and they can prevent other beliefs from being justified. Coherentism is vulnerable to the two counterexamples we developed above precisely because it acknowledges the relevance of perception only in the form of perceptual beliefs, not in the form of perceptual experience itself.
9) 분리 논박과 대안적 체계들 논박은 정합론에 동일한 난점을 불러 일으킨다. 정합론은 상이한 믿음들 사이의 인식적 충돌에 민감하지만, 믿음들과 그 자체로 믿음들로 드러나지는 않는 지각적 경험들 사이의 인식적 충돌에는 그렇지 않다. 정합론에 대한 토대론적 비판에 따르면, 비사견적 지각 경험은 두 가지 방식으로 상관될 수 있다. 그 경험들은 다른 믿음들을 정당화할 수 있고, 다른 믿음들을 정당화되지 못하도록 막을 수 있다. 정합론은 우리가 위에서 전개하였던 두 가지 반례들에 취약한데 정확히 말하자면 정합론이 지각의 관련성을 오로지 지각적 믿음들의 형태에서만 인정하고, 지각 경험 자체의 형태로는 인정하지 않기 때문이다.
10) How do Bonjour and Lehrer respond to the isolation objection? According to Bonjour, the isolation objection shows that coherentism must be supplemented with what he calls the "observation requirement": for a belief system M to be a justified belief system about world W, M must receive observational input about W. If thus supplemented, coherentism, so Bonjour argues, "can allow for, indeed insist upon, the possibility that a cognitive system which is coherent at one time may be rendered incoherent … by subsequent observational input."<52>
10) 봉주르와 레러는 고립 논박에 대해 어떻게 응답하는가? 봉주르에 따르면, 고립 논박은 정합론이 반드시 그아 "관찰 조건"이라 부르는 것으로 보충되어야만 함을 보여준다. 한 믿음 체계 M이 세계 W에 대해 정당화된 믿음 체계이기 위해서, M은 반드시 W에 대한 관찰적 입력을 받아야만 한다. 만일 그와 같이 보충된다면, 봉주르가 주장하기로 정합론은 "정합적인 인지 체계가 차후의 관찰적 입력에 의해 단번에 비정합적으로 해석될 가능성을 허용할 수도, 더욱이 요구할 수도 있다."<52>
11) In light of our two thought experiments, it is clear that this reply, as it stands, is insufficient. Bonjour's point is that coherentists can appreciate the importance of perception and observation as the connecting link between our beliefs and the world. But such appreciation does not preclude counterexamples. The problem is that coherentism acknowledges the relevance of perception only in the form of perceptual beliefs, not in the form of nondoxastic perceptual experiences. Consequently, foundationalist critics of coherentism can construe cases in which a belief's justification is undermined, not by other beliefs, but only by a perceptual experience, and then reject coherentism on the ground that it doesn't give us the right results for such cases.
11) 우리의 두 가지 사고 실험들의 조명 속에서, 이러한 응답이 그 상태 그대로는 불충분하다는 것은 분명하다. 봉주르의 요지는 정합론자들이 우리의 믿음들과 세계 사이의 연결고리로서 지각과 관찰의 중요성을 평가할 수 있다는 것이다. 그러나 그러한 평가는 반례들을 방지하지 않는다. 문제는 정합론이 지각의 관련성을 오로지 지각적 믿음들의 형태로만 인정하고 비사견적 지각 경험들의 형태로는 인정하지 않는다는 점이다. 결론적으로, 정합론에 대한 토대론적 비판자들은 한 믿음의 정당성이 다른 믿음들에 의해서가 아니라 오로지 지각 경험에 의해서만도 약화되는 사례들을 추론할 수 있고, 그래서 정합론이 우리에게 그러한 경우들에 대해 옳은 결과들을 제공하지 않는다는 근거에서 정합론을 거부할 수 있다.
