Feldman's Solution
펠드만의 해결책
1) Richard Feldman has argued that in order to defend epistemic deontologism against objections from involuntariness, we must reject the voluntariness principle.<18> According to Feldman, it can be my epistemic duty to believe p, or to refrain from believing p, even if I believe p involuntarily. This claim is based on the premise that there are situations in which we have nonmoral duties although we are unable to meet them.
1) 리차드 펠드만은 비자발성으로부터의 반박들에 반대하여 인식적 의무론을 방어하기 위해, 우리가 반드시 비자발성 원칙을 거부해야만 한다고 주장했다.<18> 펠드만에 따르면, p를 믿는 것 또는 p를 믿는 일을 삼가는 것은 나의 인식적 의무일 수 있는데, 설령 내가 p를 비자발적으로 믿는다 할지라도 그러하다. 이러한 주장은 우리가 충족시킬 수 없을지라도 일상적 의무들을 지니는 그러한 상황들이 있다는 전제에 기초한다.
2) Here is a slightly modified version of one of Feldman's examples. Suppose a student in my logic class has a learning disability: exposure to symbolic notation makes him so nervous that, no matter how well he prepares for the exams, he cannot pass any of them, and thus can't meet the class requirements. Does this mean he is exempt from those requirements and entitled to get credit for the class without passing the required exams? Of course not. If he wishes to get credit for this class, he must pass the exams, just like everybody else. This case shows that a student can be subject to an educational obligation even if he is unable to satisfy it.
2) 여기 펠드만의 예시들 중 약간 수정된 형태의 한 가지 예시가 있다. 내 논리학 강의에서 한 학생이 학습 장애를 겪는다고 생각해 보자. 기호 표기법에 노출되면 그는 아무리 시험들을 잘 준비했든 상관없이 그 시험들 중 어떤 것도 통과할 수 없으리라고, 그래서 강의 이수조건들(?)을 채울 수 없을 것이라고 매우 불안해 하게 된다. 이것은 그가 그러한 조건들로부터 면제되고 요구되는 시험들을 통과하지 않고 수업을 인정받는다는 뜻인가? 물론 그렇지 않다. 만일 그가 이 수업을 인정받길 원한다면, 그는 반드시 그 시험들을 통과해야만 한다. 다른 모든 학생과 마찬가지로 말이다. 이러한 사례는 한 학생이 설령 그가 만족시킬 수 없는 것이라 할지라도 하나의 교육적 책임에 귀속될 수 있음을 보여준다.
3) A second example that Feldman describes concerns mortgages. Having bought a house, I have a legal obligation to make my monthly mortgage payment. Suppose I have financially overextended myself and am unable to make this month's payment. I still have a legal obligation to fulfill the terms of my mortgage, despite the fact that I cannot do so.
3) 펠드만이 묘사하는 두 번째 예시는 융자금과 관련된다. 집 한 채를 사면서, 나는 나의 월납 융자금을 지불할 법적 책임을 진다. 내가 재정적으로 지나친 확장을 했고 이 월납금을 만들 수 없다고 가정해 보자. 나는 여전히 나의 융자 조항을 이행할 법적 책임을 진다. 내가 그렇게 할 수 없다는 사실에도 불구하고 말이다.
4) According to Feldman, epistemic duties are just like educational requirements and legal obligations. The epistemic end of believing truly imposes on me the duty to believe in accord with the evidence, whether or not I am capable of doing so. Consider again our example of an unjustified involuntary belief: an Elvis Presley fan who can't help believing that Elvis is still alive. Feldman would say that the compulsory nature of this belief need not hinder us from saying that, vis-a-vis the goal of believing truly, it is the fan's duty to refrain from believing this. Thus Feldman is in a position to deny that this case is a counterexample to D1. Having rejected the voluntariness principle, he can insist that, in spite of the belief's involuntariness, the Elvis fan has a duty to refrain from believing that Elvis is still alive. Thus his belief turns out to be unjustified, which is the desired result.
4) 펠드만에 따르면, 인식적 의무들은 바로 교육적 이수조건들이나 법적 책임들과 마찬가지의 것들이다. 참되게 믿는다는 인식적 목적은 나에게 증거에 부합하여 믿을 의무를 부과한다. 내가 그렇게 할 능력이 있든 없든 말이다. 다시 정당화되지 않은 비자발적 믿음에 대한 우리의 사례를 고찰해 보자: 엘비스가 여전히 살아 있다고 믿지 않을 수 없는 엘비스 프레슬리 팬. 펠드만은 이 믿음의 강제적인 본성은 우리가 참되게 믿는다는 목적에 부합하여 이렇게 믿는 것으로부터 삼가는 것이 그 팬의 의무라고 말하는 것을 막을 필요가 없다고 말할 것이다. 따라서 펠드만은 이 사례가 D1에 대한 하나의 반례임을 부정하는 입장에 있다. 비자발성 원칙을 부정하였음으로 인해서, 그는 그 믿음의 비자발성에도 불구하고 그 엘비스 팬이 엘비스가 여전히 살아있다는 믿음을 삼갈 의무를 지닌다고 주장할 수 있다. 따라서 그의 믿음은 정당화되지 않은 것으로 드러난다. 그것은 기대되었던 결과이다.
5) Feldman's reply is effective as well as a defense of the claim that we can have positive epistemic duties. If we accept the voluntariness principle, then introspective and perceptual beliefs raise a problem for this claim for such beliefs appear to be involuntary, and thus beyond the scope of duty. However, if we agree with Feldman in rejecting the voluntariness principle, then we can accept that introspective and perceptual beliefs are involuntary and nevertheless view them as being subject to epistemic duty.
5) 펠드만의 응답은 우리가 긍정적인 인식적 의무들을 지닐 수 있다는 주장의 옹호에도 마찬가지로 효과적이다. 만일 우리가 비자발성 원칙을 받아들인다면, 내성적 믿음들과 지각적 믿음들은 이러한 주장에 대해 문제를 야기하는데 왜냐하면 그러한 믿음들이 비자발적인 것으로 드러나고, 따라서 의무의 범위를 넘어서기 때문이다. 그렇지만, 만일 우리가 비자발성 원칙을 거부함에 있어서 펠드만에게 동의한다면, 우리는 내성적 믿음들과 지각적 믿음들이 비자발적이라는 것을 받아들일 수 있고 그럼에도 불구하고 그 믿음들을 인식적 의무에 귀속하는 것으로 간주할 수 있다.
An Alternative Solution
대안적 해결책
1) Feldman's solution will be unappealing to those who find the voluntariness principle intuitively plausible. Advocates of the deontological approach might, therefore, search for an alternative solution. Let's see what will be accomplished by making a belief's voluntariness a necessary condition of its justification.
1) 펠드만의 해결책은 비자발성 원칙을 직관적으로 그럴 성싶다고 여기는 그러한 사람들에게 호소력이 없을 것이다. 그러므로 의무론적 접근의 옹호자들은 아마도 대안적 해결책을 모색할 것이다. 믿음의 자발성을 그 믿음의 정당성에 대한 필요조건으로 삼음으로써 성최될 것이 무엇인지 살펴 보도록 하자.
