The Absurd
부조리
Thomas Nagel
1) Most people feel on occasion that life is absurd, and some feel it vividly and continually. Yet the reasons usually offered in defense of this conviction are patently inadequate: they not really explain why life is absurd. Why then do they provide a natural expression for the sense that it is?
1) 대부분의 사람들은 이따금 삶이 부조리하다고 느끼고, 몇몇은 그것을 선명하고도 지속적으로 느낀다. 하지만 일반적으로 이러한 확신에 대한 반박으로 제공되는 근거들은 명백히 불충분하다. 왜냐하면 그것들은 어째서 삶이 부조리한지를 실제로 설명하지는 않기 때문이다. 그래서 왜 그들은 삶이 그러하다는 감각에 대해 자연스러운 표현을 내놓는가?
Ⅰ
1) Consider some examples. It is often remarked that nothing we do now will matter in a million years. But if that is true, then by the same token, nothing that will be the case in a million years matters now. In particular, it does not matter now that in a million years nothing we do now will matter. Moreover, even if what we did now were going to matter in a million years, how could that keep our present concerns from being absurd? If their mattering now is not enough to accomplish that, how would it help if they mattered a million years from now?
1) 몇 가지 예들을 생각해 보자. 종종 우리가 지금 문제시하는 그 어떤 일도 백만년 동안 문제시되지는 않을 것이라고 이야기되곤 한다. 그러나 만일 그것이 참이라면, 동전의 양면으로서, 지금 백만년 동안 문제시되는 경우일 것은 아무것도 없을 것이다. 특히, 우리가 지금 문제로 삼는 어떤 것도 백만년 동안 문제가 되지는 않으리라는 것은 지금 문제가 되지 않는다. 더 나아가서 설령 우리가 지금 문제시 삼는 것이 백만년 동안 문제시될 것이라 하더라도, 어떻게 그것이 부조리한 존재에 대한 우리의 작금의 우려를 지속시킬 수 있는가? 만일 그들이 지금 문제삼고 있음이 그것을 성취하기에 충분치 못하다면, 그것들이 지금으로부터 백 만년 동안 문제시될지라도 어떻게 그것이 도울 것인가?
2) Whether what we do now will matter in a million years could make the crucial difference only if its mattering in a million years depended on its mattering, period. But then to deny that whatever happens now will matter in a million years is to beg the question against its mattering, period; for in that sense one cannot know that it will not matter in a million years whether (for example) someone now is happy or miserable, without knowing that it does not matter, period.
2) 우리가 지금 문제로 삼는 일이 백만년 동안 문제시될지 아닐지는 오로지 그 문제삼음이 백만년 동안 그 문제삼음의 기간에 의존하는 경우에만 결정적인 차이를 만들 수 있을 것이다. 그러나 그래서 지금 일어나는 그 무엇이든지 백만년 동안 문제시되리라는 것을 부정하는 일은 그 문제삼음, 기간에 반대해 물음을 구하는 것이다; 그런 의미에서, 기간은 문제시되지 않는다는 것을 알지 못하고서는 누구도, (예를 들어) 누군가 지금 행복하지 아니면 비참한지 그것이 백만년 동안 문제시되지 않으리라고 알 수 없기 때문이다.
3) What we say to convey the absurdity of our lives often has to do with space or time: we are tiny specks in the infinite vastness of the universe; our lives are mere instants even on a geological time scale, let alone a cosmic one; we will all be dead any minute. But of course none of these evident facts can be what makes life absurd, if it is absurd. For suppose we lived forever; would not a life that is absurd if it lasts seventy years be infinitely absurd if it lasted through eternity? And if our lives are absurd given our present size, why would they be any less absurd if we filled the universe (either because we were larger or because the universe was smaller)? Reflection on our minuteness and brevity appears to be intimately connected with the sense that life is meaningless; but it is not clear what the connection is.
3) 우리가 우리의 삶들에 대해 부조리함으로 전하고자 말하는 것은 종종 공간이나 시간을 가지고 해야한다. 우리는 우주의 무한한 광막함 속에서 미세한 얼룩들이다; 우리의 삶들은 우주적인 것이기는 고사하고 지질학적 시간 규모에조차 단지 순간적일 따름이다; 우리는 모두 어느 순간엔가 죽게 될 것이다. 그러나 물론 이러한 명백한 사실들 중 어느 것 하나 삶을 부조리하게 만드는 것일 수 없다. 그것이 만일 부조리하다면 말이다. 우리가 영원토록 살았다고 가정해 보자; 부조리한 삶은 만일 그것이 7년 동안 계속된다면 설령 그 삶이 영원을 통해 계속될지라도 한없이 부조리하지 않겠는가? 그리고 만일 우리에게 현재 주어진 크기만큼의 우리의 삶들이 부조리하다면, 어째서 그 삶들은 우리가 우주를 채워넣는다 할지라도 조금도 덜 부조리하지 않은가 (우리가 더 크든 혹은 우주가 더 작든 간에)? 우리의 순간적인 덧없음에 대한 반성은 삶이 무의미하다는 감각과 내밀하게 결속되어 있는 것으로 드러난다. 그러나 그 연결이 무엇인지는 분명하지 않다.
4) Another inadequate argument is that because we are going to die, all chains of justification must leave off in mid-air: one studies and works to earn money to pay for clothing, housing, entertainment, food, to sustain oneself from year to year, perhaps to support a family and pursue a career - but to what final end? All of it is an elaborate journey leading nowhere. (One will also have some effect on other people's lives, but that simply reproduces the problem, for they will die too.)
4) 또 다른 불충분한 논증은 우리가 죽을 것이기 때문에, 타당화의 모든 연쇄는 공중에서 중단해야만 한다는 것이다. 누군가는 옷을 사고 집을 사고 여가를 즐기고 음식을 사기 위한 돈을 벌기 위해, 해마다 스스로 먹고 살기 위해, 어쩌면 가족을 부양하고 경력을 쌓기 위해 공부하고 일한다 - 하지만 어떤 궁극적인 목적을 위한 것인가? 고작해야 그것은 아무데로도 이끌지 않는 정교한 여행이다. (또한 누군가는 다른 사람들의 삶들에 영향을 끼칠 것이지만, 그것은 단순히 문제를 재생산하는 것일 따름인데, 왜냐하면 그들도 마찬가지로 죽을 것이기 때문이다.)
5) There are several replies to this argument. First, life does not consist of a sequence of activities each of which has as its purpose some later member of the sequence. Chains of justification come repeatedly to an end within life, and whether the process as a whole can be justified has no bearing on the finality of these end-points. No further justification is needed to make it reasonable to take aspirin for a headache, attend an exhibition of the work of a painter one admires, or stop a child from putting his hand on a hot stove. No larger context or further purpose is needed to prevent these acts from being pointless.
5) 이 논증에 대한 다양한 응답들이 있다. 첫째로, 삶은 행위들의 연속된 사건, 그 연속된 사건의 어떤 다음 구성요소를 목표로 지니는 각각의 행위들의 연속된 사건으로 구성되지 않는다는 것이다. 정당화의 연쇄들은 반복적으로 삶 속에서 결말에 이르고, 그 전체로서의 경과가 정당화될 수 있는지는 이러한 종점들의 최종성과 아무런 관련이 없다. 두통 때문에 아스피린을 먹는 것, 누군가가 존경하는 화가의 작품 전시회에 참여하는 것, 또는 아이가 뜨거운 난로 위에 손을 대는 일을 멈추도록 하는 것을 합리화하기 위해 아무런 더 나아간 정당화도 필요치 않다. 이러한 행동들이 맹목적이 되는 것을 막기 위해 아무런 더 큰 문맥이나 더 나아간 의도도 필요치 않다.
