Justification and Factual Probability
정당성과 사실적 가능성
1) It would appear, then, that the concept of probability Alston has in mind is factual probability.<27> Consequently, we may reformulate his adequacy principle thus: For a belief to be justified, it must be based on a ground that makes it factually probable.
1) 그래서 알스톤이 심중에 품었던 가능성 개념은 사실적 가능성임이 드러날 것이다.<27> 결론적으로, 우리는 그의 적절성 원칙을 다음과 같이 재정식화할 수 있을 것이다: 한 믿음이 정당화되기 위해, 그 믿음은 반드시 그 믿음을 사실적으로 가능케 만드는 근거에 기초되어야만 한다.
2) Deontologists would not accept this principle. To see why not, let us consider a situation that involves the concept of moral justification.
2) 의무론자들은 이 원칙을 받아들이지 않을 것이다. 왜 안 받아들이는지 보기 위해, 도덕적 정당성 개념을 포함하는 상황을 고찰해 보도록 하자.
3) Suppose a doctor working with the World Health Organization in a remote African country with poor medical services attends a patient who is suffering from a disease. This disease is fatal unless treated, and adequate treatment calls for either medication A or medication B. The doctor knows that medication A is significantly more effective than medication B: 90 percent of the patients who get medication A survive, whereas only 40 percent of the patients who get medication B survive. Unfortunately, about 5 percent of patients show a life-threatening allergic reaction to medication A. For such patients, medication B is the treatment of choice. Under ideal circumstances, tests are done to find out whether the patient is allergic to medication A before the medication is administered. However, in the situation we are considering (the location is the remote countryside), there are no means for testing for an allergic reaction. Thus our doctor has to make a decision under uncertainty: she simply does not know how the patient will react to the medication. Finally, let us suppose that, as a matter of fact, the patient belongs to the rare group of people who develop an allergic reaction to medication A.
3) 세계보건기구에서 일하는 의사가 아프리카 벽지에서 부족한 의료설비를 가지고 한 질병으로부터 고통받고 있는 한 환자를 돌본다고 가정해 보자. 이 질병은 치료받지 않는 한 사망을 초래하고, 적합한 치료는 약 A 또는 약 B를 요한다. 그 의사는 약 A가 약 B보다 상당히 더 효과적임을 알고 있다. 다시 말해 약 A를 복용한 환자들의 90%는 살아남은 반면, 약 B를 복용한 환자들의 40%만이 살아남았다. 불행히도, 약 5%의 환자들은 약 A에 대해 생명을 위협하는 알러지 반응을 보인다. 그러한 환자들에 대해서는 약 B가 치료를 위해 선택된다. 이상적 상황하에서, 그 환자가 약 A를 투여받기 이전에 그 약에 대한 알러지 여부가 있는지 밝혀내기 위한 검사들이 행해진다. 그렇지만 우리가 고려하고 있는 상황에서 (그 지역은 벽지이다), 알러지 반응을 검사하기 위한 어떠한 방법도 없다. 따라서 우리의 의사는 불확실성하에 결정을 내려야만 한다. 즉 단순히 그녀는 환자가 그 약에 대해 어떻게 반응할지 알지 못한다. 끝으로, 사실 그 환자는 약 A에 대해 알러지 반응을 보이는 드문 사람들의 집단에 속한다고 가정하도록 하자.
4) In this situation, what is the doctor justified in doing: to administer medication A or medication B? If she administers medication A, there is a .1 probability that the patient will die of the disease, and a .05 probability that the patient will develop a life-threatening allergic reaction. But if she administers medication B, there is a .6 probability that the patient will not survive the disease. Thus, as far as the doctor can tell at the time she has to make the decision, choosing medication B involves a much greater risk to the patient than choosing medication A. Consequently, so it could be argued, what the doctor is justified in doing is to administer medication A.
4) 이 상황에서, 그 의사가 수행함에 있어서 정당화되는 일은 무엇인가? 약 A를 투여하는 것인가 아니면 약 B를 투여하는 것인가? 만일 그녀가 약 A를 투여한다면, 그 질병으로 환자가 죽을 1할의 가능성이 있고, 환자가 생명에 위협을 주는 알러지 반응을 보일 5푼의 가능성이 있다. 그러나 만일 그녀가 약 B를 투여한다면, 환자가 그 질병으로부터 살아남지 못할 6할의 가능성이 있다. 따라서, 그 의사가 그 당시에 알 수 있는 한에서, 그녀는 약 A를 선택하는 것보다 환자에게 더욱 큰 위험을 수반하는 약 B를 선택할 결정을 내려야 한다.
5) What is crucial in this argument is this: The probabilities appealed to in order to determine whether the doctor's choice of treatment is justified are epistemic - that is, they are probabilities depending on the doctor's evidence. These probabilities have to be contrasted with the factual probabilities of the case, which are these: If the doctor administers medication A, there is a very high probability that the patient will die because of an allergic reaction. But if she administers medication B, there is a .4 probability that the patient will be cured. Thus, with regard to the factual probabilities of the case, administering medication A presents the greater risk. Consequently, if the doctor's moral justification for her choice of treatment were determined not by what's probable as far as she can tell, but by what's probable given the facts of the case, then we would have to say that what the doctor is justified in doing is to administer medication B.
5) 이 논증에서 결정적인 것은 이것이다: 그 의사의 치료 선택이 인식적으로 정당화되는지 결정하기 위해 호소되는 가능성들, 즉, 의사의 증거에 의존하는 가능성들이다. 이러한 가능성들은 그 상황의 사실적 가능성들과 모순되어야 한다. 그 사실적 가능성들이란 만일 의사가 약 A를 투여한다면 그 환자가 알러지 반응으로 인하여 사망할 확률이 아주 높다는 것이다. 그러나 만일 그녀가 약 B를 투여한다면, 그 환자가 치료될 4할의 가능성이 있다는 것이다. 따라서, 그 상황의 사실적 가능성들과 관련하여, 약 A를 투여하는 일은 커다란 위험을 야기한다. 결론적으로, 만일 그 의사의 그녀의 치료 선택에 대한 도덕적 정당성이 그녀가 알 수 있는 한 가능한 어떤 것에 의해서가 아니라, 그 상황의 사실들을 고려하면 가능한 어떤 것에 의해 결정된다면, 우리는 그 의사가 수행함에 있어서 정당화되는 일은 약 B를 투여하는 것이라 말해야 할 것이다.
6) What, then, is the doctor justified in doing? To say that the answer to this question is determined by what's probable given the facts of the case would be a significant deviation from how ethicists have traditionally conceived of moral justification. According to this tradition, there is an intimate connection between the concepts of justification, culpability, and blame. To do what one is not justified in doing is to be culpable; it is to have acted in such a way that one can justly be blamed for having acted that way. Obviously, it would not be just to blame the doctor in our example for choosing medication A. After all, she has no way of knowing that medication B would be the better treatment in this case. Indeed, were she to choose medication B, she would be choosing what, given her knowledge at the time, would be the riskier treatment, and that would be a choice for which she could justly be blamed. Thus, from the point of view of those philosophers who accept the traditional concept of justification, the doctor is justified in administering medication A, and this verdict is determined by what's probable about the case as far as the doctor can tell - that is, by the epistemic probabilities about the case.
6) 그래서 그 의사가 수행함에 있어서 정당화되는 일은 무엇인가? 이 물음에 대한 대답이 그 사례의 사실들을 고려하여 가능한 어떤 것에 의해 결정된다고 말하는 것은 윤리학자들이 전통적으로 도덕적 정당성에 대해 어떻게 생각하는지와 상당히 큰 편차를 갖게 될 것이다. 이 전통에 따르자면, 정당성, 과실, 비난이라는 개념들 사이에는 근본적인 관계가 있다. 수행함에 있어서 정당화되지 않는 어떤 일을 하는 것은 과실이 있는 것이다. 그것은 행동를 하였다는 데에 대해 정당하게 비난 받을 수 있는 그러한 방식으로 행동하였다는 것이다. 분명히, 우리의 사례에서 그 의사를 약 A를 선택하였다고 비난하는 것은 온당치 못할 것이다. 어쨌든, 그녀는 이 상황에서 약 B가 더 나은 치료법이었으리란 것을 알 아무런 방법도 가지고 있지 못하다. 더욱이, 그녀가 약 B를 택하게 되었더라면, 그녀는 그녀에게 당시에 주어진 앎을 고려하면, 더욱 위험한 치료법이었을 어떤 것을 선택하고 있었던 것일 터이고, 그것은 그녀가 온당하게 비난받을 수 있을 그러한 선택이었을 것이다. 따라서, 전통적인 정당성 개념을 허용하는 그러한 철학자들의 관점으로부터, 그 의사는 약 A를 투여함에 있어서 정당화되고, 이러한 평가는 그 의사가 알 수 있는 한에서 그 사례에 대해 가능한 어떤 것에 의해 결정된다 - 즉, 그 상황에 대한 인식적 가능성들에 의해서 말이다.
7) Deontologists tend to think about epistemic justification in the same way. What determines one's epistemic justification is not factual, but epistemic probabilities. And the reason for this verdict is the same as that for the parallel verdict about moral justification. What determines whether one is justified in believing a proposition p is the probability of p relative to what one can tell, or relative to one's evidence. Factual probabilities, however, are not always such that one can tell what they are; they are not necessarily part of one's evidence, and thus need not be relevant to a belief's justification.