이러한 방책의 계기는 정당성 개념이 그 일상적 용례로 이론의 여지 없이 의무론적 의미를 지닌다는 사실로부터 야기된다.<19> 어떤 일을 함에 있어서 정당화된다는 것은 그 일을 할 승인을 얻는 것이다. 만일 내가 특정 행위를 수행함에 있어서 정당화된다면, 내가 그 행위를 수행하는 일을 삼갈 의무를 지닌다는 것은 사실이 아니다. 결론적으로, 만일 비자발성 원칙이 참이라면, 정당화된 행위들은 반드시 자발적 행위들이어야만 하며, 정당화된 믿음들은 반드시 자발적 믿음들이어야만 한다.
2) D2 is immune to the counterexample we considered above, which was a case of an involuntary unjustified belief. Because of the way we have changed condition (i), we now get the desired result. Since the Elvis fan's belief that Elvis is still alive is the result of psychological compulsion, his belief fails to meet condition (i), and thus is not justified. Indeed, condition (i) has the effect of turning, in one fell swoop, all involuntary beliefs into beliefs that fail to be justified.
2) D2는 우리가 위에서 고려하였던 반례, 비자발적 정당화되지 않은 믿음의 경우에 대해 면역을 지닌다. 우리가 조건 (i)을 변경하였던 방식으로 인해, 우리는 이제 기대된 결론을 얻는다. 엘비스가 여전히 살아있다는 엘비스 팬의 믿음은 심리적 강요의 결과이므로, 그의 믿음은 조건 (i)을 충족시키는 데에 실패하고, 그래서 정당화되지 않는다. 더욱이, 조건 (i)은 단번에 모든 비자발적 믿음들을 정당화되는 데에 실패한 믿음들로 전환시키는 효과를 지닌다.
3) But now the problem of the involuntariness of perceptual beliefs returns with a vengeance. D2 precludes the existence of involuntary justified beliefs. Perceptual beliefs, however, would appear to be just that: involuntary and justified. According to D2, such beliefs are not justified. Surely this is an unacceptable result. In reply to this challenge, deontologists could distinguish between soft and hard involuntariness. Compare the following two cases:
3) 그러나 이제 지작적 믿음의 비자발성 문제는 맹렬하게 돌변한다. D2는 비자발적 정당화된 믿음들의 현존을 차단한다. 그렇지만 지각적 믿음들은 바로 다음과 같은 것으로 드러날 것이다. 비자발적이면서 정당화된 것으로 말이다. D2에 따르자면, 그러한 믿음들은 정당화되지 않는다. 확실히 이것은 허용키 어려운 결론이다. 이러한 도전에 대한 응답으로, 의무론자들은 약한 비자발성과 강한 비자발성을 구별할 수 있을 것이다. 다음 두 사례들을 비교해 보자.
사례 1: 약한 비자발성
두 사례들 간의 차이는 이것이다. 즉 두 번째 사례에서, 나의 믿음은 나의 지적 통제를 넘어선다. 그러므로 나는 그 믿음에 대해 책임 지워질 수 없다. 자발성 원칙의 옹호자들은 그럴 성 싶게 그 믿음을 견지하는 일을 삼가는 것이 나의 의무일 수 없다고 주장할 수 있을 것이다. 그렇지만 첫 번째 사례에서는 아무것도 나의 지적 능력들을 방해하고 있지 않고, 그것은 곧 나의 믿음이 그 능력들이 범위를 넘어서지 않는다는 뜻이다. 나의 증거적 상황이 바뀐다면, 나는 캠퍼스를 가로질러 걷고 있는 사람들이 있다는 믿음을 삼갈 수 있을 것이다.
4) Initially, both beliefs appear to be involuntary. However, if we take into account my ability to react to a change in my evidence, a different picture emerges. In the first case, I retain intellectual authority over what I believe, whereas in the second case, this authority is undermined vis-a-vis the belief in question. Thus what the two examples show is this: we must distinguish between involuntary beliefs that are under one's intellectual authority and involuntary beliefs that are not. The former are involuntary in the soft sense, the latter are involuntary in the hard sense.
4) 처음에, 두 믿음들은 모두 비자발적인 것으로 드러났다. 그렇지만, 만일 우리가 내 증거에 있어서의 변화에 반응하는 나의 능력을 고려한다면, 상이한 그림이 드러난다. 첫 번째 사례에서, 나는 내가 믿는 것에 대해 지적 권한을 유지하는 반면, 두 번째 사례에서는 이 권한이 문제가 되는 믿음에 맞하여 약화된다. 따라서 그 두 사례들이 보여주는 것은 이것이다. 즉 우리는 반드시 한 개인의 지적 권한하에 있는 비자발적 믿음들과 그렇지 않은 비자발적 믿음들을 구분하여야만 한다. 전자는 약한 의미에서 비자발적이고, 후자는 강한 의미에서 비자발적이다.
5) Let us return to the problem at hand. Deontologists could argue that a person's enjoying intellectual authority over a belief is sufficient to make that belief subject to epistemic duty. On this view, only hard involuntariness precludes a belief from being subject to epistemic duty; soft involuntariness does not, for a belief can be softly involuntary even when one's intellectual authority over that belief is maintained. The involuntariness of perceptual beliefs is of the soft kind, for such beliefs are, neglecting exceptions, under my intellectual authority. Under normal circumstances, they are accessible to an assessment of their epistemic credentials, which means that it is within my power to reject them if I see fit to do so. Consequently, deontologists could conclude that the soft involuntariness of perceptual and introspective beliefs need not prevent us from viewing them as being subject to epistemic duty.<20>
5) 당면한 문제로 돌아가도록 하자. 의무론자들은 한 사람의 하나의 믿음에 대한 지적 권한 향유가 그 믿음을 인식적 의미에 귀속하도록 만들기에 충분하다고 주장할 수 있을 것이다. 이러한 관점에서, 오로지 강한 비자발성만이 한 믿음이 인식적 의무에 귀속되는 것을 차단한다. 약한 비자발성은 그렇지 않은데, 왜냐하면 한 믿음은 한 사람의 그 믿음에 대한 지적 권한이 주장될 때조차 약하게 비자발적일 수 있기 때문이다. 지각적 믿음들의 비자발성은 약한 종류에 속하는데, 왜냐하면 그러한 믿음들이 예외들을 차치하면 나의 지적 권한하에 있기 때문이다. 일반적 상황들 아래에서, 그 믿음들은 그 믿음들의 인식적 자격들에 대한 평가에 쉽게 영향받는데, 그것은 만일 내가 그렇게 하는 것이 좋다고 생각한다면 그 믿음들을 거절하는 것은 내 능력 내에 속한다는 뜻이다. 결론적으로, 의무론자들은 지각적 믿음들과 내성적 믿음들의 약한 비자발성이 우리로 하여금 그러한 믿음들을 인식적 의무에 귀속하는 것으로 간주하지 못하도록 막을 필요가 없다고 결론내릴 수 있을 것이다.<20>
Epistemic Deontologism and Truth Conduciveness
인식적 의무론과 진리 기여성
1) A second objection to epistemic deontologism has to do with the epistemic end of believing truly. Epistemic justification, the kind of justification we seek when we aim at the end of believing truly, must be truth-conducive. In other words, epistemically jsutified beliefs must be likely to be true. According to William Alston, the most serious defect of the deontological concept of epistemic justification is "that it does not hook up in the right way with an adequate truth-conducive ground."<21> This objection rests on the premise that for a belief to be justified, it must be based on an adequate ground. Let us call this premise the "adequacy principle." We shall now discuss whether the adequacy principle is defensible from the deontological point of view.