12) On the other hand, Bonjour could reject such counterexamples on the ground of his strict doxasticism: his view that beliefs can be justified - and undermined in their justification - only by other beliefs. Denying that perceptual experience by itself can undermine a belief's justification, he could rebut the detachment objection by saying that if a mad scientist ensures that your belief system stays coherent after the third aardvark emerges, then you are justified in believing that there are two aardvarks in the enclosure although you are perceiving three. And concerning the alternative systems objection, he could say that if Next's belief system is rendered coherent because a mad scientist eliminates all those beliefs that would give rise to incoherence, then he is justified in believing that there are three aardvarks in the enclosure although he is perceiving only two.<53>
12) 다른 한 편, 봉주르는 그의 엄격한 사견주의에 근거하여 그러한 반례들을 거부할 수 있을 것이다. 그 사견주의란 믿음들이 오로지 다른 믿음들에 의해서만 정당화될 수 있다는 - 도 그들의 정당성에 있어서 약화될 수 있다는 - 그의 관점이다. 지각 경험 그 자체가 믿음의 정당성을 약화시킬 수 있다는 것을 부정하면서, 그는 만일 미친 과학자가 당신의 믿음 체계가 세 번째 땅돼지의 출현 뒤에도 정당화된 채로 머무른다는 것을 보장한다면, 당신은 비록 세 마리 땅돼지들을 지각하고 있을지라도 울타리 안에 땅돼지 두 마리가 있다고 믿음에 있어서 정당화된다고 말함으로써 분리 반박을 부정할 수 있을 것이다. 그리고 대안적 체계들을 통한 반박과 관련하여, 그는 만일 엽씨의 믿음 체계가 한 미친 과학자가 비정합성을 유발시킬 그러한 모든 믿음들을 삭제하기 때문에 정합적으로 해석된다면, 그는 비록 오직 두 마리 땅돼지들만을 지각하고 있을지라도 울타리 안에 땅돼지들 세 마리가 있다고 믿음에 있어서 정당화된다고 말할 수 있을 것이다.<53>
13) Whether these maneuvers enjoy plausibility, however, is a further question. In any case, what the isolation objection brings clearly into focus is what the foundationalism-coherentism controversy is ultimately about: the legitimacy of nondoxastic justification. If foundationalists are right in claiming that nondoxastic perceptual experiences are epistemically relevant, then the two cases we considered must be deemed compelling counterexamples to coherentism. If, on the other hand, coherentists are right in denying the relevance of nondoxastic perceptual experiences, then they are also right in asserting the plausibility of the very implications foundationalists claim to be absurd.
13) 그렇지만 이러한 전략들이 그럴 듯함을 향유하는지 여부는 추가적인 문제이다. 어떤 경우든, 고립 반박이 분명하게 초점을 맞추는 것은 토대론-정합론 논쟁이 궁극적으로 무엇에 대한 것인가 하는 점이다. 그것은 비사견적 정당성의 적법성이다. 만일 토대론자들이 비사견적 지각 경험들이 인식적으로 관련성이 있다고 주장함에 있어서 옳다면, 우리가 고려하였던 두 가지 사례들은 반드시 정합론에 대해 반례들을 강제하는 것으로 간주되어야만 한다. 만일, 다른 한편으로 정합론자들이 비사견적 지각 경험들의 관련성을 부정함에 있어서 옳다면, 그들은 또한 토대론자들이 부조리하다고 주장하는 바로 그 함축들의 그럴 듯함을 단언함에 있어서도 옳다.
14) Lehrer's reply to the isolation objection is similar to Bonjour's. Since we are connected with the world through perception, changes in the world are reflected in our perceptual beliefs. Consequently, Lehrer would argue, if you believe in the presence of three aardvarks when you clearly see only two, your belief will have plenty of competitors in those things you accept on the basis of what you perceive, and it will not beat all of these competitors.<54>
14) 고립 논박에 대한 레러의 응답은 봉주르의 응답과 유사하다. 우리는 지각을 통해 세계와 연결되므로, 세계 내의 변화들은 우리의 지각적 믿음들 내에서 숙고된다. 결론적으로, 레러는 만일 우리가 명백히 오직 두 마리 땅돼지들만을 볼 때 세 마리 땅돼지들의 현전을 믿는다면, 당신의 믿음이 당신이 지각한 것에 기초하여 당신이 수용하는 그러한 것들에 있어서 다수의 경쟁 명제들을 가질 것이고, 그 믿음은 이러한 모든 경쟁 명제들을 격파하지 못할 것이다.<54>
15) The foundationalist rebuttal to Lehrer's reply is the same as that to Bonjour's. Lehrer's reply is that because of the condition that for a belief to be justified all of its competitors must be beaten, coherentism does assign an important role to perception. What this reply achieves is this: Lehrer's coherentism implies that the cases we considered above are unlikely, but it does not demonstrate that they are impossible. In order to establish that they could not possibly arise, Lehrer would have to formulate an additional reply: one that demonstrated that perceptual experiences, if they do not take the form of either beliefs or acceptances, are epistemically irrelevant.