7) 의무론자들은 인식적 정당성에 대해 그와 동일한 방식으로 생각하는 경향이 있다. 한 사람의 인식적 정당성을 결정하는 것은 사실적 가능성들이 아니라 인식적 가능성들이다. 그리고 이러한 평가의 근거는 도덕적 정당성에 대한 동일한 평가에 대한 근거와 마찬가지이다. 한 개인이 명제 p를 믿음에 있어서 정당화되는지 여부를 결정하는 것은 그 한 사람이 알 수 있는 어떤 것에 관련한, 또는 그 한 사람의 증거에 관련한 p의 가능성이다. 사실적 가능성들은 그렇지만 언제나 한 사람이 그것들이 무엇인지 알 수 있는 그러한 가능성들은 아니다. 즉 그 가능성들은 필연적으로 그 한 사람의 증거의 일부인 것은 아니고, 따라서 한 믿음의 정당성에 관련될 필요는 없다.
8) Suppose, after careful consideration, the doctor comes to believe
8) 신중한 숙고 뒤에, 그 의사가 다음과 같이 믿게 되었다고 가정해 보자.
그녀는 (1)을 믿음에 있어서 정당화되는가? 의무론자들은 그녀가 정당화된다고 말할 것인데 왜냐하면 확실히 그녀는 (1)을 믿음에 대해 비난받을 수 없기 때문이다. 알스톤은 다른 한편으로 (1)은 비록 인식적으로 비난받을 만하지 않다 할지라도 실제로 인식적으로 정당화된 믿음은 아니라고 말할 것이다. 이와 같이 정당화된 한 믿음은 인식적 목적에 마주하여 선호할 만한 상태를 지녀야 할 것이고, 즉, 반드시 적합한 근거에 의해 사실적으로 가능적이게 되어야만 한다. 그러나 그 적합한 자연법칙 - 약 A의 화학적 속성들과 그 환자의 약 A에 대한 알러지에 관한 - 은 (1)을 사실적으로 가능적이지 않게 만든다. 따라서 (1)은 적절한 근거에 기초되지 않으며 (왜냐하면 만일 (1)이 적절한 근거에 기초되었다면 (1)은 사실적으로 가능적이어야 할 것이기 때문에), 따라서 인식적 목적에 마주하여 선호할 만한 상태를 향유하지 못한다.
9) Deontologists would agree with Alston that (1) fails to be factually probable. Contra Alston, however, they would insist that (1) has the required favorable status. For from the doctor's point of view, what epistemic shortcoming can be attributed to (1)? None. Of course we, who are considering this case from a God's eye point of view, know that (1) is factually improbable. What, though, is the significance of its factual improbablility? Assume (1) is not only factually improbable, but even outright false. The patient's allergic reaction to medication A will be fatal. Note that this is not a reason to say that (1) isn't justified, for a proposition's falsehood is entirely compatible with its having a favorable epistemic status. Surely Alston wouldn't want to defend the dubious position that a belief can't be justified if it is false. However, if a belief's actual falsehood doesn't preclude it from having a favorable epistemic status, then surely the mere factual probability of its falsehood (or the lack of factual probability of its truth) doesn't either. Deontologists would see no reason, therefore, to agree with Alston that (1) lacks a favorable status vis-a-vis the epistemic end because it isn't factually probable, and hence would reject Alston's principle that a belief is justified only if it is based on an adequate ground.
9) 의무론자들은 (1)이 사실적으로 가능적인 것은 아니라는 점에서 알스톤에게 동의할 것이다. 그렇지만 알스톤과 반대로 그들은 (1)이 요청된 선호할 만한 상태를 지닌다고 주장할 것이다. 왜냐하면, 그 의사의 관점으로부터, (1)에 귀속될 수 있는 어떤 인식적 결함이 있는가? 아무것도 없기 때문이다. 물론 이 상황을 전지적 관점에서 고찰하고 있는 우리는 (1)이 사실적으로 가능적이지 않음을 알고 있다. 그렇다 할지라도, 그 상황의 사실적 불가능성의 의미는 무엇인가? (1)이 사실적으로 가능적이지 않을 뿐만 아니라, 노고적으로 거짓이기까지 하다고 가정해 보자. 그 환자의 약 A에 대한 알러지 반응은 치명적일 것이다. 이것은 (1)이 정당화되지 않는다고 말하는 이유가 아닌데 왜냐하면 한 명제의 거짓은 전적으로 그 명제가 선호할 만한 인식적 상태를 지니는 일과 양립가능하기 때문임을 주의하도록 하자. 확실히 알스톤은 한 믿음이 거짓이라면 정당화될 수 없다는 불분명한 입장을 옹호하기를 원할 것이다. 그렇지만, 만일 한 믿음의 실질적 거짓이 그 믿음을 선호할 만한 인식적 상태를 갖지 못하도록 막지 않는다면, 확실히 단지 그 믿음의 거짓에 대한 사실적 가능성만으로는 (또는 그 믿음의 참에 대한 사실적 가능성의 결여만으로는) 이도저도 아니다. 의무론자들은 그러므로 (1)이 인식적 목적에 마주하여 선호할 만한 상태를 결여한다는 점에서 알스톤에게 동의할 아무런 이유도 보지 못할 것인데 왜냐하면 (1)은 사실적으로 가능적이지 않으며, 따라서 한 믿음은 오직 그 믿음이 적절한 근거에 기초되는 경우에만 정당화된다는 알스톤의 원칙을 거부할 것이기 때문이다.
Deontologically Justified Beliefs and Truth Conduciveness
의무론적으로 정당화된 믿음들과 진리 기여성
1) Let us return to Alston's objection that the deontological concept of epistemic justification is flawed because "it does not hook up in the right way with an adequate, truth-conducive ground." Given the way he explicates the notion of adequacy, Alston is saying, in effect, that a belief can be deontologically justified without being factually probable.<28> Deontologists, however, would reject the notion that for a belief to be justified - that is, for it to have a favorable status vis-a-vis the end of believing truly - it must be factually probable. Hence they would be happy to admit that deontologically justified beliefs may fail to be factually probable, for from the deontological point of view, there would be nothing wrong with that. On the other hand, as far as epistemic probability is concerned, deontologists would reject the claim that a belief can be deontologically justified without being epistemically probable. For if, as deontologists would say, it is one's epistemic duty to believe what is supported by one's evidence, then it is logically impossible to meet one's epistemic duty in believing a proposition that fails to be epistemically probable.
1) 인식적 정당성에 대한 의무론적 개념은 "옳은 방식으로 적절한, 진리-기여적인 근거와 결합시키지 않으므로" 결함이 있다는 알스톤의 반박으로 돌아가도록 하자. 그가 적절성에 대한 관념을 설명하는 방식을 고려하면, 알스톤은 사실상 한 믿음이 사실적 가능적임이 없이 의무론적으로 정당화될 수 있다고 말하고 있다.<28> 그렇지만 의무론자들은 한 믿음이 정당화되기 위해 - 즉, 그 믿음이 참되게 믿는다는 목적에 마주하여 선호할 만한 상태를 지니기 위해 - 반드시 사실적으로 가능적이어야만 한다는 관념을 거부할 것이다. 따라서 그들은 의무론적으로 정당화된 믿음들은 아마도 사실적 가능적이지 않을 수도 있는데, 왜냐하면 의무론적 관점으로부터는 그렇다는 게 아무런 문제도 없을 것이기 때문이라는 점을 시인하는 것으로 만족할 것이다. 다른 한편으로 인식적 가능성에 관련되는 한에서, 의무론자들은 한 믿음이 인식적으로 가능적이지 않고 의무론적으로 정당화된다는 주장은 거부할 것이다. 왜냐하면 만일 의무론자들이 말할 것처럼 한 개인의 증거에 의해 지지되는 것을 믿는 것이 한 개인의 인식적 의무라면, 인식적으로 가능적이지 않은 한 명제를 믿음에 있어서 한 개인의 인식적 의무를 충족시키는 것은 논리적으로 불가능하기 때문이다.
2) What, then, about Alston's criticism that deontological justification fails to be truth-conducive? Deontologists would reply that if the truth conduciveness of jsutification is to be understood in terms of the probability of justified beliefs, we must distinguish between factual and epistemic truth conduciveness, for what is relevant to justification is not the former but the latter. Deontologically justified beliefs are neither factually truth-conducive nor do they need to be. They are, however, epistemically truth-conducive - likely to be true relative to our eivdence - and thus are the kinds of beliefs we favor vis-a-vis the end of believing truly.
2) 그렇다면 의무론적 정당성이 진리 기여적이지 않다는 알스톤의 비판은 어떠한가? 의무론자들은 만일 정당성의 진리기여성이 정당화된 믿음들의 가능성이란 말로 이해되는 것이라면, 우리는 반드시 사실적 진리 기여성과 인식적 진리 기여성을 구별해야만 하는데, 왜냐하면 정당성에 관려된 것은 전자가 아니라 후자이기 때문이라고 대답할 것이다. 의무론적으로 정당화된 믿음들은 사실적으로 진리기여적이지도 않고 진리기여적이어야 할 필요도 없다. 그 믿음들은 그렇지만 인식적으로 진리기여적이고 - 우리의 증거에 관련하여 참일 성싶고 - 따라서 참되게 믿는다는 목적에 마주하여 우리가 선호하는 그러한 종류의 믿음들이다.
Internalism and Externalism
1) In recent epistemology, it has become customary to distinguish between internalist and externalist accounts of justification.<29> Now is a good time to examine this distinction because the controversy we have been discussing in this chapter - that between deontologists on the one hand and Alston on the other - is an instructive example of the debate between internalists and externalists. What makes an account of justification internalist is that it imposes a certain condition on those factors that determine whether a belief is justified. Such factors - let's call them "J-factors" - can be beliefs, experiences, or epistemic standards. The condition in question requires J-factors to be internal to the subject's mind or, to put it differently, accessible on reflection. What makes an account of justification externalist, in contrast, is that no such condition is imposed. According to externalism, J-factors need not be internal to the subject's mind or accessible on reflection.