1) 인식적 의무론에 대한 두 번째 반박은 참되게 믿는다는 인식적 목적에 관계된다. 참되게 믿는다는 목적을 겨냥할 때 우리가 모색하는 그러한 종류의 정당성인 인식적 정당성은 반드시 진리-기여적이어야만 한다. 다른 말로, 인식적으로 정당화된 믿음들은 반드시 참일 것 같은 그러한 것이어야만 한다. 윌리엄 알스톤에 따르자면, 인식적 정당성의 의무론적 개념에 대한 가장 심각한 결함은 "그 개념이 올바른 방식으로 적절한 진리-기여적 근거와 연결하지 않는다는 것이다."<21> 이러한 반박은 믿음이 정당화되기 위해서는 그것이 반드시 적절한 근거에 기초되어야만 한다는 전제에 의존한다. 이러한 전제를 "적절성 원칙"이라 부르도록 하자. 우리는 이제 적절성 원칙이 의무론적 관점으로부터 옹호가능한지 논의할 것이다.
2) Alston thinks that justified beliefs must be based on an adequate ground. A belief's ground, in his theory, consists of either other beliefs or suitable experiences.<22> But how are we to understand the concept of a ground's adequacy? Here is how Alston explicates this concept:
2) 알스톤은 정당화된 믿음들이 반드시 적절한 근거에 기초되어야만 한다고 생각한다. 한 믿음의 근거는 그의 이론에서 보자면 다른 믿음들이나 적합한 경험들로 구성된다.<22> 그러나 어떻게 우리가 근거의 적절성이란 개념을 이해하게 될 것인가? 여기 알스톤이 이 개념에 대해 설명한 것이 있다:
이 구절에 따르자면, 적절한 근거들은 반드시 진리-기여적이어야만 한다. 즉 그 근거들은 반드시 그 근거들이 근거짓는 믿음들이 우리가 참되게 믿는다는 목적에 관해서 선호하는 그러한 종류의 믿음들임을 보장해야만 하며, 그것은 곧 그 근거들이 반드시 그 근거들이 근거짓는 믿음들이 참일 것 같은, 혹은 참일 가능성이 있는 것임을 보장해야만 한다고 말하는 것이다. 따라서 인식적 정당성의 의무론적 개념에 대한 알스톤의 비판은 다음과 같이 재정식될 수 있다. 그러니까 믿음이 진리 기여적 근거나 그 믿음을 가능토록 하는 근거에 기초됨이 없이 의무론적 정당성을 향유하는 일이 가능하다. 간단히 말해서, 의무론적 정당성은 진리-기여적이지 않고, 따라서 인식적 목적에 마주하여 옳은 종류의 정당성은 아니다.
3) Since there are two types of probability - factual and epistemic - in order to evaluate Alston's criticism, we must determine in which of these two senses he is using the concept of probability. First, however, let us briefly review the difference between factual and epistemic probability.<24>
3) 두 가지 형태의 가능성 - 사실적 가능성과 인식적 가능성 - 이 있으므로 알스톤의 비판을 평가하기 위해 우리는 반드시 이러한 두 가지 의미들 중 어떠한 의미로 그가 가능성의 개념을 사용하고 있는지 결정해야만 한다. 그렇지만 우선 간략하게 사실적 가능성과 인식적 가능성의 차이를 재검토해 보도록 하자.<24>
Two Types of Probability
가능성의 두 가지 형태
1) Factual probabilities are a function of what the physical world is like. In the factual sense of the term "probable," what is probable is that a thing of one kind is also a thing of another kind. Thus we can attach probabilities to the following items:
1) 사실적 가능성들은 물리적 세계가 어떠할 것인지와 상관관계에 있다. "가능적"이란 말의 사실적 의미에서, 가능한 것은 한 종류의 것이면서도 또 다른 종류의 것이기도 하다. 따라서 우리는 가능성들을 다음 항목들에 결부시킬 수 있다.
2) Epistemic probabilities, on the other hand, are degrees of justification that, relative to a given body of evidence, attach to beliefs or propositions. For example, relative to the evidence I have about the effects of smoking, the proposition "I will suffer a significant risk to my health if I smoke two packs of cigarettes a day" has a high degrees of epistemic probability for me.
2) 다른 한편 인식적 가능성들은 주어진 증거 전체에 관계하여 믿음들이나 명제들에 결부되는 정당성의 정도들이다. 예를 들어, 흡연의 영향들에 대해 내가 가지고 있는 증거들과 관련하여, "만일 내가 하루 두 갑의 담배를 핀다면 나는 나의 건강에 심각한 위험을 겪을 것이다"라는 명제는 나에 대해 높은 정도의 인식적 가능성을 지닌다.
3) Let us illustrate the difference between factual and epistemic probability with an example. Suppose I draw a ball from an urn that contains nine black balls and one white ball. The factual probability that the ball I'm going to draw will be black is .9. But if I have no information about the colors of the balls in the urn, the proposition "The ball I'm going to draw will be black" does not have a .9 epistemic probability relative to the evidence I possess. In fact, in relation to my evidence (or lack of evidence), it is probable that the ball will not be black (for as far as I know it could have any color). However, if the information about the distribution of colors among the balls in the urn is part of my evidence, then the proposition "The ball I'm going to draw will be black" enjoys both a .9 factual probability and, in relation to my evidence, a .9 epistemic probability.
3) 하나의 사례를 가지고 사실적 가능성과 인식적 가능성 사이의 차이를 묘사해 보도록 하자. 내가 아홉 개의 검은 공과 한 개의 흰 공을 담은 단지에서 공 하나를 꺼낸다고 가정하자. 내가 뽑을 공이 검은 공일 사실적 가능성은 9할이다. 그러나 만일 내가 그 단지 안에 든 공들의 색들에 대해 아무런 정보도 갖고 있지 않다면, "내가 뽑을 공은 검은 공일 것이다"라는 명제는 내가 지닌 증거와 관련하여 9할의 인식적 가능성을 가지지는 않는다. 사실, 나의 증거(또는 증거의 결여)와 관련하여, 그 공이 검을 수도 있다 (내가 그 공이 무슨 색이든 지닐 수 있으리란 것을 아는 한에서). 그렇지만, 만일 단지 속 공들 사이의 색들의 분배에 대한 정보가 내 증거의 일부라면, "내가 뽑을 공은 검은 공일 것이다"라는 명제는 9할의 사실적 가능성과 더불어, 나의 증거와의 관련 속에서, 9할의 인식적 가능성도 향유할 것이다.