6) Even if someone wished to supply a further justification for pursuing all the things in life that are commonly regarded as self-justifying, that justification would have to end somewhere too. If nothing can justify unless it is justified in terms of something outside itself, which is also justified, then an infinite regress results, and no chain of justification can be complete. Moreover, if a finite chain of reasons can not justify anything, what could be accomplished by an infinite chain, each link of which must be justified by something outside itself?
6) 설령 누군가가 삶 속에서 보통 자기 정당화로 간주되는 삶의 모든 것들을 추구함에 대한 더 나아간 정당화를 내놓기를 바란다 할지라도, 그 정당화도 마찬가지로 어딘가에서 끝나야 할 것이다. 만일 그 어떤 것도 그것 자체로부터 외부의, 또한 정당화된 그러한 어떤 것으로 정당화되지 않는 한 정당화할 수 없다면, 무한후퇴가 귀결될 것이고, 그 어떠한 정당화의 연쇄도 완결될 수 없을 것이다. 더욱이, 만일 하나의 유한한 이유들의 연쇄가 어떤 것도 정당화할 수 없다면, 무한한 연쇄, 그 각각의 연결이 그 자체 바깥의 어떤 것에 의해 정당화되어야만 하는 그 연쇄로써 무엇이 성취될 수 있을 것인가?
7) Since justifications must come to an end somewhere, nothing is gained by denying that they end where they appear to, within life - or by trying to subsume the multiple, often trivial ordinary justifications of action under a single, controlling life scheme. We can be satisfied more easily than that. In fact, through its misrepresentation of the process of justification, the argument makes a vacuous demand. It insists that the reasons available within life are incomplete, but suggests thereby that all reasons that come to an end are incomplete. This makes it impossible to supply any reasons at all.
7) 정당화들은 반드시 어디에선가 끝나야만 하기 때문에, 그 정당화들이 삶 속에서 나타난 곳에서 끝난다는 것에 대한 부정을 통해서 - 혹은, 다양하고 종종 사소하고 일상적인 행위의 정당화들을 단일하고 제어하는 삶의 도식 아래로 포괄하려는 시도를 통해서는 아무것도 획득되지 않는다. 우리는 그보다 더 쉽사리 만족할 수 있다. 사실상, 정당화의 과정에 대한 와전을 통하여, 그 논증은 얼빠진 요구를 한다. 그 논증은 삶 속에서 가용한 근거들이 불완전하다고 주장하지만, 그로써 끝으로 치닫는 이유들 모두가 불완전하다고 추측한다. 이것은 그 어떤 이유들이라도 제공하는 것이 전혀 불가능하도록 만든다.
8) The standard arguments for absurdity appear therfore to fail as arguments. Yet I believe they attempt to express something that is difficult to state, but fundamentally correct.
8) 부조리성에 대한 표준적인 논증들은 그러므로 논증들로서는 실패한 것으로 드러난다. 하지만 나는 그 논증들이 진술하기 어려운, 하지만 근본적으로 정확한 어떤 것을 표현하고자 시도한다고 믿는다.
Ⅱ
1) In ordinary life a situation is absurd when it includes a conspicuous discrepancy between pretension or aspiration and reality: someone gives a complicated speech in support of a motion that has already been passed; a notorious criminal is made president of a major philanthropic foundation; you declare your love over the telephone to a recorded announcement; as you are being knighted, your pants fall down.
1) 일상생활에서 하나의 상황은 그 상황이 요구나 염원과 실재 사이에서 뚜렷한 불일치를 포함할 때 부조리하다. 누군가 이미 지나가 버린 행위를 지지하느라 장광설을 늘어놓는다; 악명 높은 범죄자가 주요한 박애주의적 재단의 의장이 된다; 당신은 당신의 사랑을 수화기 너머 녹음된 소식으로 선언한다; 당신이 기사 작위를 받고 있을 때, 당신의 바지가 흘러 내린다.
2) When a person finds himself in an absurd situation, he will usually attempt to change it, by modifying his aspirations, or by trying to bring reality into better accord with them, or by removing himself from the situation entirely. We are not always willing or able to extricate ourselves from a position whose absurdity has become clear to us. Nevertheless, it is usually possible to imagine some change that would remove the absurdity - whether or not we can or will implement it. The sense that life as a whole is absurd arises when we perceive, perhaps dimly, an inflated pretension or aspiration which is inseparable from the continuation of human life and which makes its absurdity inescapable, short of escape from life itself.
2) 한 개인이 부조리한 상황에 처한 자신을 알아차릴 때, 그는 보통, 그의 바람들을 수정하거나, 또는 현실을 그 바람들에 더 잘 어우러지도록 이끌거나, 혹은 스스로 완전히 그 상황으로부터 벗어남으로써 그 상황을 바꾸고자 시도할 것이다. 우리가 항상 우리에게 그 부조리가 선명하게 된 입장에서 해방되려고 하거나 해방될 수 있거나 한 것은 아니다. 그럼에도 불구하고, 그 부조리를 제거할 어떤 변화를 상상하는 것은 일반적으로 가능하다 - 우리가 그 변화를 시행할 수 있거나 시행하려고 하든 아니든 간에 말이다. 전체로서의 삶이 부조리하다는 감각은 우리가 아마도 어렴풋하게, 인간 삶의 지속과 불가분하고 그 삶의 부조리를 삶 자체로부터 달아나지 않는 한 피할 수 없도록 만드는 과장된 요구나 바람을 인지할 때 일어난다.
3) Many people's lives are absurd, temporarily or permanently, for conventional reasons having to do with their particular ambitions, circumstances, and personal relations. If there is a philosophical sense of absurdity, however, it must arise from the perception of something universal - some respect in which pretension and reality inevitably clash for us all. This condition is supplied, I shall argue, by the collision between the seriousness with which we take our lives and the perpetual possibility of regarding everything about which we are serious as arbitrary, or open to doubt.
3) 많은 사람들의 삶들은 주기적으로든 영속적으로든 부조리한데, 특정한 야망들, 사정들, 인간관계들과 관련한 관습적인 이유들 때문이다. 그렇지만 만일 부조리에 대한 철학적 감각이 있다면, 그것은 틀림없이 보편적인 어떤 것 - 요구와 실재가 우리 모두에게 불가피하게 충돌하는 어떤 측면에서 - 으로부터 일어난다. 나는 다음과 같이 주장할 것이다. 이러한 상태는 우리가 우리들의 삶들을 대하는 진지함과 우리가 심각하게 대하는 모든 것들을 임의적인 것으로, 또는 의심의 여지가 있는 것으로 간주할 지속적인 가능성 사이의 충돌에 의해 충족된다.
4) We cannot live human lives without energy and attention, nor without making choices which show that we take some things more seriously than others. Yet we have always available a point of view outside the particular form of our lives, from which the seriousness appears gratuitous. These two inescapable viewpoints collide in us, and that is what makes life absurd. It is absurd because we ignore the doubts that we know cannot be settled, continuing to live with nearly undiminished seriousness in spite of them.
4) 우리는 활력과 흥미 없이도, 우리가 어떤 것들을 다른 것들보다 더욱 진지하게 고려한다는 것을 보여주는 그러한 선택들 없이도 인간적인 삶들을 살아낼 수 없다. 하지만 우리가 언제나 우리의 삶들의 특수한 형식, 그로부터 그 심각함이 까닭없는 것으로 드러나는 그러한 형식 외부의 가용한 관점을 지니는 것은 아니다. 이러한 두 가지 피할 수 없는 관점들은 우리 안에서 충돌하고, 그것이 바로 삶을 부조리하게 만드는 것이다. 그것은 부조리한데 왜냐하면 우리는 우리가 알고 있는 의심들이 정착될 수 없다는 것을, 그 의심들 대신 거의 줄어들지 않는 진지함을 가지고 삶을 계속 살아 나가면서, 무시하기 때문이다.