15) 레러의 응답에 대한 토대론적 반론은 봉주르에 대한 것과 같다. 레러의 응답은 믿음이 정당화되기 위해 그 믿음의 모든 경쟁 믿음들이 반드시 격파되어야만 한다는 조건으로 인하여, 정합론이 지각에 중요한 역할을 부여한다는 것이다. 이 응답이 성취하는 바는 이것이다. 즉 레러의 정합론은 우리가 위에서 고려했던 사례들이 그럴 것 같지 않다는 것을 시사하지만, 그 사례들이 불가능하다고 증명하지는 않는다. 그 사례들이 발생할 가능성이 있을 수 없을 것임을 확정하기 위해, 레러는 추가적인 응답을 정식화해야 할 것이다. 즉 지각 경험들이, 만일 그 경험들이 믿음들의 형태도 수용들의 형태도 취하지 않는다면, 인식적으로 부적절하다는 것으로 증명되는 그러한 응답 말이다.
16) We must turn, therefore, to precisely this question: Do nondoxastic experiential states have epistemic significance? Can they justify beliefs, and can they prevent beliefs from being justified? In the next chapter, we will examine what both foundationalists and coherentists have to say on this matter.<55>
16) 우리는 그러므로 정확히 이러한 물음으로 돌아서야만 한다. 비사견적 경험적 상태들은 인식적 중요성을 지니는가? 그 상태들은 믿음들을 정당화할 수 있고, 믿음들이 정당화되는 것을 막을 수 있는가? 다음 장에서, 우리는 토대론자들과 정합론자들 모두가 이 문제에 대해 말해야 하는 바를 검토할 것이다.<55>
<6> We must be careful here to distinguish between "x is a justifier for y" and "x completely justifies y," which are two different relations. A belief B3 can receive all of its justification from two further beliefs, B1 and B2, in such a way that B1 and B2 each functions as a justifier for B3, but neither B1 by itself nor B2 by itself completely justifies B3. A belief, then, can be a justifier for another one without completely justifying it. Now, the relation "x is a justifier for y" is clearly transitive. Consider three beliefs, B1, B2, and B3, such that B1 justifies B2 and B2 justifies B3. Since B1 contributes to the justification of B3 via B2, B1 is a justifier for B3. However, the relation "x completely justifies y" is not transitive. For what completely justifies B3 is not B1 by itself, but the conjunction of B1 and B2.
<6> 우리는 반드시 여기에서 "x는 y에 대해 정당화항이다"와 "x는 y를 완전히 정당화한다"라는 서로 다른 두 가지 관계들을 구별하는 데에 주의를 기울여야만 한다. 믿음 B3는 그 정당성 전부를 두 가지 추가적 믿음들인 B1과 B2로부터 받을 수 있고, 그러한 방식에서 B1과 B2는 각기 B3에 대한 정당화항으로 기능하지만, B1도 B2도 그 자체로 B3을 완전히 정당화하지는 않는다. 그래서 한 믿음은 또 다른 믿음에 대해 그 믿음을 완전히 정당화하지 않고도 정당화항일 수 있다. 이제, "x는 y에 대해 정당화항이다"라는 관계는 분명하게 이행적이다. B1이 B2를 정당화하고 B2가 B3를 정당화하는 그러한 믿음들 B1, B2, B3를 고려해 보자. B1은 B2를 통해 B3의 정당성에 기여하므로, B1은 B3에 대해 정당화항이다. 그렇지만, "x가 y를 완전히 정당화한다"라는 관계는 이행적이지 않다. 왜냐하면 B3를 완전히 정당화하는 것은 B1 자체가 아니라 B1과 B2의 결합이기 때문이다.