4) When Alston asserts that justified beliefs must be adequate, and then explicates adequacy in terms of probability, what kind of probability does he have in mind? Although Alston does not address this question directly, he says at least this much:
4) 알스톤이 정당화된 믿음들은 반드시 적절해야만 한다고 주장할 때, 그래서 적절성을 가능성으로 설명할 때, 그가 심중에 품었던 가능성은 어떤 종류의 것이었는가? 비록 알스톤이 이러한 물음을 직접 다루지 않는다 할지라도, 그는 최소한 이만큼의 이야기는 하고 있다:
이 구절에 따르자면, 하나의 근거 G가 한 믿음 P를 가능적으로 만드는가의 여부는 그 세계가 P를 G와 관련하여 가능적으로 만드는 합법적 구조를 지니는가 여부에 의존한다. 뉴턴의 만유인력 법칙을 - "합법적 구조"를 참조하면서 - 가능성의 일례로 고찰해 보도록 하자. 이 법칙은 우리에게 충분한 질량을 지닌 물리적 대상들은 놓아졌을 때 떨어진다는 점을 말해준다. 만일 우리가 이 법칙을 나의 연필에 적용시킨다면, 우리는 아마도 만유인력 법칙으로 인해서 만일 내가 나의 연필을 놓는다면 그 연필은 떨어질 것임이 사실적 의미에서 가능성이 높다고 말할 수 있을 것이다.<26> 분명히, 알스톤은 그에 대한 근거들이 적절한 그러한 믿음들의 가능성에 대해 같은 방식으로 생각한다. 즉 한 믿음을 가능적으로 만드는 어떤 근거는 그 증거의 주체에 의해서가 아니라 자연의 법칙에 의해 결정된다. 예를 들어, 알스톤의 관점에서 지각적 믿음들은 (전형적으로) 적절한 근거들에 기초되는데, 왜냐하면 한 믿음의 지각적 근거들에 기초됨이 그 믿음을 (다소간) 가능적으로 만든다는 자연법칙이 있기 때문이다. 그리고 희망적 생각들에 기초된 믿음들은 적절한 근거들에 기초되지 않는데 왜냐하면 세계에는 그러한 믿음들을 가능적으로 만드는 그런 법칙적 구조가 전혀 없기 때문이다.
-蟲-
펠드만의 해결책
1) Richard Feldman has argued that in order to defend epistemic deontologism against objections from involuntariness, we must reject the voluntariness principle.<18> According to Feldman, it can be my epistemic duty to believe p, or to refrain from believing p, even if I believe p involuntarily. This claim is based on the premise that there are situations in which we have nonmoral duties although we are unable to meet them.
1) 리차드 펠드만은 비자발성으로부터의 반박들에 반대하여 인식적 의무론을 방어하기 위해, 우리가 반드시 비자발성 원칙을 거부해야만 한다고 주장했다.<18> 펠드만에 따르면, p를 믿는 것 또는 p를 믿는 일을 삼가는 것은 나의 인식적 의무일 수 있는데, 설령 내가 p를 비자발적으로 믿는다 할지라도 그러하다. 이러한 주장은 우리가 충족시킬 수 없을지라도 일상적 의무들을 지니는 그러한 상황들이 있다는 전제에 기초한다.
2) Here is a slightly modified version of one of Feldman's examples. Suppose a student in my logic class has a learning disability: exposure to symbolic notation makes him so nervous that, no matter how well he prepares for the exams, he cannot pass any of them, and thus can't meet the class requirements. Does this mean he is exempt from those requirements and entitled to get credit for the class without passing the required exams? Of course not. If he wishes to get credit for this class, he must pass the exams, just like everybody else. This case shows that a student can be subject to an educational obligation even if he is unable to satisfy it.
2) 여기 펠드만의 예시들 중 약간 수정된 형태의 한 가지 예시가 있다. 내 논리학 강의에서 한 학생이 학습 장애를 겪는다고 생각해 보자. 기호 표기법에 노출되면 그는 아무리 시험들을 잘 준비했든 상관없이 그 시험들 중 어떤 것도 통과할 수 없으리라고, 그래서 강의 이수조건들(?)을 채울 수 없을 것이라고 매우 불안해 하게 된다. 이것은 그가 그러한 조건들로부터 면제되고 요구되는 시험들을 통과하지 않고 수업을 인정받는다는 뜻인가? 물론 그렇지 않다. 만일 그가 이 수업을 인정받길 원한다면, 그는 반드시 그 시험들을 통과해야만 한다. 다른 모든 학생과 마찬가지로 말이다. 이러한 사례는 한 학생이 설령 그가 만족시킬 수 없는 것이라 할지라도 하나의 교육적 책임에 귀속될 수 있음을 보여준다.
3) A second example that Feldman describes concerns mortgages. Having bought a house, I have a legal obligation to make my monthly mortgage payment. Suppose I have financially overextended myself and am unable to make this month's payment. I still have a legal obligation to fulfill the terms of my mortgage, despite the fact that I cannot do so.
3) 펠드만이 묘사하는 두 번째 예시는 융자금과 관련된다. 집 한 채를 사면서, 나는 나의 월납 융자금을 지불할 법적 책임을 진다. 내가 재정적으로 지나친 확장을 했고 이 월납금을 만들 수 없다고 가정해 보자. 나는 여전히 나의 융자 조항을 이행할 법적 책임을 진다. 내가 그렇게 할 수 없다는 사실에도 불구하고 말이다.
4) According to Feldman, epistemic duties are just like educational requirements and legal obligations. The epistemic end of believing truly imposes on me the duty to believe in accord with the evidence, whether or not I am capable of doing so. Consider again our example of an unjustified involuntary belief: an Elvis Presley fan who can't help believing that Elvis is still alive. Feldman would say that the compulsory nature of this belief need not hinder us from saying that, vis-a-vis the goal of believing truly, it is the fan's duty to refrain from believing this. Thus Feldman is in a position to deny that this case is a counterexample to D1. Having rejected the voluntariness principle, he can insist that, in spite of the belief's involuntariness, the Elvis fan has a duty to refrain from believing that Elvis is still alive. Thus his belief turns out to be unjustified, which is the desired result.
4) 펠드만에 따르면, 인식적 의무들은 바로 교육적 이수조건들이나 법적 책임들과 마찬가지의 것들이다. 참되게 믿는다는 인식적 목적은 나에게 증거에 부합하여 믿을 의무를 부과한다. 내가 그렇게 할 능력이 있든 없든 말이다. 다시 정당화되지 않은 비자발적 믿음에 대한 우리의 사례를 고찰해 보자: 엘비스가 여전히 살아 있다고 믿지 않을 수 없는 엘비스 프레슬리 팬. 펠드만은 이 믿음의 강제적인 본성은 우리가 참되게 믿는다는 목적에 부합하여 이렇게 믿는 것으로부터 삼가는 것이 그 팬의 의무라고 말하는 것을 막을 필요가 없다고 말할 것이다. 따라서 펠드만은 이 사례가 D1에 대한 하나의 반례임을 부정하는 입장에 있다. 비자발성 원칙을 부정하였음으로 인해서, 그는 그 믿음의 비자발성에도 불구하고 그 엘비스 팬이 엘비스가 여전히 살아있다는 믿음을 삼갈 의무를 지닌다고 주장할 수 있다. 따라서 그의 믿음은 정당화되지 않은 것으로 드러난다. 그것은 기대되었던 결과이다.