1) 최근 인식론에서는, 관례적으로 정당성에 대한 내재적 설명과 외재적 설명 사이에 구별을 짓는다.<29> 지금이 이러한 구별을 검토할 적기인데 왜냐하면 우리가 이 장에서 논의하고 있던 논란 - 한 편으로는 의무론자들과 다른 한편으로는 알스톤 사이에서의 - 은 내재주의자들과 외재주의자들 사이의 논쟁에 대한 유익한 일례이기 때문이다. 정당성에 대한 한 설명을 내재적으로 만드는 것은 한 믿음이 정당화되는지 여부를 결정하는 그러한 요소들에 특정 조건을 부과하는 그러한 것이다. 그러한 요소들 - 그 요소들을 "J-factors"라고 부르도록 하자 - 은 믿음들, 경험들, 또는 인식적 표준들일 수 있다. 문제가 되는 조건은 J-factors가 주체의 정신에 대해 내재적일 것을, 또는 달리 말하자면 숙고해여 허용가능할 것임을 요구한다. 정당성에 대한 설명을 외재적으로 만드는 것은 반대로 그러한 조건이 전혀 부과되지 않는 것이다. 외재주의에 따르자면 J-factors는 주체의 정신에 내재적이거나 또는 반성하여 허용 가능한 것일 필요가 없다.
2) The expression "accessible on reflection" may be taken as an elaboration on how the expression "internal to the mind" is to be understood: something is internal to the mind, in the relevant sense of "internal," if and only if it is accessible on reflection. For example, my beliefs are internal to my mind because if I reflect on my beliefs, I can tell what they are. My perceptual experiences are internal to my mind because when I direct my attention accordingly, I can tell what I'm perceptually experiencing. On the other hand, my brain waves are not in the relevant sense internal to my mind because there is very little with regard to my brain waves that I can tell on reflection.
2) "반성하여 허용가능"이라는 표현은 아마도 어떻게 "정신에 내재적"이라는 표현이 이해될 것인지에 대한 고안물로서 취해질 것이다. 어떤 것은 "내재적"이라는 관련된 의미에서 정신에 내재적이다. iff 그것은 반성하여 허용가능하다. 예를 들어, 나의 믿음들은 나의 정신에 내재적인데 왜냐하면 내가 나의 믿음들을 반성한다면 그것들이 무엇인지 내가 말할 수 있기 때문이다. 나의 지각적 경험들은 나의 정신에 내재적인데 왜냐하면 내가 나의 관심에 부응하여 향한다면, 나는 내가 지각적으로 경험하고 있는 것이 무엇인지 말할 수 있기 때문이다. 다른 한편, 나의 뇌파들은 적절한 의미에서 나의 정신에 내재적이지는 않은데 왜냐하면 나의 뇌파들에 관련하여 내가 반성하여 말할 수 있는 것은 거의 없기 때문이다.
3) Foundationalism and coherentism are the two prime examples of internal theories.<30> According to foundationalism, there are no other J-factors than these: self-evident epistemic principles, beliefs, and perceptual, introspective, and memorial experiences, all of which are accessible on reflection. And according to coherentism, J-factors are restricted to self-evident epistemic principles, beliefs, and coherence relations among beliefs. Again, all of these are accessible on reflection.
3) 토대론과 정합론은 두 가지 대표적인 내재적 이론들의 예시들이다.<30> 토대론에 따르자면, 다음과 같은 것들 이외에는 어떠한 J-factors도 없다. 즉 자명한 인식적 원칙들과 믿음들, 지각적, 내성적, 기억의 경험들. 그것들 모두 반성하여 허용 가능하다. 그리고 정합론에 따르자면, J-factors는 자명한 인식 원칙들, 믿음들, 믿음들 사이의 정합적 관계들에 제한된다. 다시금, 이 모든 것들은 반성하여 허용 가능하다.
4) The prime example of externalist theories is reliabilism. Reliabilism in its various forms counts the reliability of belief-producing processes as a J-factor. However, the reliability of such processes is not internal to the mind. Suppose you are observing a dog in a park, and the conditions of observation are these: it is getting dark but there is still some light left, the dog is thirty feet away and moving fast, you are nearsighted but wearing eyeglasses, the functioning of your perceptual faculties is somewhat impaired by the consumption of three martinis, and you are preoccupied by thoughts about the unbalanced condition of your checking account. Is the cognitive process that causes you to believe "There's a dog over there" reliable? in other words, would most beliefs caused by this cognitive process be true? Obviously, this isn't something you can tell just by reflecting on it. Rather, an extensive empirical investigation would be required.
4) 외재주의 이론들 중의 대표적인 사례는 신빙론이다. 신빙론은 그 다양한 형태들에 있어서 믿음-산출 과정들의 신빙성을 J-factor로 간주한다. 그렇지만, 그러한 과정들의 신빙성은 정신에 내재적이지 않다. 당신이 공원의 개 한 마리를 관찰하고 있고, 관찰 조건은 다음과 같다고 가정해 보자. 어두워지고 있지만 아직 빛이 좀 남아 있고, 그 개는 서른 걸음 정도 떨어져서 빠르게 움직이고 있으며, 당신은 근시이지만 안경을 쓰고 있고, 당신의 지각 능력들의 기능은 마티니 세 잔을 마심으로써 어느 정도 제 기능을 못하고, 당신은 당신의 당좌예금계좌의 미결산 상태에 대한 생각들에 사로잡혀 있다. 당신에게 "저기 개 한 마리가 있다"고 믿도록 유발시키는 인지과정은 신빙성이 있는가? 다른 말로, 이러한 인지과정에 의해 야기된 대부분의 믿음들이 참일 것인가? 분명히, 이것은 당신이 그에 대해 반성하는 것만으로 말할 수 있는 어떤 것은 아니다. 오히려, 광범위한 경험적 조사가 요구될 것이다.
5) From the deontological point of view, no account of justification can be correct unless it includes an internalist condition. The argument for this conclusion begins with a consideration of moral duty. What kind of information could at a particular point in time impose on me the duty to do x: information that is accessible to me at that time, or information I could acquire only at a later time? Deontologists would say that if I must act at that time, what my duty is cannot be determined by information I can acquire only later. Rather, my duty can only be determined by information accessible to me at the time I must act.
5) 의무론적 관점으로부터, 정당성에 대한 어떠한 설명도 그 설명이 내재주의적 조건을 포함하지 않는 한은 옳을 수 없다. 이러한 결론에 대한 논증은 도덕적 의무에 대한 고찰로 시작한다. 어떤 종류의 정보가 특정 시점에서 나에게 x를 행할 의무를 부과할 수 있는가? 그 당시 나에게 허용 가능한 정보인가, 아니면 오직 내가 이후 시점에서만 획득할 수 있을 정보인가? 의무론자들은 만일 내가 그 당시에 행동해야만 한다면, 나의 의무는 내가 오로지 나중에만 획득할 수 있는 정보에 의해서는 결정될 수 없다고 말할 것이다. 오히려, 나의 의무는 오직 내가 행동해야만 하는 그 당시에 나에게 허용 가능한 정보에 의해서 결정될 따름이다.
6) The same, so the argument would continue, can be said for epistemic duty. If the question is whether it is now my duty to believe p or to refrain from believing p, evidence I could acquire later through investigation is irrelevant. What determines my epistemic duty can only be evidence I now have. And evidence I now have is something that is accessible to me on reflection.<31> So if we think of epistemic justification in terms of duty fulfilment, things not accessible on reflection cannot be a J-factor. Deontological theories, therefore, are necessarily internalist.
6) 그 논증이 계속될 것과 같이 동일한 점이 인식적 의무에 대해서도 이야기될 수 있다. 만일 p를 믿는 것이 현재 나의 의무인지 p를 믿는 일을 삼가는 것이 현재 나의 의무인지가 문제라면, 내가 조사를 통해 나중에 획득할 수 있을 증거는 부적절하다. 나의 인식적 의무를 결정하는 것일 수 있는 것은 오로지 지금 내가 가진 증거뿐이다. 그리고 내가 지금 가진 증거는 반성하여 나에게 허용가능한 어떤 것이다.<31> 그래서 만일 우리가 인식적 정당성에 대해 의무 이행이란 말로 생각한다면, 반성하여 허용가능하지 않은 것들은 J-factor일 수 없다. 의무론적 이론들은 그러므로 필연적으로 내재주의적이다.
7) In insisting that justifying grounds be adequate, Alston sides with the externalist point of view. As we have seen, for Alston a ground is adequate just in case it is factually probable. But whether a ground is factually probable is not the sort of thing that can be ascertained on reflection. Consequently, Alston's adequacy condition is externalist in character, and his account of justification a version of externalism.<32> Hence when deontologists reject Alston's adequacy condition, what they are rejecting, in effect, is externalism: the introduction of a J-factor that is not internal to the mind or accessible on reflection.
7) 정당화시키는 근거들은 적합한 것이라고 주장함에 있어서, 알스톤은 외재주의적 관점 편에 선다. 우리가 보았듯, 알스톤에게 근거는 그것이 사실적으로 가능적인 경우에만 적절하다. 그러나 하나의 근거가 사실적으로 가능적인지 여부는 반성하여 확인될 수 있는 그러한 종류의 것이 아니다. 결론적으로, 알스톤의 적절성 조건은 그 성격상 외재적이며, 정당성에 대한 그의 설명은 외재주의의 한 형태이다.<32> 따라서 의무론자들이 알스톤의 적절성 조건을 거부할 때, 그들이 거부하고 있는 것은 사실상 외재주의이다. 즉 그들이 거부하는 것은 정신에 내재적이거나 반성하여 허용가능한 것이 아닌 J-factor의 도입이다.
<1> In his paper "Concepts of Epistemic Justification," Alston (1989), pp. 81-114, Alston undertakes the task of analyzing and evaluating various competing concepts of justification. See p. 81, where he explicitly distinguish between stating of justification and analyzing the meaning of the concept of justification.