5) This analysis requires defense in two respects: first as regards the unavoidability of seriousness; second as regards the inescapability of doubt.
5) 이러한 분석은 첫 번째는 진지함의 불가피성을 고려하는 것으로서, 두 번째는 의심의 피할 수 없음을 고려하는 것으로서, 두 가지 측면에서 옹호를 요한다.
6) We take ourselves seriously whether we lead serious lives or not and whether we are concerned primarily with fame, pleasure, virtues, luxury, triumph, beauty, justice, knowledge, salvation, or mere survival. If we take other people seriously and devote ourselves to them, that only multiplies the problem. Human life is full of effort, plans, calculation, success and failure: we pursue our lives, with varying degrees of sloth and energy.
6) 우리는 우리가 진지한 삶들을 이끌어 나가는지 아닌지 그리고 우리가 우선적으로 명성, 기쁨, 덕성, 화려함, 영광, 아름다움, 정의로움, 앎, 희생, 또는 순전히 생존에 관심을 두는지 우리 자신을 진지하게 고려한다. 만일 우리가 다른 사람들을 진지하게 대하고 그들에게 우리 자신들을 헌신한다면, 그것은 오로지 문제를 증대시킬 뿐이다. 인간 삶은 노력, 계획들, 추정, 성광과 실패로 가득 차 있다. 우리는 다양한 정도의 나태와 활력으로 우리들의 삶들을 추구한다.
7) It would be different if we could not step back and reflect on the process, but were merely led from impulse to impulse without self-consciousness. But human beings do not act solely on impulse. They are prudent, they reflect, they weigh consequences, they ask whether what they are doing is worthwhile. Not only are their lives full of particular choices that hang together in larger activities with temporal structure: they also decide in the broadest terms what to pursue and what to avoid, what the priorities among their various aims should be, and what kind of people they want to be or become. Some men are faced with such choices by the large decisions they make from time to time; some merely by reflection on the course their lives are taking as the product of countless small decisions. They decide whom to marry, what profession to follow, whether to join the Country Club, or the Resistance; or they may just wonder why they go on being salesmen or academics or taxi drivers, and then stop thinking about it after a certain period of inconclusive reflection.
7) 만일 우리가 한 걸음 물러나 그 과정을 반성할 수 없다면, 허나 순전히 충동에서 충동으로 자의식 없이 이끌리는 것이었더라면 그것은 달랐을 터이다. 그러나 인간 존재들은 오로지 충동으로만 행위하진 않는다. 그들은 신중하고, 반성하며, 결과들의 경중을 따지고, 그들이 하고 있는 일이 가치있는 일인지 따져 묻는다. 그들의 삶들은 더 큰 활동들 속에서 세속적 구조와 함께 묶인 특수한 선택들로 가득 차 있을 뿐만이 아니다. 그 삶들은 또한 가장 넓은 표현으로 추구해야 할 것과 피해야 할 것, 그들의 다양한 목적들 중에서 우선시되어야 할 것들, 그들이 그러하길 바라거나 그렇게 되기를 바라는 종류의 사람들을 결정한다. 몇몇 사람들은 그들이 때때로 행하는 결정들에 의해 그러한 선택들에 직면하게 된다; 일부는 단순히 무수한 작은 결정들의 산물로서 그들의 삶들이 취하고 있는 경로에 대한 반성으로써 그렇게 된다. 그들은 누구와 결혼할지, 어떤 직업을 택할지, 컨트리 클럽, 또는 저항 운동에 참여할지 말지를 결정한다; 또는 그들은 어째서 그들이 세일즈맨이나 학자나 택시 운전수인 채로인지 단순히 궁금할지도 모르고, 그래서 결론이 나지 않는 약간의 반성의 시간 뒤에 그에 대해 생각하기를 멈춘다.
8) Although they may be motivated from act to act by those immediate needs with which life presents them, they allow the process to continue by adhering to the general system of habits and the form of life in which such motives have their place - or perhaps only by clinging to life itself. They spend enormous quantities of energy, risk, and calculation on the details. Think of how an ordinary individual sweats over his appearance, his health, his sex life, his emotional honesty, his social utility, his self-knowledge, the quality of his ties with family, colleagues, and friends, how well he does his job, whether he understands the world and what is going on in it. Leading a human life is a full-time occupation, to which everyone devotes decades of intense concern.
8) 비록 그들이 삶이 그들에게 제시하는 그들의 즉각적인 필요들에 의해 행위에서 행위로 동기부여를 받을지는 몰라도, 그들은 일반적인 습관체계와 그러한 동기들이 자리하는 삶의 형식에 들러붙음으로써 - 또는 아마도 오로지 삶 자체에 매닮으로써 - 그 과정이 지속되는 것을 허용한다. 그들은 막대한 양의 활력, 위험, 세부사항들에 대한 추산을 감수한다. 일상적인 개인이 그의 외모, 건강, 성생활, 감정적 진솔함, 사회적 효용, 자각, 가족, 동료들, 친구들과 엮인 그의 능력, 그의 일을 얼마나 잘 하는지, 그가 세계와 그 안에서 굴러가는 사정을 이해하는지 아닌지에 대해 얼마나 땀 흘리며 애쓰는지 생각해 보라. 인간적 삶을 이끄는 것은 직업이고, 직업에 대해 누구나 수십년의 강한 관심을 쏟아 붓는다.
9) This fact is so obvious that it is hard to find it extraordinary and important. Each of us lives his own life - lives with himself twenty-four hours a day. What else is he supposed to do - live someone else's life? Yet humans have the special capacity to step back and survey themselves, and the lives to which they are committed, with that detached amazement which comes from watching an ant struggle up a heap of sand. Without developing the illusion that they are able to escape from their highly specific and idiosyncratic position, they can view it sub specie aeternitatis - and the view is at once sobering and comical.
9) 그것이 비범하고 중요하다고 알아차리기가 어렵다는 바로 그 사실은 매우 분명하다. 우리들 각자는 그 고유한 삶을 살아간다 - 그의 하루 24시간을 보내면서. 그가 해야 한다고 생각하는 그 밖에 것은 무엇인가 - 다른 누군가의 삶을 사는 것인가? 하지만 인간들은 물러서서 그들 자신을, 그들이 전념하는 삶들을, 한 마리 개미가 모래 더미를 헤치고 나아가려 분투하는 것을 보면서 일어나는 그 사심없는 경탄과 함께 탐구하는 특별한 능력을 가지고 있다. 그들이 그들의 상당히 구체적이고 유별난 위치로부터 달아날 수 있다는 환상을 전개시키지 않고서, 그들은 영원한 상 아래에서 그것을 볼 수 있다 - 그리고 그 관점은 퍼뜩 정신이 들도록 하고 재미있다.
10) The crucial backward step is not taken by asking for still another justification in the chain, and failing to get it. The objections to that line of attack have already been stated; justifications come to an end. But this is precisely what provides universal doubt with its object. We step back to find that the whole system of justification and criticism, which controls our choices and supports our claims to rationality, rests on responses and habits that we never question, that we should not know how to defend without circularity, and to which we shall continue to adhere even after they are called into question.