5) Feldman's reply is effective as well as a defense of the claim that we can have positive epistemic duties. If we accept the voluntariness principle, then introspective and perceptual beliefs raise a problem for this claim for such beliefs appear to be involuntary, and thus beyond the scope of duty. However, if we agree with Feldman in rejecting the voluntariness principle, then we can accept that introspective and perceptual beliefs are involuntary and nevertheless view them as being subject to epistemic duty.
5) 펠드만의 응답은 우리가 긍정적인 인식적 의무들을 지닐 수 있다는 주장의 옹호에도 마찬가지로 효과적이다. 만일 우리가 비자발성 원칙을 받아들인다면, 내성적 믿음들과 지각적 믿음들은 이러한 주장에 대해 문제를 야기하는데 왜냐하면 그러한 믿음들이 비자발적인 것으로 드러나고, 따라서 의무의 범위를 넘어서기 때문이다. 그렇지만, 만일 우리가 비자발성 원칙을 거부함에 있어서 펠드만에게 동의한다면, 우리는 내성적 믿음들과 지각적 믿음들이 비자발적이라는 것을 받아들일 수 있고 그럼에도 불구하고 그 믿음들을 인식적 의무에 귀속하는 것으로 간주할 수 있다.
An Alternative Solution
대안적 해결책
1) Feldman's solution will be unappealing to those who find the voluntariness principle intuitively plausible. Advocates of the deontological approach might, therefore, search for an alternative solution. Let's see what will be accomplished by making a belief's voluntariness a necessary condition of its justification.
D2 S is justified in believing p if and only if (i) S voluntarily believes p, and (ii) S does not have an epistemic duty to refrain from believing p.
The motivation for this maneuver arises from the fact that the concept of justification, as it is ordinarily used, undeniably has a deontological meaning.<19> To be justified in doing something is to have permission to do it. If I am justified in performing a certain act, then it is not the case that I have a duty to refrain from performing that act. Consequently, if the voluntariness principle is true, justified acts must be voluntary acts, and justified beliefs must be voluntary beliefs.1) 펠드만의 해결책은 비자발성 원칙을 직관적으로 그럴 성싶다고 여기는 그러한 사람들에게 호소력이 없을 것이다. 그러므로 의무론적 접근의 옹호자들은 아마도 대안적 해결책을 모색할 것이다. 믿음의 자발성을 그 믿음의 정당성에 대한 필요조건으로 삼음으로써 성최될 것이 무엇인지 살펴 보도록 하자.
D2 S는 p를 믿음에 있어서 정당화된다 iff (i) S는 자발적으로 p를 믿고, (ii) S는 p를 믿는 일을 삼갈 인식적 의무를 지지 않는다.
이러한 방책의 계기는 정당성 개념이 그 일상적 용례로 이론의 여지 없이 의무론적 의미를 지닌다는 사실로부터 야기된다.<19> 어떤 일을 함에 있어서 정당화된다는 것은 그 일을 할 승인을 얻는 것이다. 만일 내가 특정 행위를 수행함에 있어서 정당화된다면, 내가 그 행위를 수행하는 일을 삼갈 의무를 지닌다는 것은 사실이 아니다. 결론적으로, 만일 비자발성 원칙이 참이라면, 정당화된 행위들은 반드시 자발적 행위들이어야만 하며, 정당화된 믿음들은 반드시 자발적 믿음들이어야만 한다.
2) D2 is immune to the counterexample we considered above, which was a case of an involuntary unjustified belief. Because of the way we have changed condition (i), we now get the desired result. Since the Elvis fan's belief that Elvis is still alive is the result of psychological compulsion, his belief fails to meet condition (i), and thus is not justified. Indeed, condition (i) has the effect of turning, in one fell swoop, all involuntary beliefs into beliefs that fail to be justified.
2) D2는 우리가 위에서 고려하였던 반례, 비자발적 정당화되지 않은 믿음의 경우에 대해 면역을 지닌다. 우리가 조건 (i)을 변경하였던 방식으로 인해, 우리는 이제 기대된 결론을 얻는다. 엘비스가 여전히 살아있다는 엘비스 팬의 믿음은 심리적 강요의 결과이므로, 그의 믿음은 조건 (i)을 충족시키는 데에 실패하고, 그래서 정당화되지 않는다. 더욱이, 조건 (i)은 단번에 모든 비자발적 믿음들을 정당화되는 데에 실패한 믿음들로 전환시키는 효과를 지닌다.
3) But now the problem of the involuntariness of perceptual beliefs returns with a vengeance. D2 precludes the existence of involuntary justified beliefs. Perceptual beliefs, however, would appear to be just that: involuntary and justified. According to D2, such beliefs are not justified. Surely this is an unacceptable result. In reply to this challenge, deontologists could distinguish between soft and hard involuntariness. Compare the following two cases:
Case 1: Soft Involuntariness
Looking out my office window, I see people walking across campus. As long as my evidential situation remains the same, I can't help having this belief. However, nothing is impeding my intellectual faculties, and thus it is within my power to deliberate, to weigh the evidence. If I were to receive further information - if, for example, I were to find out that I'm under the influence of a drug that makes me hallucinate the presence of people outside - then I could refrain from believing that there are people walking across campus.
Case 2: Hard Involuntariness
The difference between the two cases is this: in the second, my belief is beyond my intellectual control. I cannot, therefore, be held accountable for it. Advocates of the voluntariness principle could palusibly argue that it can't be my duty to refrain from holding it. In the first case, however, nothing is impeding my intellectual faculties, which means that my belief is not beyond their reach. Were my evidential situation to change, I could refrain from believing that there are people walking across campus.A mad scientist slips a drug into my coffee. The drug induces in me the belief that there are people walking across campus. Its effects are such that, however my evidential situation were to change, I would be compelled to retain this belief. Thus, even if I didn't see anybody walking across campus, I would still continue believing this. Indeed, no matter how much countervailing evidence were presented to me, I could not refrain from believing that there are people walking across campus.
3) 그러나 이제 지작적 믿음의 비자발성 문제는 맹렬하게 돌변한다. D2는 비자발적 정당화된 믿음들의 현존을 차단한다. 그렇지만 지각적 믿음들은 바로 다음과 같은 것으로 드러날 것이다. 비자발적이면서 정당화된 것으로 말이다. D2에 따르자면, 그러한 믿음들은 정당화되지 않는다. 확실히 이것은 허용키 어려운 결론이다. 이러한 도전에 대한 응답으로, 의무론자들은 약한 비자발성과 강한 비자발성을 구별할 수 있을 것이다. 다음 두 사례들을 비교해 보자.