<7> The phrase "x justifies y" is ambiguous; it may mean either that x contributes to y's justification or that x completely justifies y. However, when a belief B1 justifies a belief B2, minimally it would have to be true that B1 is a justifier for B2. Consequently, however we interpret our circular chain - as one of justification contributors or as one of complete justifiers - the transitivity of "x is a justifier for y" gives us the result that B1 is a justifier for B1.
<7> "x가 y를 정당화한다"라는 구절은 모호하다: 그것은 x가 y의 정당성에 기여한다거나 혹은 x가 y를 완전히 정당화한다는 것을 뜻할 수 있을 것이다. 그렇지만, 믿음 B1이 믿음 B2를 정당화할 때, 최소한 B1이 B2에 대해 정당화항임은 참이어야 할 것이다. 결론적으로, 그렇지만 우리는 우리의 순환 연쇄를 - 정당화 기여자들 중 하나 혹은 완전한 정당화항들 중 하나로서 - "x가 y에 대해 정당화항이다"의 이행성이 우리에게 B1이 B2에 대해 정당화항이라는 결론을 제공한다는 것으로 해석한다.
<11> Or so it would seem. In Chapter 7, however, we shall see that, according to Bonjour, a belief system's justification actually is not generated by its coherence, but rather by beliefs about coherence. Thus construed, coherentism can't avoid an infinite regress after all.
<11> 혹은 그렇게 문제가 일어날 것처럼 보일 것이다. 그렇지만 7장에서 우리는 봉주르에 따르면 한 믿음 체계의 정당성이 실제로 그 체계의 정합성에 의해 산출되지 않고, 오히려 정합성에 대한 믿음들에 의해 산출된다는 것을 보게 될 것이다. 그와 같이 해석된다면, 정합론은 무엇보다도 무한소급을 피할 수 없다.
<12> Consider, for example, the following statement by Brand Blanshard: "Fully coherent knowledge would be knowledge in which every judgment entailed, and was entailed by, the rest of the system." Blanshard (1939), p. 264.
<12> 예를 들어 브랜드 블랜셔드에 의한 다음 진술을 고찰해 보자: "충분히 정합적인 앎은 그 안에 그 체계의 모든 여분을 포함했고 또 그에 의해 포함된 그러한 앎일 것이다." 블랜셔드 (1939), 264쪽.
<14> Thus P1 and P2 present us with a paradox: each of these propositions appears to be obviously true, yet they cannot both be true. For an explanation of why this is so, see Chapter 3, footnote 9.
<14> 따라서 P1과 P2는 우리에게 역설을 보여준다: 이와 같은 명제들의 각각은 명백히 참인 것으로 보이지만, 그래도 그 명제들은 모두 같이 참일 수 없다. 어째서 이것이 그러한지에 대한 설명은 3장 주석 9를 참조하라.
<18> Of course there can be other explanations of why my cat is meowing. But let's simply assume that in the situation we are imagining, she is meowing because she is hungry and wants me to get her food.
<18> 물론 어째서 내 고양이가 울고 있는지에 대한 다른 설명들이 있을 수 있다. 그러나 그냥 단순히 우리가 상상하고 있는 그 상황에서는 그 고양이가 배가 고프고 나에게 먹이를 원하기 때문에 울고 있다고 가정하자.
<25> In order to make this counterexample stick, we would have to explain why the two situations differ with regard to beliefs (1) and (2) without, however, differing in input conditions. It would not appear that such an explanation is difficult to find. For example, we could say that the difference between the two beliefs is caused by a drug. You took this drug in the first situation, but not in the second. Are the chemical effects of the drug on your brain to be counted as input conditions? Certainly they are not to be so counted in a traditional view of cognitive input, according to which input is produced by such things as perception, memory, and introspection.