<1> 그의 논문 "인식적 정당성에 대한 개념들," 알스톤 (1989), 81쪽-114쪽에서, 알스톤은 정당성의 다양한 경쟁 개념들을 분석 평가하는 작업을 떠맡는다. 81쪽에서 그는 정당성에 대해 진술하는 일과 정당성 개념의 의미를 분석하는 일을 구분해 낸다.
<5> Ibid., pp. 105f. Alston adds the qualifier "as S did" to indicate that what is evaluated as good is not the fact that S believes p, but rather the particular way in which S believes that p. See ibid., pp. 97f.
<5> 같은 책, 105쪽 이하. 알스톤은 "S가 행하였듯"이라는 수식어를, S가 p를 믿는다는 사실이 아니라 오히려 S가 p라고 믿는 그 특수한 방식이 좋은 것으로 평가되는 것임을 지시하기 위하여 추가한다. 같은 책 97쪽 이하 참조.
<10> Two questions we can't address here are these: Is it a rational, or perhaps moral, requirement to adopt the end of believing truly? Furthermore, do people have epistemic duties even when they do not adopt the end of believing truly?
<10> 우리가 여기에서 다루지 못하는 두 가지 문제들은 이러한 것들이다. 즉 참되게 믿는다는 목적을 취하는 것은 합리적 조건인가 혹은 어쩌면 도덕적 조건인가? 더 나아가서, 사람들은 그들이 참되게 믿는다는 목적을 취하지 않을 때마저 인식적 의무들을 지니는가?
<13> It is plausible to maintain that there are cases where I ought to believe a proposition. For example, when I consider p and determine that my evidence supports p, it might plausibly be argued that it is my epistemic duty to believe p.
<13> 내가 한 명제를 믿어야 하는 경우들이 있다고 주장하는 것은 그럴 성싶다. 예를 들어, 내가 p를 고찰하고 p를 뒷받침하는 나의 증거를 결정할 때, p를 믿는 것이 나의 인식적 의무라고 주장되는 것은 그럴 만하다.
<17> Of course there are justified perceptual beliefs: beliefs based on perception but defeated by further evidence. However, as fas as such beliefs are concerned, it's not at all clear that they are involuntary. For if the subject has defeating evidence, then, unless exceptional circumstances obtain, she can be held responsible for neglecting that evidence. We shall, therefore, stipulate that involuntary perceptual beliefs are justified. What makes them arguably involuntary is precisely the fact that they arise from undefeated, and thus irresistible, evidence.
<17> 물론 정당화된 지각적 믿음들이 있다. 즉 지각에 기초되지만 추가적 증거에 의해 상쇄되는 믿음들이 있다. 그렇지만, 그러한 믿음들에 관련되는 한에서, 그 믿음들이 비자발적인지는 전혀 분명치 않다. 왜냐하면 만일 그 주체가 상쇄 증거를 가진다면, 그래서, 예외적인 상황들이 취해지지 않는 한, 그녀에게 그 증거를 도외시할 책임이 지워질 수 있다. 그러므로 우리는 비자발적인 지각적 믿음들이 정당화된다고 규정해야 할 것이다. 그 믿음들을 틀림없이 비자발적으로 만드는 것은 정확히는 그 믿음들이 상쇄되지 않는, 그래서 저항 불가능한 증거로부터 발생한다는 사실이다.
<19> Thus Alvin Plantinga wirtes: "Indeed the whole notion of epistemic justification has its origin and home in this deontological territory of duty and permission, and it is only by way of analogical extension that the term 'epistemic justification' is applied in other ways. Originally and at bottom, epistemic justification is deontological justification: deontological justification with respect to the regulation of belief." Plantinga (1993a), p. 14.
<19> 따라서 앨빈 플랜팅가는 다음과 같이 적고 있다. "덧붙여 인식적 정당성의 전체 관념은 그 기원과 발상지를 의무와 허가의 이러한 의무론적 영역에 가지며, 그것은 오로지 '인식적 정당성'이란 용어가 다른 방식으로 적용되는 유추적 확장의 방식에 의해서만 그러하다. 본래 근본적으로 인식적 정당성은 의무론적 정당성이다. 즉 믿음의 규정에 대한 의무론적 정당성이다." 플랜팅가 (1993a), 14쪽.
<20> To provide further support for this view, deontologists could argue that soft involuntariness can also be attributed to actions that we ordinarily don't hesitate to evaluate deontologically. Consider a situation in which Jane, a woman of sound moral character, answers a question by telling the truth. Suppose that her act of telling the truth is as much compelled by the moral reason in support of it as our perceptual beliefs are compelled by our evidence for them. Wouldn't we, although her act of telling the truth is an example of psychological compulsion, view this act of truth telling as sufficiently voluntary to qualify as an instance of duty fulfillment? The act's voluntariness, so it could be argued, is due to the fact that her intellectual authority over her action is unimpeded. Were the situation different - were the moral reason for telling the truth less stringent - then she could refrain from telling the truth.
<20> 이러한 관점에 대한 추가적 지지를 제공하기 위해, 의무론자들은 약한 비자발성이 또한 우리가 일상적으로 의무론적으로 평가하기를 주저하지 않는 행위들에 귀속되기도 한다고 주장할 수 있을 것이다. 건전한 도덕적 성격을 지닌 한 여인 제인이 진실을 말함으로써 질문에 답한다는 상황을 고찰해 보자. 진실을 말하는 그녀의 행위는 우리의 지각적 믿음들이 우리의 그 믿음들에 대한 증거에 의해 강제되는 만큼 그 행위를 지지함에 있어서의 도덕적 근거에 의해 강제된다고 가정하자. 우리는 비록 그녀의 진실을 말하는 행위가 심리적 강제의 일례라 할지라도 이러한 진실을 말하는 행위를 의무 이행의 사례가 될 만큼 충분히 자발적인 것이라 간주하지 않겠는가? 그 행위의 자발성은 그렇게 주장될 것처럼 그녀의 행위에 대한 지적 권위는 방해받지 않는다는 사실에 기인한다. 상황이 달랐다면 - 진실을 말할 도덕적 이유가 덜 엄중하였더라면 - 그녀는 진실을 말하는 일을 삼갈 수 있었을 것이다.
<26> Of course, since I know that there is such a thing as gravity, it is also epistemically probable for me that the pencil will fall down.
<26> 물론, 중력과 같은 그런 것이 있다는 것을 내가 알고 있으므로, 펜이 떨어지리란 것은 나에게 인식적으로도 가능적이기도 하다.
<27> However, as Alston pointed out to me in correspondence, the concept of probability he has in mind is not to be understood in terms of relative frequencies. See Alston (1989), p. 320, where he explains the function reliability plays in his theory. He writes: "I am not thinking of the reliability of a belief-producing mechanism as a function of its actual track record, but rather of its tendency to produce true beliefs…." This point does not, however, affect the issue of epistemic and factual probability. There can be no doubt, it seems to me, that the kind of probability Alston has in mind is factual in nature.
<27> 그렇지만, 알스톤이 나에게 서신으로 지적하였듯, 그가 심중에 지닌 가능성 개념은 상대 빈도라는 말로 이해되는 것이 아니다. 알스톤 (1989), 320쪽에서 그는 그의 이론에서 신빙성이 기능하는 역할을 설명한다. 그는 다음과 같이 적고 있다. "나는 믿음-산출 구조(방법)의 신빙성을 그 구조의 실제 실적의 기능으로 생각하고 있지 않고, 오히려 그 구조의 참인 믿음들을 산출하는 경향의 기능으로 생각하고 있다…." 그렇지만 이러한 지적은 인식적 가능성과 사실적 가능성의 문제에 영향을 미치지 않는다. 내가 보기에 알스톤이 심중에 지닌 그런 종류의 가능성은 본성상 사실적이라는 것은 의심할 여지가 있을 수 없다.
<31> If I have an encyclopedia, the information contained in it could reasonably be said to be evidence I now have. But from the internalist point of view, such evidence is not a J-factor because, strictly speaking, the information my encyclopedia provides is only evidence that is easily available to me. In order to have that evidence, I must first retrieve and digest the information.
<31> 만일 내가 백과사전 한 권을 가지고 있다면, 그 백과사전 안에 포함된 정보가 합리적으로 내가 지금 가진 정보라고 이야기될 수 있을 것이다. 그러나 내재주의 관점으로부터, 그러한 증거는 J-factor가 아닌데, 왜냐하면 엄격히 말해서 나의 백과사전이 제공하는 정보는 오로지 나에게 용이한 증거일 따름이기 때문이다. 그 증거를 갖기 위해, 나는 반드시 우선 그 정보를 회수하고 소화해 내야만 한다.
<32> Alston explicitly characterizes his theory as a form of externalism, and he identifies his adequacy requirement as the reason for its externalism. See Alston (1989), pp. 239ff. But he also imposes a (watered-down) internalist condition (see p. 233), and thus calls his theory an "internalist externalism."
<32> 알스톤은 명쾌하게 그의 이론을 외재주의의 한 형식으로 규정하고, 그의 적절성 조건을 그 이론의 외재주의에 대한 근거와 동일시한다. 알스톤 (1989), 239쪽 이하 참조. 그러나 그는 또한 (희석된) 내재주의적 조건을 부과하며 (233쪽 참조), 따라서 그의 이론은 "내재주의적 외재주의"라고 불린다.
-蟲-
P.S 아... 씨발, 나 외재주의인 듯. 알스톤 지못미.
정당성과 사실적 가능성
1) It would appear, then, that the concept of probability Alston has in mind is factual probability.<27> Consequently, we may reformulate his adequacy principle thus: For a belief to be justified, it must be based on a ground that makes it factually probable.