사례 1: 약한 비자발성
내 사무실 창문을 내다보면서, 나는 캠퍼스를 가로질러 걷고 있는 사람들을 본다. 나의 증거적 상황이 동일하게 남아있는 한, 나는 이러한 믿음을 갖지 않을 수 없다. 그렇지만 나의 지적 능력들을 방해하는 것은 아무것도 없고, 그래서 숙고, 증거의 경중을 따지는 일은 나의 능력에 속한다. 만일 내가 더 나아간 정보를 받아들이게 된다면 - 예를 들어 만일 내가 나로하여금 바깥에 사람들의 현전을 환각하도록 만드는 약의 영향 아래 있다는 것을 알아내게 된다면 - 나는 캠퍼스를 가로질러 걷고 있는 사람들이 있다는 믿음을 삼갈 수 있을 것이다.
사례 2: 강한 비자발성
한 미친 과학자가 내 커피에 약을 탔다. 그 약은 내 안에서 캠퍼스를 가로질러 걷고 있는 사람들이 있다는 믿음을 유발시킨다. 그 약의 영향들은 그러하며, 아무리 나의 증거적 상황은 바뀔지라도, 나는 이러한 믿음을 유지하도록 강제될 것이다. 따라서, 설령 내가 캠퍼스를 가로질러 걷고 있는 그 누구도 보지 못한다 할지라도, 나는 여전히 이것을 믿는 일을 계속할 것이다. 더욱이, 얼마나 많은 대응증거들이 내게 제시되든 상관없이, 나는 캠퍼스를 가로질러 걷고 있는 사람들이 있다고 믿는 일을 삼갈 수 없을 것이다.
두 사례들 간의 차이는 이것이다. 즉 두 번째 사례에서, 나의 믿음은 나의 지적 통제를 넘어선다. 그러므로 나는 그 믿음에 대해 책임 지워질 수 없다. 자발성 원칙의 옹호자들은 그럴 성 싶게 그 믿음을 견지하는 일을 삼가는 것이 나의 의무일 수 없다고 주장할 수 있을 것이다. 그렇지만 첫 번째 사례에서는 아무것도 나의 지적 능력들을 방해하고 있지 않고, 그것은 곧 나의 믿음이 그 능력들이 범위를 넘어서지 않는다는 뜻이다. 나의 증거적 상황이 바뀐다면, 나는 캠퍼스를 가로질러 걷고 있는 사람들이 있다는 믿음을 삼갈 수 있을 것이다.
4) Initially, both beliefs appear to be involuntary. However, if we take into account my ability to react to a change in my evidence, a different picture emerges. In the first case, I retain intellectual authority over what I believe, whereas in the second case, this authority is undermined vis-a-vis the belief in question. Thus what the two examples show is this: we must distinguish between involuntary beliefs that are under one's intellectual authority and involuntary beliefs that are not. The former are involuntary in the soft sense, the latter are involuntary in the hard sense.
4) 처음에, 두 믿음들은 모두 비자발적인 것으로 드러났다. 그렇지만, 만일 우리가 내 증거에 있어서의 변화에 반응하는 나의 능력을 고려한다면, 상이한 그림이 드러난다. 첫 번째 사례에서, 나는 내가 믿는 것에 대해 지적 권한을 유지하는 반면, 두 번째 사례에서는 이 권한이 문제가 되는 믿음에 맞하여 약화된다. 따라서 그 두 사례들이 보여주는 것은 이것이다. 즉 우리는 반드시 한 개인의 지적 권한하에 있는 비자발적 믿음들과 그렇지 않은 비자발적 믿음들을 구분하여야만 한다. 전자는 약한 의미에서 비자발적이고, 후자는 강한 의미에서 비자발적이다.
5) Let us return to the problem at hand. Deontologists could argue that a person's enjoying intellectual authority over a belief is sufficient to make that belief subject to epistemic duty. On this view, only hard involuntariness precludes a belief from being subject to epistemic duty; soft involuntariness does not, for a belief can be softly involuntary even when one's intellectual authority over that belief is maintained. The involuntariness of perceptual beliefs is of the soft kind, for such beliefs are, neglecting exceptions, under my intellectual authority. Under normal circumstances, they are accessible to an assessment of their epistemic credentials, which means that it is within my power to reject them if I see fit to do so. Consequently, deontologists could conclude that the soft involuntariness of perceptual and introspective beliefs need not prevent us from viewing them as being subject to epistemic duty.<20>
5) 당면한 문제로 돌아가도록 하자. 의무론자들은 한 사람의 하나의 믿음에 대한 지적 권한 향유가 그 믿음을 인식적 의미에 귀속하도록 만들기에 충분하다고 주장할 수 있을 것이다. 이러한 관점에서, 오로지 강한 비자발성만이 한 믿음이 인식적 의무에 귀속되는 것을 차단한다. 약한 비자발성은 그렇지 않은데, 왜냐하면 한 믿음은 한 사람의 그 믿음에 대한 지적 권한이 주장될 때조차 약하게 비자발적일 수 있기 때문이다. 지각적 믿음들의 비자발성은 약한 종류에 속하는데, 왜냐하면 그러한 믿음들이 예외들을 차치하면 나의 지적 권한하에 있기 때문이다. 일반적 상황들 아래에서, 그 믿음들은 그 믿음들의 인식적 자격들에 대한 평가에 쉽게 영향받는데, 그것은 만일 내가 그렇게 하는 것이 좋다고 생각한다면 그 믿음들을 거절하는 것은 내 능력 내에 속한다는 뜻이다. 결론적으로, 의무론자들은 지각적 믿음들과 내성적 믿음들의 약한 비자발성이 우리로 하여금 그러한 믿음들을 인식적 의무에 귀속하는 것으로 간주하지 못하도록 막을 필요가 없다고 결론내릴 수 있을 것이다.<20>
Epistemic Deontologism and Truth Conduciveness
인식적 의무론과 진리 기여성
1) A second objection to epistemic deontologism has to do with the epistemic end of believing truly. Epistemic justification, the kind of justification we seek when we aim at the end of believing truly, must be truth-conducive. In other words, epistemically jsutified beliefs must be likely to be true. According to William Alston, the most serious defect of the deontological concept of epistemic justification is "that it does not hook up in the right way with an adequate truth-conducive ground."<21> This objection rests on the premise that for a belief to be justified, it must be based on an adequate ground. Let us call this premise the "adequacy principle." We shall now discuss whether the adequacy principle is defensible from the deontological point of view.
1) 인식적 의무론에 대한 두 번째 반박은 참되게 믿는다는 인식적 목적에 관계된다. 참되게 믿는다는 목적을 겨냥할 때 우리가 모색하는 그러한 종류의 정당성인 인식적 정당성은 반드시 진리-기여적이어야만 한다. 다른 말로, 인식적으로 정당화된 믿음들은 반드시 참일 것 같은 그러한 것이어야만 한다. 윌리엄 알스톤에 따르자면, 인식적 정당성의 의무론적 개념에 대한 가장 심각한 결함은 "그 개념이 올바른 방식으로 적절한 진리-기여적 근거와 연결하지 않는다는 것이다."<21> 이러한 반박은 믿음이 정당화되기 위해서는 그것이 반드시 적절한 근거에 기초되어야만 한다는 전제에 의존한다. 이러한 전제를 "적절성 원칙"이라 부르도록 하자. 우리는 이제 적절성 원칙이 의무론적 관점으로부터 옹호가능한지 논의할 것이다.