10) 결정적인 물러섬은 연쇄에 있어서 여전히 또 다른 정당화를 요구함으로써, 그리고 그 정당화를 획득하는 데에 실패함으로써는 얻어지지 않는다. 그러한 공격노선에 대한 반박들은 이미 진술되어왔다; 정당화들은 끝나고야 만다. 그러나 이것이 바로 그 반대와 더불어 보편적 의심을 제공하는 것이다. 우리는 우리의 선택을 통제하고 우리의 합리성에 대한 주장들을 뒷받침하는 정당화와 비평의 전체 체계를 알아내기 위해 물러선다. 그 체계는 우리가 단 한 번도 의문을 품지 않은, 우리가 순환 없이 어떻게 옹호할지 알지 못해야 하는 응답들과 습관들, 그리고 그것들이 의문시된 이후에조차 그것들을 신봉하기를 지속해야 할 그러한 응답들과 습관들에 달려 있다.
11) The things we do or want without reasons, and without requiring reasons - the things that define what is a reason for us and what is not - are the starting points of our skepticism. We see ourselves from outside, and all the contingency and specificity of our aims and pursuits become clear. Yet when we take this view and recognize what we do as arbitrary, it does not disengage us from life, and there lies our absurdity: not in the fact that such an external view can be taken of us, but in the fact that we ourselves can take it, without ceasing to be the persons whose ultimate concerns are so coolly regarded.
11) 우리가 이유없이, 이유를 따지지 않고 행하거나 바라는 것들 - 우리에게 무엇이 이유이고 무엇이 이유가 아닌지 규정하는 것들 - 그것들은 우리의 회의에 있어서 출발점들이다. 우리는 우리 자신을 외부로부터 바라보고, 우리의 목적들의 모든 우발성과 특수성 그리고 추구들은 명백하게 된다. 하지만 우리가 이러한 관점을 취하고 우리가 하는 일이 임의적임을 인지할 때, 그것은 우리를 삶으로부터 풀어주지 않고, 거기, 그러한 하나의 항구적 관점이 우리에게 취해질 수 있다는 사실에가 아니라, 그의 궁극적 관심들이 매우 차분하게 고려되는 그러한 개인들로 있기를 중단함이 없이 우리가 우리 자신을 떠맡을 수 있다는 사실에 우리의 부조리가 자리한다.
Ⅲ
1) one may try to escape the position by seeking broader ultimate concerns, from which it is impossible to step back - the idea being that absurdity results because what we take seriously is something small and insignificant and individual. Those seeking to supply their lives with meaning usually envision a role or function in something larger than themselves. They therefore seek fulfillment in service to society, the state, the revolution, the progress of history, the advance of science, or religion and the glory of God.
1) 누군가는 더욱 광범위한 궁극적 관심들, 그로부터 소급이 불가능한 관심들을 추구함으로써 그 위치에서 도피하고자 애쓸지도 모른다 - 우리가 진지하게 고려하는 것이 작고 사소하며 사적인 어떤 것이기 때문에 부조리가 생긴다는 발상 때문에. 그들의 삶들을 의미로 채우기를 추구하는 그러한 자들은 보통 그들 자신들보다 더욱 거대한 어떤 것에서 하나의 역할이나 기능을 마음 속에 그린다. 그러므로 그들은 사회, 국가, 혁명, 역사의 진보, 학문의 진전, 또는 종교와 신의 영광에서 성취를 추구한다.
2) But a role in some larger enterprise cannot confer significance unless that enterprise is itself significant. And its significance must come back to what we can understand, or it will not even appear to give us what we are seeking. If we learned that we were being raised to provide food for other creatures fond of human flesh, who planned to turn us into cutlets before we got too stringy - even if we learned that the human race had been developed by animal breeders precisely for this purpose - that would still not give our lives meaning, for two reasons. First, we would still be in the dark as to the significance of the lives of those other beings; second, although we might acknowledge that this culinary role would make our lives meaningful to them, it is not clear how it would make them meaningful to us.
2) 하지만 어떤 더 거대한 사업에서의 역할은 그 사업 자체가 의미있지 않는 한 의미부여를 할 수 없다. 그리고 그 사업의 의미는 우리가 이해할 수 있는 것으로 되돌아와야만 하거나, 우리에게 우리가 추구하고 있는 어떤 것을 주는 것으로 보이지조차 않을 것이다. 만일 우리가 인육을 좋아하는 다른 생명체들을 위해, 우리가 (힘줄로) 너무 질겨지기 전에 얇게 져민 고기로 만들 계획을 하고 있는 그들을 위해 음식으로 제공되도록 생겨나게 되었다는 것을 안다 할지라도 - 설령 우리가 인간종은 바로 이러한 의도로 동물 사육자들에 의해 진화되어 왔다는 것을 안다고 할지라도 - 그것은 여전히 우리 삶들에 의미를 부여하진 않을 것인데, 두 가지 이유들에서 그러하다. 첫째로 우리는 여전히 그러한 다른 존재자들의 삶들의 의미에 대해서는 암흑 속에 자리할 것이다. 둘째로 비록 우리가 이러한 식용으로의 역할이 우리의 삶들을 그들에게 의미있도록 만들 것임을 인정한다 칠지라도, 어떻게 그것이 그들을 우리에게 의미있도록 만들지는 분명하지 않다.
3) Admittedly, the usual form of service to a higher being is different from this. One is supposed to behold and partake of the glory of God, for example, in a way in which chickens do not share in the glory of coq au vin. The same is true of service to a state, a movement, or a revolution. People can come to feel, when they are part of something bigger, that it is part of them too. They worry less about what is peculiar to themselves, but identify enough with the larger enterprise to find their role in it fulfilling.
3) 확실히, 더 고차원의 존재에 대한 봉사의 통상적인 형태는 이와 다르긴 하다. 예를 들어 누군가는 신의 영광에 대해 닭들이 코코뱅(적포도주 닭국, 탕?)의 영광에 몫을 가지지는 않는(그와는 다른) 그런 방식으로 바라보고 참여하게 되어 있다. 국가, 운동, 또는 혁명에 봉사함에 있어서도 같다. 사람들은, 그들이 어떤 더욱 커다란 것의 일부일 때, 그 어떤 것도 마찬가지로 그들의 일부라는 것을 느끼게 될 수 있다. 그들은 그들 자신들에게 특유한 것에 대해서는 덜 염려하지만, 그 안에서 성취감을 주는 그들의 역할을 발견하도록 하는 더욱 거대한 사업은 충분히 알아본다.
4) However, any such larger purpose can be put in doubt in the same way that the aims of an individual life can be, and for the same reasons. It is as legitimate to find ultimate justification there as to find it earlier, among the details of individual life. But this does not alter the fact that justifications come to an end when we are content to have them end - when we do not find it necessary to look any further. If we can step back from the purposes of individual life and doubt their point, we can step back also from the progress of human history, or of science, or the success of a society, or the kingdom, power, and glory of God, and put all these things into question in the same way. What seems to us to confer meaning, justification, significance, does so in virtue of the fact that we need no more reasons after a certain point.
4) 그렇지만, 그런 어떤 더욱 거대한 의도든 개별적 삶의 목적들이 의심에 놓일 수 있는 동일한 방식으로, 그리고 똑같은 이유들로 인하여 의심을 받을 수 있다. 그곳에서 궁극적인 정당화를 발견하는 것이 정당한 만큼 더 앞서서, 개별적인 삶의 구체적인 것들 사이에서 그 의심을 찾는 것은 정당하다. 그러나 이것은 우리가 기꺼이 그것들을 끝으로 가질 때 - 우리가 그것을 더 이상 살펴볼 필요를 찾지 못할 때 - 정당화들이 끝난다는 사실을 대체하지 않는다. 만일 우리가 개별적 삶의 의도들로부터 물러나 그러한 것들의 관점을 의심할 수 있다면, 우리는 또한 인간사 또는 학문의 진보, 사회나 왕국의 성공, 신의 권능과 영광으로부터도 물러날 수 있고, 이러한 모든 것들을 같은 방식으로 의문시할 수 있다. 우리에게 의미, 정당성, 중요성을 부여하는 것으로 보이는 것은 우리가 특정한 지점 이후로는 그 이상의 아무런 이유들도 필요로 하지 않는다는 사실 덕분에 그렇게 의미부여하는 것이다.