1) 그래서 알스톤이 심중에 품었던 가능성 개념은 사실적 가능성임이 드러날 것이다.<27> 결론적으로, 우리는 그의 적절성 원칙을 다음과 같이 재정식화할 수 있을 것이다: 한 믿음이 정당화되기 위해, 그 믿음은 반드시 그 믿음을 사실적으로 가능케 만드는 근거에 기초되어야만 한다.
2) Deontologists would not accept this principle. To see why not, let us consider a situation that involves the concept of moral justification.
2) 의무론자들은 이 원칙을 받아들이지 않을 것이다. 왜 안 받아들이는지 보기 위해, 도덕적 정당성 개념을 포함하는 상황을 고찰해 보도록 하자.
3) Suppose a doctor working with the World Health Organization in a remote African country with poor medical services attends a patient who is suffering from a disease. This disease is fatal unless treated, and adequate treatment calls for either medication A or medication B. The doctor knows that medication A is significantly more effective than medication B: 90 percent of the patients who get medication A survive, whereas only 40 percent of the patients who get medication B survive. Unfortunately, about 5 percent of patients show a life-threatening allergic reaction to medication A. For such patients, medication B is the treatment of choice. Under ideal circumstances, tests are done to find out whether the patient is allergic to medication A before the medication is administered. However, in the situation we are considering (the location is the remote countryside), there are no means for testing for an allergic reaction. Thus our doctor has to make a decision under uncertainty: she simply does not know how the patient will react to the medication. Finally, let us suppose that, as a matter of fact, the patient belongs to the rare group of people who develop an allergic reaction to medication A.
3) 세계보건기구에서 일하는 의사가 아프리카 벽지에서 부족한 의료설비를 가지고 한 질병으로부터 고통받고 있는 한 환자를 돌본다고 가정해 보자. 이 질병은 치료받지 않는 한 사망을 초래하고, 적합한 치료는 약 A 또는 약 B를 요한다. 그 의사는 약 A가 약 B보다 상당히 더 효과적임을 알고 있다. 다시 말해 약 A를 복용한 환자들의 90%는 살아남은 반면, 약 B를 복용한 환자들의 40%만이 살아남았다. 불행히도, 약 5%의 환자들은 약 A에 대해 생명을 위협하는 알러지 반응을 보인다. 그러한 환자들에 대해서는 약 B가 치료를 위해 선택된다. 이상적 상황하에서, 그 환자가 약 A를 투여받기 이전에 그 약에 대한 알러지 여부가 있는지 밝혀내기 위한 검사들이 행해진다. 그렇지만 우리가 고려하고 있는 상황에서 (그 지역은 벽지이다), 알러지 반응을 검사하기 위한 어떠한 방법도 없다. 따라서 우리의 의사는 불확실성하에 결정을 내려야만 한다. 즉 단순히 그녀는 환자가 그 약에 대해 어떻게 반응할지 알지 못한다. 끝으로, 사실 그 환자는 약 A에 대해 알러지 반응을 보이는 드문 사람들의 집단에 속한다고 가정하도록 하자.
4) In this situation, what is the doctor justified in doing: to administer medication A or medication B? If she administers medication A, there is a .1 probability that the patient will die of the disease, and a .05 probability that the patient will develop a life-threatening allergic reaction. But if she administers medication B, there is a .6 probability that the patient will not survive the disease. Thus, as far as the doctor can tell at the time she has to make the decision, choosing medication B involves a much greater risk to the patient than choosing medication A. Consequently, so it could be argued, what the doctor is justified in doing is to administer medication A.
4) 이 상황에서, 그 의사가 수행함에 있어서 정당화되는 일은 무엇인가? 약 A를 투여하는 것인가 아니면 약 B를 투여하는 것인가? 만일 그녀가 약 A를 투여한다면, 그 질병으로 환자가 죽을 1할의 가능성이 있고, 환자가 생명에 위협을 주는 알러지 반응을 보일 5푼의 가능성이 있다. 그러나 만일 그녀가 약 B를 투여한다면, 환자가 그 질병으로부터 살아남지 못할 6할의 가능성이 있다. 따라서, 그 의사가 그 당시에 알 수 있는 한에서, 그녀는 약 A를 선택하는 것보다 환자에게 더욱 큰 위험을 수반하는 약 B를 선택할 결정을 내려야 한다.
5) What is crucial in this argument is this: The probabilities appealed to in order to determine whether the doctor's choice of treatment is justified are epistemic - that is, they are probabilities depending on the doctor's evidence. These probabilities have to be contrasted with the factual probabilities of the case, which are these: If the doctor administers medication A, there is a very high probability that the patient will die because of an allergic reaction. But if she administers medication B, there is a .4 probability that the patient will be cured. Thus, with regard to the factual probabilities of the case, administering medication A presents the greater risk. Consequently, if the doctor's moral justification for her choice of treatment were determined not by what's probable as far as she can tell, but by what's probable given the facts of the case, then we would have to say that what the doctor is justified in doing is to administer medication B.
5) 이 논증에서 결정적인 것은 이것이다: 그 의사의 치료 선택이 인식적으로 정당화되는지 결정하기 위해 호소되는 가능성들, 즉, 의사의 증거에 의존하는 가능성들이다. 이러한 가능성들은 그 상황의 사실적 가능성들과 모순되어야 한다. 그 사실적 가능성들이란 만일 의사가 약 A를 투여한다면 그 환자가 알러지 반응으로 인하여 사망할 확률이 아주 높다는 것이다. 그러나 만일 그녀가 약 B를 투여한다면, 그 환자가 치료될 4할의 가능성이 있다는 것이다. 따라서, 그 상황의 사실적 가능성들과 관련하여, 약 A를 투여하는 일은 커다란 위험을 야기한다. 결론적으로, 만일 그 의사의 그녀의 치료 선택에 대한 도덕적 정당성이 그녀가 알 수 있는 한 가능한 어떤 것에 의해서가 아니라, 그 상황의 사실들을 고려하면 가능한 어떤 것에 의해 결정된다면, 우리는 그 의사가 수행함에 있어서 정당화되는 일은 약 B를 투여하는 것이라 말해야 할 것이다.
6) What, then, is the doctor justified in doing? To say that the answer to this question is determined by what's probable given the facts of the case would be a significant deviation from how ethicists have traditionally conceived of moral justification. According to this tradition, there is an intimate connection between the concepts of justification, culpability, and blame. To do what one is not justified in doing is to be culpable; it is to have acted in such a way that one can justly be blamed for having acted that way. Obviously, it would not be just to blame the doctor in our example for choosing medication A. After all, she has no way of knowing that medication B would be the better treatment in this case. Indeed, were she to choose medication B, she would be choosing what, given her knowledge at the time, would be the riskier treatment, and that would be a choice for which she could justly be blamed. Thus, from the point of view of those philosophers who accept the traditional concept of justification, the doctor is justified in administering medication A, and this verdict is determined by what's probable about the case as far as the doctor can tell - that is, by the epistemic probabilities about the case.
6) 그래서 그 의사가 수행함에 있어서 정당화되는 일은 무엇인가? 이 물음에 대한 대답이 그 사례의 사실들을 고려하여 가능한 어떤 것에 의해 결정된다고 말하는 것은 윤리학자들이 전통적으로 도덕적 정당성에 대해 어떻게 생각하는지와 상당히 큰 편차를 갖게 될 것이다. 이 전통에 따르자면, 정당성, 과실, 비난이라는 개념들 사이에는 근본적인 관계가 있다. 수행함에 있어서 정당화되지 않는 어떤 일을 하는 것은 과실이 있는 것이다. 그것은 행동를 하였다는 데에 대해 정당하게 비난 받을 수 있는 그러한 방식으로 행동하였다는 것이다. 분명히, 우리의 사례에서 그 의사를 약 A를 선택하였다고 비난하는 것은 온당치 못할 것이다. 어쨌든, 그녀는 이 상황에서 약 B가 더 나은 치료법이었으리란 것을 알 아무런 방법도 가지고 있지 못하다. 더욱이, 그녀가 약 B를 택하게 되었더라면, 그녀는 그녀에게 당시에 주어진 앎을 고려하면, 더욱 위험한 치료법이었을 어떤 것을 선택하고 있었던 것일 터이고, 그것은 그녀가 온당하게 비난받을 수 있을 그러한 선택이었을 것이다. 따라서, 전통적인 정당성 개념을 허용하는 그러한 철학자들의 관점으로부터, 그 의사는 약 A를 투여함에 있어서 정당화되고, 이러한 평가는 그 의사가 알 수 있는 한에서 그 사례에 대해 가능한 어떤 것에 의해 결정된다 - 즉, 그 상황에 대한 인식적 가능성들에 의해서 말이다.
7) Deontologists tend to think about epistemic justification in the same way. What determines one's epistemic justification is not factual, but epistemic probabilities. And the reason for this verdict is the same as that for the parallel verdict about moral justification. What determines whether one is justified in believing a proposition p is the probability of p relative to what one can tell, or relative to one's evidence. Factual probabilities, however, are not always such that one can tell what they are; they are not necessarily part of one's evidence, and thus need not be relevant to a belief's justification.
7) 의무론자들은 인식적 정당성에 대해 그와 동일한 방식으로 생각하는 경향이 있다. 한 사람의 인식적 정당성을 결정하는 것은 사실적 가능성들이 아니라 인식적 가능성들이다. 그리고 이러한 평가의 근거는 도덕적 정당성에 대한 동일한 평가에 대한 근거와 마찬가지이다. 한 개인이 명제 p를 믿음에 있어서 정당화되는지 여부를 결정하는 것은 그 한 사람이 알 수 있는 어떤 것에 관련한, 또는 그 한 사람의 증거에 관련한 p의 가능성이다. 사실적 가능성들은 그렇지만 언제나 한 사람이 그것들이 무엇인지 알 수 있는 그러한 가능성들은 아니다. 즉 그 가능성들은 필연적으로 그 한 사람의 증거의 일부인 것은 아니고, 따라서 한 믿음의 정당성에 관련될 필요는 없다.