2) Alston thinks that justified beliefs must be based on an adequate ground. A belief's ground, in his theory, consists of either other beliefs or suitable experiences.<22> But how are we to understand the concept of a ground's adequacy? Here is how Alston explicates this concept:
To get at the appropriate criterion of adequacy, let's note that a belief's being justified is a favorable status vis-a-vis the basic aim of believing … truly rather than falsely. For a ground to be favorable relative to this aim it must be "truth conducive"; it must be sufficiently indicative of the truth of the belief it grounds. In other terms, the ground must be such that the probability of the belief's being true, given the ground, is very high.<23>
According to this passage, adequate grounds must be truth-conducive: they must ensure that the beliefs they ground are the kind of beliefs we favor vis-a-vis the end of believing truly, which is to say they must ensure that the beliefs they ground are likely to be true, or probable. Thus Alston's criticism of the deontological concept of epistemic justification can be reformulated thus: It is possible for a belief to enjoy deontological justification without being based on a truth-conducive ground or on ground that makes it probable. In short, deontological justification fails to be truth-conducive, and thus is not the right kind of justification vis-a-vis the epistemic end.2) 알스톤은 정당화된 믿음들이 반드시 적절한 근거에 기초되어야만 한다고 생각한다. 한 믿음의 근거는 그의 이론에서 보자면 다른 믿음들이나 적합한 경험들로 구성된다.<22> 그러나 어떻게 우리가 근거의 적절성이란 개념을 이해하게 될 것인가? 여기 알스톤이 이 개념에 대해 설명한 것이 있다:
적절성에 대한 적합한 기준을 이해하기 위해서, 한 믿음의 정당화됨은 거짓되게라기 보다는 오히려 참되게 … 믿는다는 기초적 목표에 마주하여 선호할 만한 상태라는 점을 주의하도록 하자. 하나의 근거가 이러한 목표에 유리하게 관계맺기 위해 그것은 반드시 "진리 기여적"이어야만 한다. 즉 그 근거는 반드시 그 근거가 근거짓는 그 믿음의 참에 대해 충분히 지시적이어야만 한다. 다른 말로, 그 근거는 반드시 그 근거를 고려하면 상당히 높은, 그러한 그 믿음의 참일 가능성과 같은 그러한 것이어야만 한다.<23>
이 구절에 따르자면, 적절한 근거들은 반드시 진리-기여적이어야만 한다. 즉 그 근거들은 반드시 그 근거들이 근거짓는 믿음들이 우리가 참되게 믿는다는 목적에 관해서 선호하는 그러한 종류의 믿음들임을 보장해야만 하며, 그것은 곧 그 근거들이 반드시 그 근거들이 근거짓는 믿음들이 참일 것 같은, 혹은 참일 가능성이 있는 것임을 보장해야만 한다고 말하는 것이다. 따라서 인식적 정당성의 의무론적 개념에 대한 알스톤의 비판은 다음과 같이 재정식될 수 있다. 그러니까 믿음이 진리 기여적 근거나 그 믿음을 가능토록 하는 근거에 기초됨이 없이 의무론적 정당성을 향유하는 일이 가능하다. 간단히 말해서, 의무론적 정당성은 진리-기여적이지 않고, 따라서 인식적 목적에 마주하여 옳은 종류의 정당성은 아니다.
3) Since there are two types of probability - factual and epistemic - in order to evaluate Alston's criticism, we must determine in which of these two senses he is using the concept of probability. First, however, let us briefly review the difference between factual and epistemic probability.<24>
3) 두 가지 형태의 가능성 - 사실적 가능성과 인식적 가능성 - 이 있으므로 알스톤의 비판을 평가하기 위해 우리는 반드시 이러한 두 가지 의미들 중 어떠한 의미로 그가 가능성의 개념을 사용하고 있는지 결정해야만 한다. 그렇지만 우선 간략하게 사실적 가능성과 인식적 가능성의 차이를 재검토해 보도록 하자.<24>
Two Types of Probability
가능성의 두 가지 형태
1) Factual probabilities are a function of what the physical world is like. In the factual sense of the term "probable," what is probable is that a thing of one kind is also a thing of another kind. Thus we can attach probabilities to the following items:
(i) that someone who smokes two packs of cigarettes a day lives to be eighty years old;
(ii) that a citizen of New York City will get mugged;
(iii) that a tossed coin will come up heads.
The probability of each of these items is determined by what we may call a relative frequency: the frequency of one type of occurrence relative to another type of occurrence. Thus the probabilities of the displayed statements depend on the frequency of: (i) those who eventually live to be eighty among people who smoke two packs of cigarettes a day; (ii) mugging victims among citizens of New York City; and (iii) tossed coins coming up heads. Obviously, these probabilities are determined by what the world is like. They are determined by, respectively: (i) the physiological effects of smoking; (ii) the various factors that are responsible for the level of crime in New York City; and (iii) the physical properties of tossed coins. Furthermore, these probabilities are independent of what we know about the world. The probability that a heavy smoker will live to be eighty is determined by the impact of smoking on a smoker's health, irrespective of how much we know about the physiological effects of smoking; muggings in New York City occur with the frequency they do no matter how much we know about crime in New York City; and the probability of a coin turning up heads depends on whether the coin toss is fair, regardless of whether or not we know it is.(ii) that a citizen of New York City will get mugged;
(iii) that a tossed coin will come up heads.
1) 사실적 가능성들은 물리적 세계가 어떠할 것인지와 상관관계에 있다. "가능적"이란 말의 사실적 의미에서, 가능한 것은 한 종류의 것이면서도 또 다른 종류의 것이기도 하다. 따라서 우리는 가능성들을 다음 항목들에 결부시킬 수 있다.
(i) 하루 두 갑의 담배를 피는 사람은 80까지 산다;
(ii) 뉴욕시티의 시민은 노상강도를 당할 것이다;
(iii) 던져진 동전은 앞면이 나올 것이다.