5) What makes doubt inescapable with regard to the limited aims of individual life also makes it inescapable with regard to any larger purpose that encourage the sense that life is meaningful. Once the fundamental doubt has begun, it cannot be laid to rest.
5) 개인적 삶의 제한된 목적들과 관련하여 의심을 불가피하게 만드는 것은 또한 그 어떤 더욱 거대한 의도, 삶이 의미롭다고 느끼도록 추동하는 그러한 의도와 관련해서도 의심을 피할 수 없도록 만든다. 근본적인 회의가 시작되어 버리고 나면, 그것은 파묻힐 수가 없다.
6) Camus maintains in The Myth of Sisyphus that the absurd arises because the world fails to meet our demands for meaning. This suggests that the world might satisfy those demands if it were different. But now we can see that this is not the case. There does not appear to be any conceivable world (containing us) about which unsettlable doubts could not arise. Consequently the absurdity of our situation derives not from a collision between our expectations and the world, but from a collision within ourselves.
6) 『시쉬포스 신화』에서 카뮈는 세계가 우리의 의미에 대한 요구들과 만나는 데에 실패하기 때문에 부조리가 일어난다고 주장한다. 이것은 세계가 달랐더라면 그러한 요구들을 충족시켰을지도 모른다는 것을 시사한다. 하지만 이제 우리는 이것이 사실이 아님을 볼 수 있다. 그 세계에 대해 진정되지 않는 의심들이 일어날 수 없을 (우리를 포함하는)어떠한 상상 가능한 세계도 있을 성싶지 않다. 결론적으로 우리의 처지에 대한 부조리는 우리의 기대들과 세계 사이의 충돌로부터가 아니라, 우리들 자신들 안에서의 충돌로부터 유래한다.
Ⅳ
1) It may be objected that the standpoint from which these doubts are supposed to be felt does not exist - that if we take the recommended backward step we will land on thin air, without any basis for judgment about the natural responses we are supposed to be surveying. If we retain our usual standards of what is important, then questions about the significance of what we are doing with our lives will be answerable in the usual way. But if we do not, then those questions can mean nothing to us, since there is no longer any content to the idea of what matters, and hence no content to the idea that nothing does.
1) 이러한 의심들이 현존하지 않는 것으로 느껴지게끔 되어 있는 그러한 관점은 반박될지도 모른다 - 만일 우리가 권장된 물러섬을 취한다면 우리는 허공중에 내려앉을 것이라는 관점은, 우리가 조사하고 있어야 할 자연스러운 반응들에 대한 판단을 위한 어떤 배경도 없이. 만일 우리가 무엇이 중요한지에 대한 우리의 일상적 표준들을 유지한다면, 우리의 삶들과 더불어 우리가 하고 있는 일의 중요성에 대한 물음들은 일상적인 방식으로 대답 가능한 것이 될 것이다. 하지만 만일 우리가 그렇게 하지 않는다면, 그러한 물음들은 우리에게 아무것도 의미할 수 없는데, 왜냐하면 더 이상 문제가 되는 것에 대한 생각에 어떠한 내용도 없고, 따라서 아무것도 문제삼지 않는 생각에는 아무런 내용도 없기 때문이다.
2) But this objection misconceives the nature of the backward step. It is not supposed to give us an understanding of what is really important, so that we see by contrast that our lives are insignificant. We never, in the course of these reflections, abandon the ordinary standards that guide our lives. We merely observe them in operation, and recognize that if they are called into question we can justify them only by reference to themselves, uselessly. We adhere to them because of the way we are put together; what seems to us important or serious or valuable would not seem so if we were differently constituted.
2) 그러나 이러한 반박은 물러섬의 본성에 대한 오해이다. 그것은 우리에게 무엇이 진정으로 중요한 것인지에 대한 이해를 제공하도록 되어 있지 않고, 그래서 우리가 그와 반대로 우리의 삶들이 사소하다는 것을 보도록 한다. 우리는 절대로 이러한 반성들의 경로 안에서 우리의 삶들을 인도하는 일상적 표준들을 폐기하지 않는다. 우리는 단지 사용 중에 그것들을 관찰하고, 만일 그것들이 의문시된다면 우리가 오직 그것들 자체를 지시하는 언급하는 것만으로 그것들을 정당화할 수 있다는 것을 헛되이 인정한다. 우리는 그 표준들을 고집하는데 왜냐하면 우리가 결합되는 방식 때문이다; 우리에게 중요하거나 심각하거나 가치있어 보이는 것은 우리가 다르게 된다면 그렇게 보이지 않을 것이다.
3) In ordinary life, to be sure, we do not judge a situation absurd unless we have in mind some standards of seriousness, significance, or harmony with which the absurd can be contrasted. This contrast is not implied by the philosophical judgment of absurdity, and that might be thought to make the concept unsuitable for the expression of such judgments. This is not so, however, for the philosophical judgment depends on another contrast which makes it a natural extension from more ordinary cases. It departs from them only in contrasting the pretensions of life with a larger context in which no standards can be discovered, rather than with a context from which alternative, overriding standards may be applied.
3) 일상적인 삶에서, 틀림없이, 우리는 우리가 심각성, 중요성, 부조리가 대조될 수 있는 그러한 조화에 대한 어떤 표준들을 마음에 품지 않는 한 한 상황을 부조리하고 판단하지 않는다. 이 대조는 부조리에 대한 철학적 판단에 의해 시사되지 않되, 아마도 그러한 판단들의 표현으로 적합한 개념을 만드는 것으로 생각될 것이다. 그렇지만 이것은 그렇지도 않은데, 철학적 판단이 그 판단을 더욱 일상적인 경우들로부터 자연스러운 확장을 하도록 만드는 또 다른 대조에 의존하기 때문이다. 철학적 판단은, 대안적이고 우선적인 규준들이 그로부터 수반될지 모르는 문맥을 가지고 보다는, 오로지 삶의 요구들을 아무런 규준들도 발견될 수 없는 더 큰 문맥을 가지고 대조함에 있어서만, 일상적 경우들로부터 벗어난다.
Ⅴ
1) In this respect, as in others, philosophical perception of the absurd resembles epistemological skepticism. In both cases the final, philosophical doubt is not contrasted with any unchallenged certainties, though it is arrived at by extrapolation from examples of doubt within the system of evidence or justification, where a contrast with other certainties is implied. In both cases our limitedness joins with a capacity to transcend those limitations in thought(thus seeing them as limitations, and as inescapable).
1) 다른 측면들에서 처럼, 이러한 측면에서 부조리에 대한 철학적 지각은 인식론적 회의주의와 유사하다. 두 경우 모두 궁극적인 철학적 의심은 어떠한 불가침한 확실성들과도 대조되지 않는다, 비록 그것이 외삽법에 의해 증거들 또는 정당화의 체계 안에서의 의심의 예시들로부터, 다른 확실성들과의 대조가 시사되는 곳에 도달하게 된다 할지라도 말이다. 두 경우들 모두 우리의 제한성이 사유 속에서(따라서 그 제한들을 제한들로서, 그리고 불기피한 것으로서 보면서) 그러한 제한들을 초월할 수 있는 능력과 결부된다.
2) Skepticism begins when we claim knowledge. We notice that certain types of evidence convince us, that we are content to allow justifications of belief to come to an end at certain points, that we feel we know many things even without knowing or having grounds for believing the denial of others which, if true, would make what we claim to know false.