8) Suppose, after careful consideration, the doctor comes to believe
(1) Medication A will save the patient's life.
Is she justified in believing (1)? Deontologists would say she is because certainly she can't be blamed for believing (1). Alston, on the other hand, would say that (1), though epistemically balmeless, is not really an epistemically justified belief. A belief thus justified would have to have a favorable status vis-a-vis the epistemic end, that is, must be made factually probable by an adequate ground. But the relevant law of nature - about the chemical properties of medication A and the patient's allergy to medication A - make (1) factually improbable. Thus (1) isn't based on an adequate ground (for if it was it would have to be factually probable), and hence does not enjoy a favorable status vis-a-vis the epistemic end.8) 신중한 숙고 뒤에, 그 의사가 다음과 같이 믿게 되었다고 가정해 보자.
(1) 약 A는 그 환자의 생명을 살릴 것이다.
그녀는 (1)을 믿음에 있어서 정당화되는가? 의무론자들은 그녀가 정당화된다고 말할 것인데 왜냐하면 확실히 그녀는 (1)을 믿음에 대해 비난받을 수 없기 때문이다. 알스톤은 다른 한편으로 (1)은 비록 인식적으로 비난받을 만하지 않다 할지라도 실제로 인식적으로 정당화된 믿음은 아니라고 말할 것이다. 이와 같이 정당화된 한 믿음은 인식적 목적에 마주하여 선호할 만한 상태를 지녀야 할 것이고, 즉, 반드시 적합한 근거에 의해 사실적으로 가능적이게 되어야만 한다. 그러나 그 적합한 자연법칙 - 약 A의 화학적 속성들과 그 환자의 약 A에 대한 알러지에 관한 - 은 (1)을 사실적으로 가능적이지 않게 만든다. 따라서 (1)은 적절한 근거에 기초되지 않으며 (왜냐하면 만일 (1)이 적절한 근거에 기초되었다면 (1)은 사실적으로 가능적이어야 할 것이기 때문에), 따라서 인식적 목적에 마주하여 선호할 만한 상태를 향유하지 못한다.
9) Deontologists would agree with Alston that (1) fails to be factually probable. Contra Alston, however, they would insist that (1) has the required favorable status. For from the doctor's point of view, what epistemic shortcoming can be attributed to (1)? None. Of course we, who are considering this case from a God's eye point of view, know that (1) is factually improbable. What, though, is the significance of its factual improbablility? Assume (1) is not only factually improbable, but even outright false. The patient's allergic reaction to medication A will be fatal. Note that this is not a reason to say that (1) isn't justified, for a proposition's falsehood is entirely compatible with its having a favorable epistemic status. Surely Alston wouldn't want to defend the dubious position that a belief can't be justified if it is false. However, if a belief's actual falsehood doesn't preclude it from having a favorable epistemic status, then surely the mere factual probability of its falsehood (or the lack of factual probability of its truth) doesn't either. Deontologists would see no reason, therefore, to agree with Alston that (1) lacks a favorable status vis-a-vis the epistemic end because it isn't factually probable, and hence would reject Alston's principle that a belief is justified only if it is based on an adequate ground.
9) 의무론자들은 (1)이 사실적으로 가능적인 것은 아니라는 점에서 알스톤에게 동의할 것이다. 그렇지만 알스톤과 반대로 그들은 (1)이 요청된 선호할 만한 상태를 지닌다고 주장할 것이다. 왜냐하면, 그 의사의 관점으로부터, (1)에 귀속될 수 있는 어떤 인식적 결함이 있는가? 아무것도 없기 때문이다. 물론 이 상황을 전지적 관점에서 고찰하고 있는 우리는 (1)이 사실적으로 가능적이지 않음을 알고 있다. 그렇다 할지라도, 그 상황의 사실적 불가능성의 의미는 무엇인가? (1)이 사실적으로 가능적이지 않을 뿐만 아니라, 노고적으로 거짓이기까지 하다고 가정해 보자. 그 환자의 약 A에 대한 알러지 반응은 치명적일 것이다. 이것은 (1)이 정당화되지 않는다고 말하는 이유가 아닌데 왜냐하면 한 명제의 거짓은 전적으로 그 명제가 선호할 만한 인식적 상태를 지니는 일과 양립가능하기 때문임을 주의하도록 하자. 확실히 알스톤은 한 믿음이 거짓이라면 정당화될 수 없다는 불분명한 입장을 옹호하기를 원할 것이다. 그렇지만, 만일 한 믿음의 실질적 거짓이 그 믿음을 선호할 만한 인식적 상태를 갖지 못하도록 막지 않는다면, 확실히 단지 그 믿음의 거짓에 대한 사실적 가능성만으로는 (또는 그 믿음의 참에 대한 사실적 가능성의 결여만으로는) 이도저도 아니다. 의무론자들은 그러므로 (1)이 인식적 목적에 마주하여 선호할 만한 상태를 결여한다는 점에서 알스톤에게 동의할 아무런 이유도 보지 못할 것인데 왜냐하면 (1)은 사실적으로 가능적이지 않으며, 따라서 한 믿음은 오직 그 믿음이 적절한 근거에 기초되는 경우에만 정당화된다는 알스톤의 원칙을 거부할 것이기 때문이다.
Deontologically Justified Beliefs and Truth Conduciveness
의무론적으로 정당화된 믿음들과 진리 기여성
1) Let us return to Alston's objection that the deontological concept of epistemic justification is flawed because "it does not hook up in the right way with an adequate, truth-conducive ground." Given the way he explicates the notion of adequacy, Alston is saying, in effect, that a belief can be deontologically justified without being factually probable.<28> Deontologists, however, would reject the notion that for a belief to be justified - that is, for it to have a favorable status vis-a-vis the end of believing truly - it must be factually probable. Hence they would be happy to admit that deontologically justified beliefs may fail to be factually probable, for from the deontological point of view, there would be nothing wrong with that. On the other hand, as far as epistemic probability is concerned, deontologists would reject the claim that a belief can be deontologically justified without being epistemically probable. For if, as deontologists would say, it is one's epistemic duty to believe what is supported by one's evidence, then it is logically impossible to meet one's epistemic duty in believing a proposition that fails to be epistemically probable.
1) 인식적 정당성에 대한 의무론적 개념은 "옳은 방식으로 적절한, 진리-기여적인 근거와 결합시키지 않으므로" 결함이 있다는 알스톤의 반박으로 돌아가도록 하자. 그가 적절성에 대한 관념을 설명하는 방식을 고려하면, 알스톤은 사실상 한 믿음이 사실적 가능적임이 없이 의무론적으로 정당화될 수 있다고 말하고 있다.<28> 그렇지만 의무론자들은 한 믿음이 정당화되기 위해 - 즉, 그 믿음이 참되게 믿는다는 목적에 마주하여 선호할 만한 상태를 지니기 위해 - 반드시 사실적으로 가능적이어야만 한다는 관념을 거부할 것이다. 따라서 그들은 의무론적으로 정당화된 믿음들은 아마도 사실적 가능적이지 않을 수도 있는데, 왜냐하면 의무론적 관점으로부터는 그렇다는 게 아무런 문제도 없을 것이기 때문이라는 점을 시인하는 것으로 만족할 것이다. 다른 한편으로 인식적 가능성에 관련되는 한에서, 의무론자들은 한 믿음이 인식적으로 가능적이지 않고 의무론적으로 정당화된다는 주장은 거부할 것이다. 왜냐하면 만일 의무론자들이 말할 것처럼 한 개인의 증거에 의해 지지되는 것을 믿는 것이 한 개인의 인식적 의무라면, 인식적으로 가능적이지 않은 한 명제를 믿음에 있어서 한 개인의 인식적 의무를 충족시키는 것은 논리적으로 불가능하기 때문이다.
2) What, then, about Alston's criticism that deontological justification fails to be truth-conducive? Deontologists would reply that if the truth conduciveness of jsutification is to be understood in terms of the probability of justified beliefs, we must distinguish between factual and epistemic truth conduciveness, for what is relevant to justification is not the former but the latter. Deontologically justified beliefs are neither factually truth-conducive nor do they need to be. They are, however, epistemically truth-conducive - likely to be true relative to our eivdence - and thus are the kinds of beliefs we favor vis-a-vis the end of believing truly.
2) 그렇다면 의무론적 정당성이 진리 기여적이지 않다는 알스톤의 비판은 어떠한가? 의무론자들은 만일 정당성의 진리기여성이 정당화된 믿음들의 가능성이란 말로 이해되는 것이라면, 우리는 반드시 사실적 진리 기여성과 인식적 진리 기여성을 구별해야만 하는데, 왜냐하면 정당성에 관려된 것은 전자가 아니라 후자이기 때문이라고 대답할 것이다. 의무론적으로 정당화된 믿음들은 사실적으로 진리기여적이지도 않고 진리기여적이어야 할 필요도 없다. 그 믿음들은 그렇지만 인식적으로 진리기여적이고 - 우리의 증거에 관련하여 참일 성싶고 - 따라서 참되게 믿는다는 목적에 마주하여 우리가 선호하는 그러한 종류의 믿음들이다.
Internalism and Externalism
1) In recent epistemology, it has become customary to distinguish between internalist and externalist accounts of justification.<29> Now is a good time to examine this distinction because the controversy we have been discussing in this chapter - that between deontologists on the one hand and Alston on the other - is an instructive example of the debate between internalists and externalists. What makes an account of justification internalist is that it imposes a certain condition on those factors that determine whether a belief is justified. Such factors - let's call them "J-factors" - can be beliefs, experiences, or epistemic standards. The condition in question requires J-factors to be internal to the subject's mind or, to put it differently, accessible on reflection. What makes an account of justification externalist, in contrast, is that no such condition is imposed. According to externalism, J-factors need not be internal to the subject's mind or accessible on reflection.