<25> 이러한 반례를 날카롭게 만들기 위해, 우리는 어째서 그 두 상황들이 믿음들 (1)과 (2)를 고려하여 상이하지만 입력 조건들에 있어서 다르지 않은지 설명해야 할 것이다. 그러한 설명은 찾기에 어렵지 않아 보일 것이다. 예를 들어, 우리는 그 두 믿음들 사이의 차이가 약에 의해 야기된다고 말할 수 있을 것이다. 당신은 첫 번째 상황에서 이 약을 먹었지만 두 번째 상황에서는 먹지 않았다. 당신의 두뇌에 대한 그 약의 화학적 효과들은 입력 조건으로 고려되는 것인가? 확실히 그 영향들은 전통적인 인지 입력에 대한 관점에서는 그렇게 고려되는 것이 아니다. 그 관점에 따르면 입력은 지각, 기억, 내성과 같은 것들에 의해 산출된다.
<28> For a complete account of these matters, see Lehrer (1990), chap. 6. Actually, Lehrer defines coherence not only in terms of beating but also in terms of what he calls "neutralizing." For our purposes in this chapter, however, we need not concern ourselves with this second concept.
<28> 이러한 문제들에 대한 완전한 설명에 대해서는, 레러 (1990) 6장을 참조하라. 실제로, 레러는 정합성을 단지 격파함으로만이 아니라 또한 그가 "무효화"라고 부른 것으로도 정의한다. 그렇지만 이 장에서 우리의 목적들 때문에 우리는 이러한 두 번째 개념에 관심을 기울일 필요가 없다.
<31> Of course, when there are specific reasons for doubt, second thoughts about one's perceptions come naturally. When wearing blue glasses, few people believe that things are really as bluish as they appear to be.
<31> 물론, 의심할 구체적 근거들이 있을 때, 한 개인의 지각들에 대한 2차적 생각들은 자연스럽게 나온다. 푸른 선글라스를 쓰고 있을 때, 사물들이 파랗게 보이는 만큼 실제로도 파랗다고 믿을 사람은 거의 없다.
<33> The assumption here is not, of course, that I disbelieve (4) and (5), but only that (4) and (5) are not among the propositions I believe.
<33> 물론 여기에서 그 가정은 내가 (4)와 (5)를 거짓이라 믿는다는 것이 아니라, 단지 (4)와 (5)가 내가 믿는 명제들 사이에 속하지 않는다는 것뿐이다.
<34> From Lehrer's remarks on the nature of acceptance, it is not ideally clear how he conceives of the relation between acceptance and belief. On the one hand, he claims that acceptances are a subclass of beliefs. On the other hand, he says that "most of what we accept, for example, that 57 is an odd number, we accept without ever having considered it." Lehrer (1989), p.270. Certainly, prior to reading this sentence, I had not held the belief that 57 is an odd number, for I had indeed never considered this matter. Yet Lehrer seems to be suggesting that it had been an acceptance of mine. But if had been, then that acceptance was not a belief of mine. See Greco (1993), in which Greco take Lehrer to be claiming that "acceptances need not be explicit believings"(p. 112).
<34> 수용의 본성에 대한 레러의 언급들로부터, 그가 수용과 믿음의 관계에 대해 어떻게 이해하는지가 이상적으로 분명하지는 않다. 한편으로, 그는 수용들이 믿음들의 하위부류라고 주장한다. 다른 한 편, 그는 "우리가 수용하는 것의 대부분은 예를 들어 57이 홀수라는 것은 우리가 전혀 그에 대해 고찰한 적이 없이 수용한다." 레러 (1989) 270쪽. 확실히, 이 문장을 읽기에 앞서, 나는 57이 홀수라는 믿음을 견지하고 있지 않았는데, 왜냐하면 나는 더욱이 이 문제를 결코 고려한 적이 없기 때문이다. 그런데도 레러는 그 믿음이 나의 수용이었다고 제안하고 있는 것처럼 보인다. 그러나 만일 그게 그러하였다면, 그 수용은 나의 믿음이 아니었다. 그레코 (1993) 참조. 거기에서 그레코는 레러가 "수용들은 명백한 믿는 일들일 필요가 없다(112쪽)"고 주장하고 있다고 받아들인다.
<35>The restriction to empirical beliefs here is important: as far as a priori justification is concerned, Bonjour holds a foundationalist view. See Bonjour (1985), app. A.