2) 회의주의는 우리가 앎을 주장할 때에 시작된다. 우리는 특정한 유형의 증거들이 우리를 납득시킨다는 것, 우리가 믿음에 대한 정당화들이 특정한 지점들에서 끝나도록 허용하게 되어 있다는 것, 우리는 만일 참이라면 우리가 안다고 주장하는 것을 틀린 것으로 만들 그러한 다른 것들에 대한 부정을 믿기 위한 근거들을 알거나 가지지 않고서조차도 우리가 많은 것들을 안다고 느낀다는 것을 알아차린다.
3) For example, I know that I am looking at a piece of paper, although I have no adequate grounds for claiming I know that I am not dreaming; and if I am dreaming then I am not looking at a piece of paper. Here an ordinary conception of how appearance may diverge from reality is employed to show that we take our world largely for granted; the certainty that we are not dreaming cannot be justified except circularly, in terms of those very appearances which are being put in doubt. It is somewhat farfetched to suggest I may be dreaming; but the possibility is only illustrative. It reveals that our claims to knowledge depend on our not feeling it necessary to exclude certain incompatible alternatives, and the dreaming possibility or the total-hallucination possibility are just representatives for limitless possibilities most of which we cannot even conceive.
3) 예를 들어 나는 내가 종이 한 장을 보고 있다는 것을 아는데, 비록 내가 꿈을 꾸고 있지 않다는 것을 안다고 주장하기 위한 타당한 근거들을 아무것도 가지고 있지 않다 하더라도 그러하다; 그리고 만일 내가 꿈을 꾸고 있다면 나는 한 장의 종이를 보고 있지 않다. 여기에서 겉보임이 어떻게 현실과 나뉠는지에 대한 일상적 이해는 우리가 우리의 세계를 굉장히 당연시한다는 것을 보여주기 위해 사용된다; 우리가 꿈을 꾸고 있지 않다는 확실성은 순환적으로, 의심받는 바로 그러한 겉보임으로 정당화되는 것 이외에는 정당화될 수 없다. 그것은 어느 정도 에둘러서 내가 꿈을 꾸고 있는지도 모른다는 것을 시사하는 것이다; 그러나 그 가능성은 오로지 예증적인 것일 뿐이다. 그것은 앎에 대한 우리의 주장들이 양립 불가능한 특정한 대안들을 배제할 필요가 있다고 느끼지 않는다는 것에 의존한다는 것을 밝히고, 꿈을 꾸고 있을 가능성이나 총체적-환각의 가능성이, 그 대부분을 우리가 지각조차 할 수 없는 그러한 무제한한 가능성들에 대해 대표적인 것들이다.
4) Once we have taken the backward step to an abstract view of our whole system of beliefs, evidence, and justification, and seen that it works only, despite its pretensions, by taking the world largely for granted, we are not in a position to contrast all these appearances with an alternative reality. We cannot shed our ordinary responses, and if we could it would leave us with no means of conceiving a reality of any kind.
4) 우리가 우리의 믿음들, 증거, 그리고 정당화의 전 체계에 대한 추상적 관점으로 물러섬을 취하고 나면, 그리고 그것이 그것의 요구들에도 불구하고 세계를 대체로 당연시함으로써만 유효하다는 것을 보고 나면, 우리는 이러한 모든 겉모습들을 대안적 실재성과 대조시키는 입장에 서지 않는다. 우리는 우리의 일상적인 반응들을 없앨 수 없고, 만일 우리가 없앨 수 있다면 그것은 어떤 종류의 실재성이든 지각할 방법도 없이 우리를 남겨둘 것이다.
5) It is the same in the practical domain. We do not step outside our lives to a new vantage point from which we see what is really, objectively significant. We continue to take life largely for granted while seeing that all our decisions and certainties are possible only because there is a great deal we do not bother to rule out.
5) 실천적 영역에서도 그것은 마찬가지이다. 우리는 우리의 삶들 바깥 우리가 무엇이 실재인지, 객관적으로 중요한지 그로부터 보는 그러한 새로운 유리한 위치로 나아가지 않는다. 우리는 우리의 모든 결정들과 확실성들이 오로지 우리가 제외시킬 것을 신경쓰지 않는 많은 것 때문에 가능한데 반해 삶을 대체로 당연시하기를 계속한다.
6) Both epistemological skepticism and a sense of the absurd can be reached via initial doubts posed within systems of evidence and justification that we accept, and can be stated without violence to our ordinary concepts. We can ask not only why we should believe there is a floor under us, but also why we should believe the evidence of our senses at all - and at some point the framable questions will have outlasted the answers. Similarly, we can ask not only why we should take aspirin, but why we should take trouble over our own comfort at all. The fact that we shall take the aspirin without waiting for an answer to this last question does not show that it is an unreal question. We shall also continue to believe there is a floor under us without waiting for an answer to the other question. In both cases it is this unsupported natural confidence that generates skeptical doubts; so it cannot be used to settle them.
6) 인식론적 회의주의와 부조리에 대한 감각 모두 우리가 허용하는 증거와 정당화의 체계들에서 제기된 초기의 의심들을 통해 도달될 수 있고, 우리의 일상적 이해들과 충돌함이 없이 진술될 수 있다. 우리는 어째서 우리가 우리 아래에 바닥이 있다는 것을 믿어야 하는지 물을 수 있을 뿐만 아니라, 어째서 우리가 좌우간 우리의 감각들의 증거를 믿어야 하는지도 물을 수 있다 - 그리고 어떤 점에서는 고안해 낼 수 있는 물음들이 답변들보다 오래 갈 것이다. 유사하게, 우리는 우리가 왜 아스피린을 먹어야 하는지만 물을 수 있는 게 아니라, 도대체 왜 우리가 우리 자신의 안정을 위해 애써야 하는지도 물을 수 있다. 우리가 이 후자의 질문에 대한 대답으로 지체없이 아스피린을 먹어야 한다는 사실은 그것이 비현실적인 물음이라는 것을 보여주지는 않는다. 우리는 또한 나머지 질문에 대한 대답으로 지체없이 우리 아래에 바닥이 있다고 계속해서 믿어야 한다. 두 경우들 모두에서 이 뒷받침되지 않은 자연스러운 믿음은 회의주의적 의심들을 산출하는 것이다; 그래서 그것은 그 물음들을 가라앉히기 우해 사용될 수 없다.
7) Philosophical skepticism does not cause us to abandon our ordinary beliefs, but it lends them a peculiar flavor. After acknowledging that their truth is incompatible with possibilities that we have no grounds for believing do not obtain - apart from grounds in those very beliefs which we have called into question - we return to our familiar convictions with a certain irony and resignation. Unable to abandon the natural responses on which they depend, we take them back, like a spouse who has run off with someone else and then decided to return; but we regard them differently (not that the new attitude is necessarily inferior to the old, in either case).
7) 철학적 회의주의는 우리에게 우리의 일상적 믿음들을 버리는 일을 불러 일으키지는 않지만, 그 믿음들을 특유한 풍미를 더한다. 그 믿음들의 참이 우리가 - 우리가 의문시한 바로 그러한 믿음들을 근거로 삼는 것 이외에은 - 믿기 위한 아무런 근거도 가지지 않는 가능성들과 양립불가능하다고 인정한 이후 우리는 어떤 반어와 체념을 가지고 우리의 친숙한 이해들로 되돌아온다. 그 믿음들이 의존하는 자연스러운 반응들을 폐기할 수 없고, 우리는 그 믿음들을 되가져온다. 다른 누군가와 떠났다가 되돌아오기로 결심하는 배우자처럼. 하지만 우리는 그 믿음들을 다르게 본다 (어느 경우든 그 새로운 태도가 필연적으로 옛 사람들보다 열등하다는 것은 아니다.)