1) 최근 인식론에서는, 관례적으로 정당성에 대한 내재적 설명과 외재적 설명 사이에 구별을 짓는다.<29> 지금이 이러한 구별을 검토할 적기인데 왜냐하면 우리가 이 장에서 논의하고 있던 논란 - 한 편으로는 의무론자들과 다른 한편으로는 알스톤 사이에서의 - 은 내재주의자들과 외재주의자들 사이의 논쟁에 대한 유익한 일례이기 때문이다. 정당성에 대한 한 설명을 내재적으로 만드는 것은 한 믿음이 정당화되는지 여부를 결정하는 그러한 요소들에 특정 조건을 부과하는 그러한 것이다. 그러한 요소들 - 그 요소들을 "J-factors"라고 부르도록 하자 - 은 믿음들, 경험들, 또는 인식적 표준들일 수 있다. 문제가 되는 조건은 J-factors가 주체의 정신에 대해 내재적일 것을, 또는 달리 말하자면 숙고해여 허용가능할 것임을 요구한다. 정당성에 대한 설명을 외재적으로 만드는 것은 반대로 그러한 조건이 전혀 부과되지 않는 것이다. 외재주의에 따르자면 J-factors는 주체의 정신에 내재적이거나 또는 반성하여 허용 가능한 것일 필요가 없다.
2) The expression "accessible on reflection" may be taken as an elaboration on how the expression "internal to the mind" is to be understood: something is internal to the mind, in the relevant sense of "internal," if and only if it is accessible on reflection. For example, my beliefs are internal to my mind because if I reflect on my beliefs, I can tell what they are. My perceptual experiences are internal to my mind because when I direct my attention accordingly, I can tell what I'm perceptually experiencing. On the other hand, my brain waves are not in the relevant sense internal to my mind because there is very little with regard to my brain waves that I can tell on reflection.
2) "반성하여 허용가능"이라는 표현은 아마도 어떻게 "정신에 내재적"이라는 표현이 이해될 것인지에 대한 고안물로서 취해질 것이다. 어떤 것은 "내재적"이라는 관련된 의미에서 정신에 내재적이다. iff 그것은 반성하여 허용가능하다. 예를 들어, 나의 믿음들은 나의 정신에 내재적인데 왜냐하면 내가 나의 믿음들을 반성한다면 그것들이 무엇인지 내가 말할 수 있기 때문이다. 나의 지각적 경험들은 나의 정신에 내재적인데 왜냐하면 내가 나의 관심에 부응하여 향한다면, 나는 내가 지각적으로 경험하고 있는 것이 무엇인지 말할 수 있기 때문이다. 다른 한편, 나의 뇌파들은 적절한 의미에서 나의 정신에 내재적이지는 않은데 왜냐하면 나의 뇌파들에 관련하여 내가 반성하여 말할 수 있는 것은 거의 없기 때문이다.
3) Foundationalism and coherentism are the two prime examples of internal theories.<30> According to foundationalism, there are no other J-factors than these: self-evident epistemic principles, beliefs, and perceptual, introspective, and memorial experiences, all of which are accessible on reflection. And according to coherentism, J-factors are restricted to self-evident epistemic principles, beliefs, and coherence relations among beliefs. Again, all of these are accessible on reflection.
3) 토대론과 정합론은 두 가지 대표적인 내재적 이론들의 예시들이다.<30> 토대론에 따르자면, 다음과 같은 것들 이외에는 어떠한 J-factors도 없다. 즉 자명한 인식적 원칙들과 믿음들, 지각적, 내성적, 기억의 경험들. 그것들 모두 반성하여 허용 가능하다. 그리고 정합론에 따르자면, J-factors는 자명한 인식 원칙들, 믿음들, 믿음들 사이의 정합적 관계들에 제한된다. 다시금, 이 모든 것들은 반성하여 허용 가능하다.
4) The prime example of externalist theories is reliabilism. Reliabilism in its various forms counts the reliability of belief-producing processes as a J-factor. However, the reliability of such processes is not internal to the mind. Suppose you are observing a dog in a park, and the conditions of observation are these: it is getting dark but there is still some light left, the dog is thirty feet away and moving fast, you are nearsighted but wearing eyeglasses, the functioning of your perceptual faculties is somewhat impaired by the consumption of three martinis, and you are preoccupied by thoughts about the unbalanced condition of your checking account. Is the cognitive process that causes you to believe "There's a dog over there" reliable? in other words, would most beliefs caused by this cognitive process be true? Obviously, this isn't something you can tell just by reflecting on it. Rather, an extensive empirical investigation would be required.
4) 외재주의 이론들 중의 대표적인 사례는 신빙론이다. 신빙론은 그 다양한 형태들에 있어서 믿음-산출 과정들의 신빙성을 J-factor로 간주한다. 그렇지만, 그러한 과정들의 신빙성은 정신에 내재적이지 않다. 당신이 공원의 개 한 마리를 관찰하고 있고, 관찰 조건은 다음과 같다고 가정해 보자. 어두워지고 있지만 아직 빛이 좀 남아 있고, 그 개는 서른 걸음 정도 떨어져서 빠르게 움직이고 있으며, 당신은 근시이지만 안경을 쓰고 있고, 당신의 지각 능력들의 기능은 마티니 세 잔을 마심으로써 어느 정도 제 기능을 못하고, 당신은 당신의 당좌예금계좌의 미결산 상태에 대한 생각들에 사로잡혀 있다. 당신에게 "저기 개 한 마리가 있다"고 믿도록 유발시키는 인지과정은 신빙성이 있는가? 다른 말로, 이러한 인지과정에 의해 야기된 대부분의 믿음들이 참일 것인가? 분명히, 이것은 당신이 그에 대해 반성하는 것만으로 말할 수 있는 어떤 것은 아니다. 오히려, 광범위한 경험적 조사가 요구될 것이다.
5) From the deontological point of view, no account of justification can be correct unless it includes an internalist condition. The argument for this conclusion begins with a consideration of moral duty. What kind of information could at a particular point in time impose on me the duty to do x: information that is accessible to me at that time, or information I could acquire only at a later time? Deontologists would say that if I must act at that time, what my duty is cannot be determined by information I can acquire only later. Rather, my duty can only be determined by information accessible to me at the time I must act.
5) 의무론적 관점으로부터, 정당성에 대한 어떠한 설명도 그 설명이 내재주의적 조건을 포함하지 않는 한은 옳을 수 없다. 이러한 결론에 대한 논증은 도덕적 의무에 대한 고찰로 시작한다. 어떤 종류의 정보가 특정 시점에서 나에게 x를 행할 의무를 부과할 수 있는가? 그 당시 나에게 허용 가능한 정보인가, 아니면 오직 내가 이후 시점에서만 획득할 수 있을 정보인가? 의무론자들은 만일 내가 그 당시에 행동해야만 한다면, 나의 의무는 내가 오로지 나중에만 획득할 수 있는 정보에 의해서는 결정될 수 없다고 말할 것이다. 오히려, 나의 의무는 오직 내가 행동해야만 하는 그 당시에 나에게 허용 가능한 정보에 의해서 결정될 따름이다.
6) The same, so the argument would continue, can be said for epistemic duty. If the question is whether it is now my duty to believe p or to refrain from believing p, evidence I could acquire later through investigation is irrelevant. What determines my epistemic duty can only be evidence I now have. And evidence I now have is something that is accessible to me on reflection.<31> So if we think of epistemic justification in terms of duty fulfilment, things not accessible on reflection cannot be a J-factor. Deontological theories, therefore, are necessarily internalist.
6) 그 논증이 계속될 것과 같이 동일한 점이 인식적 의무에 대해서도 이야기될 수 있다. 만일 p를 믿는 것이 현재 나의 의무인지 p를 믿는 일을 삼가는 것이 현재 나의 의무인지가 문제라면, 내가 조사를 통해 나중에 획득할 수 있을 증거는 부적절하다. 나의 인식적 의무를 결정하는 것일 수 있는 것은 오로지 지금 내가 가진 증거뿐이다. 그리고 내가 지금 가진 증거는 반성하여 나에게 허용가능한 어떤 것이다.<31> 그래서 만일 우리가 인식적 정당성에 대해 의무 이행이란 말로 생각한다면, 반성하여 허용가능하지 않은 것들은 J-factor일 수 없다. 의무론적 이론들은 그러므로 필연적으로 내재주의적이다.
7) In insisting that justifying grounds be adequate, Alston sides with the externalist point of view. As we have seen, for Alston a ground is adequate just in case it is factually probable. But whether a ground is factually probable is not the sort of thing that can be ascertained on reflection. Consequently, Alston's adequacy condition is externalist in character, and his account of justification a version of externalism.<32> Hence when deontologists reject Alston's adequacy condition, what they are rejecting, in effect, is externalism: the introduction of a J-factor that is not internal to the mind or accessible on reflection.
7) 정당화시키는 근거들은 적합한 것이라고 주장함에 있어서, 알스톤은 외재주의적 관점 편에 선다. 우리가 보았듯, 알스톤에게 근거는 그것이 사실적으로 가능적인 경우에만 적절하다. 그러나 하나의 근거가 사실적으로 가능적인지 여부는 반성하여 확인될 수 있는 그러한 종류의 것이 아니다. 결론적으로, 알스톤의 적절성 조건은 그 성격상 외재적이며, 정당성에 대한 그의 설명은 외재주의의 한 형태이다.<32> 따라서 의무론자들이 알스톤의 적절성 조건을 거부할 때, 그들이 거부하고 있는 것은 사실상 외재주의이다. 즉 그들이 거부하는 것은 정신에 내재적이거나 반성하여 허용가능한 것이 아닌 J-factor의 도입이다.