이러한 항목들 각각의 가능성은 우리가 상대빈도라고 부를 수 있을 것에 의해 결정된다. 즉 한 유형의 발생 빈도는 또 다른 유형의 발생에 상관한다. 따라서 제시된 진술들의 가능성들은 (i) 하루에 담배 두 갑을 피우는 사람들 중에서 결국 여든까지 산 사람들; (ii) 뉴욕 시민들 중에서 노상강도 피해자들; 그리고 (iii) 던져져 앞이 나온 동전들의 빈도에 의존한다. 명백하게, 이러한 가능성들은 세계가 어떠할지에 의해 결정된다. 그 가능성들은 각기 (i) 흡연의 생리적 영향들; (ii) 뉴욕 시티에서 범죄지수에 원인이 되는 다양한 요소들; 그리고 (iii) 던져진 동전들의 물리적 속성들에 의해 결정된다. 더 나아가, 이러한 가능성들은 우리가 세계에 대해 아는 것과 독립적이다. 골초가 여든까지 살 가능성은 흡연자의 건강에 대한 흡연의 영향에 의해 결정되고, 우리가 흡연의 생리적 영향들에 대해 얼마나 많이 아는가와는 관련이 없다. 또 뉴욕시티에서 빈번하게 발생하는 강도사건들은 우리가 뉴욕시티에서의 범죄에 대해 얼마나 많이 아는지를 문제 삼지 않는다. 그리고 앞면으로 나오는 동전의 확률은 그 동전 던지기가 공정한지에 의존하고, 우리가 그것을 아는지 모르는지와는 무관하다.(ii) 뉴욕시티의 시민은 노상강도를 당할 것이다;
(iii) 던져진 동전은 앞면이 나올 것이다.
2) Epistemic probabilities, on the other hand, are degrees of justification that, relative to a given body of evidence, attach to beliefs or propositions. For example, relative to the evidence I have about the effects of smoking, the proposition "I will suffer a significant risk to my health if I smoke two packs of cigarettes a day" has a high degrees of epistemic probability for me.
2) 다른 한편 인식적 가능성들은 주어진 증거 전체에 관계하여 믿음들이나 명제들에 결부되는 정당성의 정도들이다. 예를 들어, 흡연의 영향들에 대해 내가 가지고 있는 증거들과 관련하여, "만일 내가 하루 두 갑의 담배를 핀다면 나는 나의 건강에 심각한 위험을 겪을 것이다"라는 명제는 나에 대해 높은 정도의 인식적 가능성을 지닌다.
3) Let us illustrate the difference between factual and epistemic probability with an example. Suppose I draw a ball from an urn that contains nine black balls and one white ball. The factual probability that the ball I'm going to draw will be black is .9. But if I have no information about the colors of the balls in the urn, the proposition "The ball I'm going to draw will be black" does not have a .9 epistemic probability relative to the evidence I possess. In fact, in relation to my evidence (or lack of evidence), it is probable that the ball will not be black (for as far as I know it could have any color). However, if the information about the distribution of colors among the balls in the urn is part of my evidence, then the proposition "The ball I'm going to draw will be black" enjoys both a .9 factual probability and, in relation to my evidence, a .9 epistemic probability.
3) 하나의 사례를 가지고 사실적 가능성과 인식적 가능성 사이의 차이를 묘사해 보도록 하자. 내가 아홉 개의 검은 공과 한 개의 흰 공을 담은 단지에서 공 하나를 꺼낸다고 가정하자. 내가 뽑을 공이 검은 공일 사실적 가능성은 9할이다. 그러나 만일 내가 그 단지 안에 든 공들의 색들에 대해 아무런 정보도 갖고 있지 않다면, "내가 뽑을 공은 검은 공일 것이다"라는 명제는 내가 지닌 증거와 관련하여 9할의 인식적 가능성을 가지지는 않는다. 사실, 나의 증거(또는 증거의 결여)와 관련하여, 그 공이 검을 수도 있다 (내가 그 공이 무슨 색이든 지닐 수 있으리란 것을 아는 한에서). 그렇지만, 만일 단지 속 공들 사이의 색들의 분배에 대한 정보가 내 증거의 일부라면, "내가 뽑을 공은 검은 공일 것이다"라는 명제는 9할의 사실적 가능성과 더불어, 나의 증거와의 관련 속에서, 9할의 인식적 가능성도 향유할 것이다.
4) When Alston asserts that justified beliefs must be adequate, and then explicates adequacy in terms of probability, what kind of probability does he have in mind? Although Alston does not address this question directly, he says at least this much:
Suffice it to say that I am thinking in terms of some kind of "tendency" conception of probability, where the lawful structure of the world is such that one state of affairs renders another more or less probable.<25>
According to this passage, whether a ground G make a belief P probable depends on whether the world has a lawful structure that makes P relative to G probable. Let's consider Newton's law of universal gravitation as an example of a probability - conferring "lawful structure." This law tells us that physical objects with sufficient mass fall down when released. If we apply this to my pencil, then we may say that, because of the law of universal gravitation, it is highly probable in the factual sense that if I release my pencil it will fall down.<26> Apparently, Alston thinks about the probability of beliefs for which grounds are adequate in the same fashion: what ground makes a belief probable is determined, not by the subject's evidence, but by the laws of nature. For example, in Alston's view, perceptual beliefs are (typically) based on adequate grounds, and thus are probable, because there is a law of nature such that a belief's being based on a perceptual ground makes that belief (more or less) probable. And beliefs based on wishful thinking are not based on adequate grounds because there is no lawlike structure in the world that makes such beliefs probable.4) 알스톤이 정당화된 믿음들은 반드시 적절해야만 한다고 주장할 때, 그래서 적절성을 가능성으로 설명할 때, 그가 심중에 품었던 가능성은 어떤 종류의 것이었는가? 비록 알스톤이 이러한 물음을 직접 다루지 않는다 할지라도, 그는 최소한 이만큼의 이야기는 하고 있다:
세계의 합법적 구조가 사건들에 대한 하나의 진술이 또 다른 진술로 나타나는 것이 다소간 가능한 그러한 것이라는 점에서, 내가 일종의 "경향성"이라는 말로 가능성 개념을 이해하고 있다고 말하는 것으로 족할 것이다.<25>
이 구절에 따르자면, 하나의 근거 G가 한 믿음 P를 가능적으로 만드는가의 여부는 그 세계가 P를 G와 관련하여 가능적으로 만드는 합법적 구조를 지니는가 여부에 의존한다. 뉴턴의 만유인력 법칙을 - "합법적 구조"를 참조하면서 - 가능성의 일례로 고찰해 보도록 하자. 이 법칙은 우리에게 충분한 질량을 지닌 물리적 대상들은 놓아졌을 때 떨어진다는 점을 말해준다. 만일 우리가 이 법칙을 나의 연필에 적용시킨다면, 우리는 아마도 만유인력 법칙으로 인해서 만일 내가 나의 연필을 놓는다면 그 연필은 떨어질 것임이 사실적 의미에서 가능성이 높다고 말할 수 있을 것이다.<26> 분명히, 알스톤은 그에 대한 근거들이 적절한 그러한 믿음들의 가능성에 대해 같은 방식으로 생각한다. 즉 한 믿음을 가능적으로 만드는 어떤 근거는 그 증거의 주체에 의해서가 아니라 자연의 법칙에 의해 결정된다. 예를 들어, 알스톤의 관점에서 지각적 믿음들은 (전형적으로) 적절한 근거들에 기초되는데, 왜냐하면 한 믿음의 지각적 근거들에 기초됨이 그 믿음을 (다소간) 가능적으로 만든다는 자연법칙이 있기 때문이다. 그리고 희망적 생각들에 기초된 믿음들은 적절한 근거들에 기초되지 않는데 왜냐하면 세계에는 그러한 믿음들을 가능적으로 만드는 그런 법칙적 구조가 전혀 없기 때문이다.
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