8) The same situation obtains after we have put in question the seriousness with which we take our lives and human life in general and have looked at ourselves without presuppositions. We then return to our lives, as we must, but our seriousness is laced with irony. Not that irony enables us to escape the absurd. It is useless to mutter: "Life is meaningless; life is meaningless…" as an accompaniment to everything we do. In continuing to live and work and strive, we take ourselves seriously in action no matter what we say.
8) 우리가 우리의 삶들과 일반적인 인간적 삶을 대하는 그러한 진지함을 의문시 하고 추정들 없이 우리 자신을 본 뒤에 똑같은 상황이 된다. 그리고 우리는 우리가 마땅히 그러해야 하듯 우리의 삶들로 돌아오지만 우리의 심각함은 역설과 엮인다. 역설이 우리가 부조리를 피하도록 해줄 수 있다는 것은 아니다. "삶은 무의미하다; 삶은 무의미해…"라고 투덜거리는 것이 우리가 하는 모든 일에 조미료로서 무용하지는 않다. 계속해서 살아가고 일하고 분투하면서, 우리는 우리가 뭐라 하든 관계 없이 실천에 있어서 우리 자신을 진지하게 대한다.
9) What sustains us, in belief as in action, is not reason for justification, but something more basic than these - for we go on in the same way even after we are convinced that the reasons have given out. If we tried to rely entirely on reason, and pressed it hard, our lives and beliefs would collapse - a form of madness that may actually occur if the inertial force of taking the world and life for granted is somehow lost. If we lose our grip on that, reason will not give it back to us.
9) 실천에서처럼 믿음에 있어서 우리를 살아가게 하는 것은 정당화가 그 까닭이 아니라, 이러한 것들보다 더 기본적인 어떤 것이다 - 우리가 그 이유들이 끝나 버렸다는 것을 알게 된 이후에조차 같은 방식으로 계속 살기 때문이다. 만일 우리가 전적으로 근거에만 매달리려 했다면, 그리고 그것을 강력하게 밀어 붙였다면, 우리의 삶들과 믿음들은 충돌하였을 것이다 - 만일 세계와 삶을 당연시함의 관성이 어떻게든 상실된다면 실제로 일어날지 모르는 광기의 형태. 우리가 그러한 능력을 잃어 버린다면, 이유가 우리에게 그걸 돌려주지는 않을 것이다.
Ⅵ
1) In viewing ourselves from a perspective broader than we can occupy in the flesh, we become spectators of our own lives. We cannot do very much as pure spectators of our own lives, so we continue to lead them, and devote ourselves to what we are able at the same time to view as no more than a curiosity, like the ritual of an alien religion.
1) 우리가 몸으로 접할 수 있는 것보다 더 넓은 관점에서 우리 자신을 바라봄에 있어서, 우리는 우리 자신의 삶들에 대한 관중들이 된다. 우리는 우리 자신의 삶들에 대한 순수한 관중들로서 아주 그렇게 굴 수는 없고, 그래서 우리는 그 삶들을 끌어 나아가기를 계속하고, 동시에 우리 자신을 우리가 호기심 이상의 아무것도 아닌 것으로 바라볼 수 있는 것에 헌신한다. 낯선 종교의 의식처럼.
2) This explains why the sense of absurdity finds its natural expression in those bad arguments with which the discussion began. References to our small size and short lifespan and to the fact that all of mankind will eventually vanish without a trace are metaphors for the backward step which permits us to regard ourselves from without and to find the particular form of our lives curious and slightly surprising. By feigning a nebula's-eye view, we illustrate the capacity to see ourselves without presuppositions, as arbitrary, idiosyncratic, highly specific occupants of the world, one of countless possible forms of life.
2) 이것은 왜 부조리에 대한 감각이 논의를 시작했던 그러한 좋지 못한 논증들에서 그 자연스러운 표현을 발견하는지를 설명한다. 우리의 작고도 짧은 생애와 모든 인류가 결국 흔적도 없이 사라질 것이라는 사실에 대한 언급들은 우리로 하여금 우리 자신을 외부에서 고려하고 우리의 삶들의 특유한 형태를 신기하고 약간은 놀라운 것으로 여기도록 해주는 물러섬에 대한 은유들이다. 우주적 관점을 가장함으로써, 우리는 우리 자신을 추정들 없이, 세계의 제멋대로이고 기이하며 고도로 특수한 입주자들로, 무수한 가능한 삶의 형태들 중의 하나로 보는 능력을 보여준다.
3) Before turning to the question whether the absurdity of our lives is something to be regretted and if possible escaped, let me consider what would have to be given up in order to avoid it.
3) 우리들 삶들의 부조리가 거부되어야 할, 그리고 만일 가능하다면 회피되어야 할 어떤 것인지 하는 물음으로 돌아가기에 앞서, 나는 그 부조리를 피하기 위해 포기되었어야 할 것이 무엇인지를 고려해 보고자 한다.
4) Why is the life of a mouse not absurd? The orbit of the moon is not absurd either, but that involves no strivings or aims at all. A mouse, however, has to work to stay alive. Yet he is not absurd, because he lacks the capacities for self-consciousness and self-trascendence that would enable him to see that he is only a mouse. If that did happen, his life would become absurd, since self-awareness would not make him cease to be a mouse and would not enable him to rise above his mousely strivings. Bringing his new-found self-consciousness with him, he would have to return to his meager yet frantic life, full of doubts that he was unable to answer, but also full of purposes that he was unable to abandon.
4) 어째서 생쥐의 삶은 부조리하지 않은가? 달의 궤도도 부조리하진 않지만, 그것은 전혀 아무런 노력들도 목적들도 수반하지 않는다. 그렇지만 쥐는 살아남기 위해 애써야 한다. 하지만 그 쥐는 부조리하지 않은데, 그 쥐가 그저 한 마리 쥐에 불과하다는 것을 볼 수 있도록 해줄 자기의식과 자기초월을 위한 능력들을 결여하고 있기 때문이다. 만일 그러한 일이 벌어진다면, 그 쥐의 생은 부조리해질 것인데, 왜냐하면 자각은 그를 한 마리 쥐인 채로 머무르도록 하지 않을 것이고 그의 쥐스러운(?) 노력들에 초연할 수 있도록 해주지 않을 것이기 때문이다. 새롭게 발견된 그의 자기의식을 가지고, 그 쥐는 메마르고 아직도 정신없이 바쁜 그의 생, 그가 답할 수 있었던 의심들로 가득 찬, 뿐만 아니라 그가 버릴 수 있었던 의도들로 가득 찬 삶으로 돌아가야 할 것이다.
5) Given that the transcendental step is natural to us human, can we avoid absurdity by refusing to take that step and remaining entirely within our sublunar lives? Well, we cannot refuse consciously, for to do that we would have to be aware of the viewpoint we were refusing to adopt. The only way to avoid the relevant self-consciousness would be either never to attain it or to forget it - neither of which can be achieved by the will.
5) 초월적 걸음이 우리 인간에게 자연스러운 것임을 고려하면, 우리는 그 걸음을 떼기를 거부하고 전적으로 우리의 지상의 삶들 속에 머무름으로써 부조리를 피할 수 있을까? 자, 우리는 의식적으로 거부할 수 없는데, 왜냐하면 우리가 택하기를 거부하고 있던 관점을 알아차려야 했을 것이라는 점 때문이다. 그 상대적인 자기의식을 피할 유일한 방법은 그 자기의식을 절대로 얻지 않거나 그것을 잊어 버리는 것일 터이다 - 둘 중 어느 것도 의지로 성취될 수는 없다.