<1> In his paper "Concepts of Epistemic Justification," Alston (1989), pp. 81-114, Alston undertakes the task of analyzing and evaluating various competing concepts of justification. See p. 81, where he explicitly distinguish between stating of justification and analyzing the meaning of the concept of justification.
<1> 그의 논문 "인식적 정당성에 대한 개념들," 알스톤 (1989), 81쪽-114쪽에서, 알스톤은 정당성의 다양한 경쟁 개념들을 분석 평가하는 작업을 떠맡는다. 81쪽에서 그는 정당성에 대해 진술하는 일과 정당성 개념의 의미를 분석하는 일을 구분해 낸다.
<5> Ibid., pp. 105f. Alston adds the qualifier "as S did" to indicate that what is evaluated as good is not the fact that S believes p, but rather the particular way in which S believes that p. See ibid., pp. 97f.
<5> 같은 책, 105쪽 이하. 알스톤은 "S가 행하였듯"이라는 수식어를, S가 p를 믿는다는 사실이 아니라 오히려 S가 p라고 믿는 그 특수한 방식이 좋은 것으로 평가되는 것임을 지시하기 위하여 추가한다. 같은 책 97쪽 이하 참조.
<10> Two questions we can't address here are these: Is it a rational, or perhaps moral, requirement to adopt the end of believing truly? Furthermore, do people have epistemic duties even when they do not adopt the end of believing truly?
<10> 우리가 여기에서 다루지 못하는 두 가지 문제들은 이러한 것들이다. 즉 참되게 믿는다는 목적을 취하는 것은 합리적 조건인가 혹은 어쩌면 도덕적 조건인가? 더 나아가서, 사람들은 그들이 참되게 믿는다는 목적을 취하지 않을 때마저 인식적 의무들을 지니는가?
<13> It is plausible to maintain that there are cases where I ought to believe a proposition. For example, when I consider p and determine that my evidence supports p, it might plausibly be argued that it is my epistemic duty to believe p.
<13> 내가 한 명제를 믿어야 하는 경우들이 있다고 주장하는 것은 그럴 성싶다. 예를 들어, 내가 p를 고찰하고 p를 뒷받침하는 나의 증거를 결정할 때, p를 믿는 것이 나의 인식적 의무라고 주장되는 것은 그럴 만하다.
<17> Of course there are justified perceptual beliefs: beliefs based on perception but defeated by further evidence. However, as fas as such beliefs are concerned, it's not at all clear that they are involuntary. For if the subject has defeating evidence, then, unless exceptional circumstances obtain, she can be held responsible for neglecting that evidence. We shall, therefore, stipulate that involuntary perceptual beliefs are justified. What makes them arguably involuntary is precisely the fact that they arise from undefeated, and thus irresistible, evidence.
<17> 물론 정당화된 지각적 믿음들이 있다. 즉 지각에 기초되지만 추가적 증거에 의해 상쇄되는 믿음들이 있다. 그렇지만, 그러한 믿음들에 관련되는 한에서, 그 믿음들이 비자발적인지는 전혀 분명치 않다. 왜냐하면 만일 그 주체가 상쇄 증거를 가진다면, 그래서, 예외적인 상황들이 취해지지 않는 한, 그녀에게 그 증거를 도외시할 책임이 지워질 수 있다. 그러므로 우리는 비자발적인 지각적 믿음들이 정당화된다고 규정해야 할 것이다. 그 믿음들을 틀림없이 비자발적으로 만드는 것은 정확히는 그 믿음들이 상쇄되지 않는, 그래서 저항 불가능한 증거로부터 발생한다는 사실이다.
<19> Thus Alvin Plantinga wirtes: "Indeed the whole notion of epistemic justification has its origin and home in this deontological territory of duty and permission, and it is only by way of analogical extension that the term 'epistemic justification' is applied in other ways. Originally and at bottom, epistemic justification is deontological justification: deontological justification with respect to the regulation of belief." Plantinga (1993a), p. 14.
<19> 따라서 앨빈 플랜팅가는 다음과 같이 적고 있다. "덧붙여 인식적 정당성의 전체 관념은 그 기원과 발상지를 의무와 허가의 이러한 의무론적 영역에 가지며, 그것은 오로지 '인식적 정당성'이란 용어가 다른 방식으로 적용되는 유추적 확장의 방식에 의해서만 그러하다. 본래 근본적으로 인식적 정당성은 의무론적 정당성이다. 즉 믿음의 규정에 대한 의무론적 정당성이다." 플랜팅가 (1993a), 14쪽.
<20> To provide further support for this view, deontologists could argue that soft involuntariness can also be attributed to actions that we ordinarily don't hesitate to evaluate deontologically. Consider a situation in which Jane, a woman of sound moral character, answers a question by telling the truth. Suppose that her act of telling the truth is as much compelled by the moral reason in support of it as our perceptual beliefs are compelled by our evidence for them. Wouldn't we, although her act of telling the truth is an example of psychological compulsion, view this act of truth telling as sufficiently voluntary to qualify as an instance of duty fulfillment? The act's voluntariness, so it could be argued, is due to the fact that her intellectual authority over her action is unimpeded. Were the situation different - were the moral reason for telling the truth less stringent - then she could refrain from telling the truth.
<20> 이러한 관점에 대한 추가적 지지를 제공하기 위해, 의무론자들은 약한 비자발성이 또한 우리가 일상적으로 의무론적으로 평가하기를 주저하지 않는 행위들에 귀속되기도 한다고 주장할 수 있을 것이다. 건전한 도덕적 성격을 지닌 한 여인 제인이 진실을 말함으로써 질문에 답한다는 상황을 고찰해 보자. 진실을 말하는 그녀의 행위는 우리의 지각적 믿음들이 우리의 그 믿음들에 대한 증거에 의해 강제되는 만큼 그 행위를 지지함에 있어서의 도덕적 근거에 의해 강제된다고 가정하자. 우리는 비록 그녀의 진실을 말하는 행위가 심리적 강제의 일례라 할지라도 이러한 진실을 말하는 행위를 의무 이행의 사례가 될 만큼 충분히 자발적인 것이라 간주하지 않겠는가? 그 행위의 자발성은 그렇게 주장될 것처럼 그녀의 행위에 대한 지적 권위는 방해받지 않는다는 사실에 기인한다. 상황이 달랐다면 - 진실을 말할 도덕적 이유가 덜 엄중하였더라면 - 그녀는 진실을 말하는 일을 삼갈 수 있었을 것이다.
<26> Of course, since I know that there is such a thing as gravity, it is also epistemically probable for me that the pencil will fall down.
<26> 물론, 중력과 같은 그런 것이 있다는 것을 내가 알고 있으므로, 펜이 떨어지리란 것은 나에게 인식적으로도 가능적이기도 하다.
<27> However, as Alston pointed out to me in correspondence, the concept of probability he has in mind is not to be understood in terms of relative frequencies. See Alston (1989), p. 320, where he explains the function reliability plays in his theory. He writes: "I am not thinking of the reliability of a belief-producing mechanism as a function of its actual track record, but rather of its tendency to produce true beliefs…." This point does not, however, affect the issue of epistemic and factual probability. There can be no doubt, it seems to me, that the kind of probability Alston has in mind is factual in nature.
<27> 그렇지만, 알스톤이 나에게 서신으로 지적하였듯, 그가 심중에 지닌 가능성 개념은 상대 빈도라는 말로 이해되는 것이 아니다. 알스톤 (1989), 320쪽에서 그는 그의 이론에서 신빙성이 기능하는 역할을 설명한다. 그는 다음과 같이 적고 있다. "나는 믿음-산출 구조(방법)의 신빙성을 그 구조의 실제 실적의 기능으로 생각하고 있지 않고, 오히려 그 구조의 참인 믿음들을 산출하는 경향의 기능으로 생각하고 있다…." 그렇지만 이러한 지적은 인식적 가능성과 사실적 가능성의 문제에 영향을 미치지 않는다. 내가 보기에 알스톤이 심중에 지닌 그런 종류의 가능성은 본성상 사실적이라는 것은 의심할 여지가 있을 수 없다.
<31> If I have an encyclopedia, the information contained in it could reasonably be said to be evidence I now have. But from the internalist point of view, such evidence is not a J-factor because, strictly speaking, the information my encyclopedia provides is only evidence that is easily available to me. In order to have that evidence, I must first retrieve and digest the information.
<31> 만일 내가 백과사전 한 권을 가지고 있다면, 그 백과사전 안에 포함된 정보가 합리적으로 내가 지금 가진 정보라고 이야기될 수 있을 것이다. 그러나 내재주의 관점으로부터, 그러한 증거는 J-factor가 아닌데, 왜냐하면 엄격히 말해서 나의 백과사전이 제공하는 정보는 오로지 나에게 용이한 증거일 따름이기 때문이다. 그 증거를 갖기 위해, 나는 반드시 우선 그 정보를 회수하고 소화해 내야만 한다.
<32> Alston explicitly characterizes his theory as a form of externalism, and he identifies his adequacy requirement as the reason for its externalism. See Alston (1989), pp. 239ff. But he also imposes a (watered-down) internalist condition (see p. 233), and thus calls his theory an "internalist externalism."
<32> 알스톤은 명쾌하게 그의 이론을 외재주의의 한 형식으로 규정하고, 그의 적절성 조건을 그 이론의 외재주의에 대한 근거와 동일시한다. 알스톤 (1989), 239쪽 이하 참조. 그러나 그는 또한 (희석된) 내재주의적 조건을 부과하며 (233쪽 참조), 따라서 그의 이론은 "내재주의적 외재주의"라고 불린다.
-蟲-
P.S 아... 씨발, 나 외재주의인 듯. 알스톤 지못미.