<35> 여기에서 경험적 믿음들에 국한함은 중요하다. 선험적 정당성에 관련되는 한에서, 봉주르는 토대론적 관점을 견지한다. 봉주르 (1985) 부록 A.
<37> Bonjour cites Wilfrid Sellars as an influential advocate of the necessity of level ascent. Bonjour sums up Sellars's view as follows: According to Sellars, "the justification of an observational belief always depends on the general knowledge that beliefs of that specific kind are nomologically reliable indicators of the actual presence of the sort of factual situation whose existence they assert." Bonjour (1985), p. 116; cf. Sellars (1963).
<37> 봉주르는 윌프레드 셀라스를 수준 상승의 필연성에 대한 영향력 있는 지지자로 인용한다. 봉주르는 셀라스의 관점을 다음과 같이 정리한다. 셀라스에 따르면, "관찰적 믿음의 정당성은 언제나 특정한 종류에 속하는 믿음들이 입법적으로 신빙성 있는 지표들, 그 지표들이 그 현전을 주장하는 사실적 상황과 같은 종류의 실제적 현전에 대한 지표들이라는 일반적인 앎에 의존한다." 봉주르 (1985) 116쪽. 셀라스 (1963)과 비교하라.
<42> Rather, what does matter is that it's possible for the subject to reflect on her evidence and thus to form appropriate beliefs about her evidence.
<42> 오히려, 문제가 되는 것은 주체가 그녀의 증거에 대해서 숙고하는 것과 따라서 그녀의 증거에 대한 적절한 믿음들을 형성하는 것이 가능하다는 것이다.
<55> According to John Pollock, the isolation objection is inconclusive because coherentism can easily acknowledge that our beliefs are connected with the world through perception. Pollock (1986), pp. 76f. But as we have seen, this reply misses the point. It only establishes that coherentism makes the kind of counterexamples we have considered unlikely, not that it makes them impossible. Furthermore, Pollock claims that foundationalism does not differ from coherentism "with respect to the relationship between our beliefs and the world. The only way the world can influence our beliefs on either a foundations theory or a coherence theory is causally" (p. 76). However, given the way we have construed foundationalism, there is indeed a crucial difference between how coherentism and foundationalism view perception as the epistemic link between beliefs and the world. According to foundationalism, perceptual states have epistemic significance even when they do not manifest themselves in beliefs. According to coherentism, perception matters only in the form of perceptual beliefs.
<55> 존 폴록에 따르면, 고립 논박은 결정적이지 못한데 왜냐하면 정합론이 쉽사리 우리의 믿음들은 지각을 통해 세계와 연결된다는 점을 인정할 수 있기 때문이다. 폴록 (1986) 76쪽 이하. 그러나 우리가 보았듯, 이러한 응답은 핵심을 놓치고 있다. 그 응답은 오로지 정합론이 우리가 고찰하였던 그러한 종류의 반례들을 만들지 않을 것 같다는 점만을 확정지을 뿐 정합론이 그러한 반례들을 불가능하게 만든다는 점은 확정짓지 못한다. 더 나아가서, 폴록은 토대론이 "우리의 믿음들과 세계의 관계성에 대한 측면에서" 정합론과 다르지 않다고 주장한다. 그리고 "토대론에 대해서나 정합론에 대해서나 세계가 우리의 믿음들에 영향을 미칠 수 있는 유일한 길은 인과적으로 영향을 미치는 방식뿐"이라고 주장한다(76쪽). 그렇지만, 우리가 토대론을 해석하였던 방식을 고려하면, 정합론과 토대론이 지각을 어떻게 믿음들과 세계 사이의 인식적 연결고리로 간주하는지에 대해서는 더욱이 결정적인 차이가 있다. 토대론에 따르면, 지각적 상태들은 그 상태들이 그 자체로 믿음들로 드러나지 않을 때에조차 인식적 의미를 지닌다. 정합론에 따르면, 지각은 오로지 지각적 믿음들의 형태에서만 문제시된다.
-蟲-
P.S 양을 좀 늘려 보자는 취지에서 이틀치.