6) On the ohter hand, it is possible to expend effort on an attempt to destroy the other component of the absurd - abandoning one's earthly, individual, human life in order to identify as completely as possible with that universal viewpoint from which human life seems arbitrary and trivial. (This appears to be the ideal of certain Oriental religions.) If one succeds, then one will not have to drag the superior awareness through a strenuous mundane life, and absurdity will be diminished.
6) 다른 한편으로, 부조리의 다른 요소들을 파괴하고자 시도하는 데에 노력을 들일 수는 있다 - 세속적이고, 개인적이며, 인간적인 삶을 가능한한 완전히, 인간적 삶이 그로부터 임의적이고 제멋대로인 것으로 보이는 보편적 관점과 동일시하기 위해서 폐기하기 위해서. (이것은 특정한 동양 종교들의 이상으로 드러난다.) 만일 누군가 성공한다면, 그는 고되고 지루한 삶을 통해 우월한 깨달음을 이끌어내지 않아도 될 것이고, 부조리는 감소될 것이다.
7) However, insofar as this self-etiolation is the result of effort, will-power, aceticism(a's'ceticism?), and so forth, it requires that one take oneself seriously as an individual - that one be willing to take considerable trouble to avoid being creaturely and absurd. Thus one may undermine the aim of unworldliness by pursuing it too vigorously. Still, if someone simply allowed his individual, animal nature to drift and respond to impulse, without making the pursuit of its needs a central conscious aim, then he might, at considerable dissociative cost, achieve a life that was less absurd than most. It would not be a meaningful life either, of course; but it would not involve the engagement of a transcendent awareness in the assiduous pursuit of mundane goals. And that is the main condition of absurdity - the dragooning of an unconvinced transcendent consciousness into the service of an immanent, limited enterprise like a human life.
7) 그렇지만, 이러한 자기-황화가 노력, 의지력, 고행 같은 것들의 결과인 한, 그것은 자신을 한 개인으로서 진지하게 대하는 것을 - 만들어진 부조리한 존재를 벗어나는 일을 중요한 문제로 기꺼이 받아들일 것을 요구한다. 그래서 누군가는 비세속적 목적을 그것이 지나치게 격하게 추구함으로써 약화시킬지도 모른다. 그럼에도, 만일 누군가 단순히 그의 개인적이고 동물적인 본성으로 하여금 충동에 흘러가고 반응하는 것을 허용한다면, 가장 중요한 의식적 목표에 대한 그 충동의 요구들에 대한 추구를 이룸이 없이, 그는 아마도, 중대한 해리적 값을 지불하고, 대다수의 사람들보다는 덜 부조리했던 삶을 이룩할지 모른다. 물론 그것은 의미있는 삶도 아닐 것이다; 그러나 일상적인 목적들에 대한 근면한 추구에 있어서 초월적 깨달음에 대한 약속을 수반하지도 않을 것이다. 그리고 그것이 부조리의 주된 상태이다 - 인간적 삶과 같이 인지되지 않은 초월적 의식에 대한 내재적이고 엄격한 사업에 봉사하도록 강요하는 것.
8) The final escape is suicide; but before adopting any hasty solutions, it would be wise to consider carefully whether the absurdity of our existence truly presents us with a problem, to which some solution must be found - a way of dealing with prima facie disaster. That is certainly the attitude with which Camus approaches the issue, and it gains support from the fact that we are all eager to escape from absurd situations on a smaller scale.
8) 마지막 도피는 자살이다; 그러나 어떤 성급한 해결책들을 택하기에 앞서, 우리의 현존에 대한 부조리가 실로 우리에게 - 언뜻 재난인 듯한 것을 다루는 방법 - 어떤 해결책이 반드시 발견되어야만 하는 그러한 문제를 제기하는지 주의깊게 고려해 보는 것은 현명한 일일 것이다. 그것은 분명히 카뮈가 그 문제를 대하는 태도이고, 그 태도는 우리 모두가 부조리한 상황들로부터 더 작은 규모로 달아나기를 열망한다는 사실로부터 지지를 얻는다.
9) Camus - not on uniformly good grounds - rejects suicide and the other solutions he regards as escapist. What he recommends is defiance or scorn. We can salvage our dignity, he appears to believe, by shaking a fist at the world which is deaf to our pleas, and continuing to live in spite of it. This will not make our lives un-absurd, but it will lend them a certain nobility.
9) 카뮈는 - 일관되게 좋은 근거들로는 아니지만 - 자살을 거부하고 그가 현실도피로 간주한 다른 해결책들도 거부한다. 그가 요구하는 것은 저항이나 경멸이다. 그는 우리가 우리의 존엄을 구제할 수 있다고 믿는 것으로 보이는데, 우리의 간청에 귀를 막아 버린 세계에 주먹질을 해댐으로써, 그리고 그럼에도 불구하고 계속해서 살아냄으로써 그렇게 할 수 있다는 것이다. 이것은 우리 삶을 부조리하지 않도록 만들지는 못할 것이지만, 그 삶들에 어떤 고결함을 부여할 것이다.
10) This seems to me romantic and slightly self-pitying. Our absurdity warrants neither that much distress nor that much defiance. At the risk of falling into romanticism by a different route, I would argue that absurdity is one of the most human things about us: a manifestation of our most advanced and interesting characteristics. Like skepticism in epistemology, it is possible only because we possess a certain kind of insight - the capacity to transcend ourselves in thought.
10) 이것이 나에게 낭만적이고 약간은 자기동정적으로 보인다. 우리의 부조리는 많은 고통도 많은 저항도 타당하게 하지 않는다. 다른 경로를 통해 낭만주의에 빠질 위험을 무릅쓰고, 나는 부조리가 우리에게 있어서 가장 인간적인 것들 중 하나라고 주장할 것이다: 우리의 가장 진보되고 흥미로운 특징들의 징후로서 말이다. 인식론에서 회의주의와 같이, 그것은 오로지 우리가 어떤 종류의 통찰을 지니는 것 때문으로만 가능하다 - 사유 속에서 우리 자신을 초월하는 능력 말이다.
11) If a sense of the absurd is a way of perceiving our true situation (even though the situation is not absurd until the perception arises), then what reason can we have to resent or escape it? Like the capacity for epistemological skepticism, it results from the ability of understand our human limitations. It need not be a matter for agony unless we make it so. Nor need it evoke a defiant contempt of fate that allows us to feel brave or proud. Such dramatics, even if carried on in private, betray a failure to appreciate the cosmic unimportance of the situation. If sub specie aeternitatis there is no reason to believe that anything matters, then that does not matter either, and we can approach our absurd lives with irony instead of heroism or despair.
11) 만일 부조리에 대한 감각이 우리의 참된 상황을 이해하는 방법이라면 (설령 그 상황이 그 지각이 이루어지기 전까지는 부조리하지 않더라 할지라도), 그래서 우리가 그것을 분개하거나 피해야 하는 무슨 이유를 가질 수 있는가? 인식론적 회의주의를 위한 능력과 마찬가지로, 그것은 우리의 인간적 제한들을 이해하는 능력으로부터 귀결한다. 그것은 우리가 그것을 그렇게 만들기 전까지는 그렇게 극심하게 고통스러울 일일 필요가 없다. 그것이 우리로 하여금 용기나 자긍심을 느끼도록 허락하는 숙명에 대한 저항적 경멸을 불러일으킬 필요가 있는 것도 아니다. 그러한 극적인 것은, 사적으로 다루어진다 하더라도, 그 상황의 우주적 하찮음을 평가하는 데에 실패하였음을 드러낸다. 만일 영원한 상 아래에서 어떤 것이든 문제시된다고 믿을 아무런 이유도 없다면, 그것도 문제될 게 없을 것이고, 우리는 우리의 부조리한 삶을 영웅주의나 체념 대신에 반어로 접근할 수 있을 것이다.
-蟲-