The Province of Philosophy
J. J. C. Smart
1) No one answer can be given to the question "What is philosophy?" since the words "philosophy" and "philosopher" have been used in many ways. Some people, for example, think of philosophy as offering the consolation of a religion, and of the philosopher as a man who receives with equanimity the bufferings of life. This has very little to do with the way in which academic people, including myself, use the word "philosophy." I do not feel particularly unqualified to be an academic philosopher because I am not "philosophical" when I am bowled out first ball at cricket. As I propose to use the word "philosophy" it will stand primarily for an attempt to think clearly and comprehensively about: (a) the nature of the universe, and (b) the principles of conduct. In short, philosophy is primarily concerned with what there is in the world and with what we ought to do about it. Notice that I have said both "to think clearly" and "to think comprehensively." The former expression ties up with the prevailing conception of philosophy as linguistic or conceptual analysis, and the latter ties up with another common conception of philosophy as the rational reconstruction of language so as to provide a medium for the expression of total science.
1) "철학이란 무엇인가?"라는 물음에 그 누구도 대답을 할 수 없는데 왜냐하면 "철학"과 "철학자"라는 말이 여러 방식으로 사용되어 왔기 때문이다. 예를 들어 몇몇 사람들은 철학이 종교적 위안을 제공하는 것이라고 생각하고, 철학자는 삶의 격동과 파란을 평정을 가지고 맞아들이는 사람으로 생각한다. 이것은 나를 포함한 학계 사람들이 "철학"이라는 말을 사용하는 방식과 아주 약간 관계가 있다. 나는 딱히 강단 철학자가 되기에 완전무결하다고 느끼지는 않는데 왜냐하면 내가 크리켓 경기에서 첫타를 실패했을 때 나는 "철학적"이지는 않기 때문이다. 내가 "철학"이라는 말을 사용하려고 할 때 그 말은 주로 다음과 같은 것들에 대해 분명하고 포괄적으로 생각하려는 시도를 나타낼 것이다. (a) 우주의 본성, 그리고 (b) 실천의 원칙들. 간단히 말해서 철학은 주로 세계 내에 있는 것과 우리가 그에 대해 해야 할 일에 관련된다. 내가 "분명하게 생각하는 것"과 "포괄적으로 생각하는 것" 모두를 이야기 했다는 점을 주의하라. 앞서의 표현은 언어적이거나 개념적인 분석으로 유행하는 철학의 개념과 얽혀 있고, 후자의 표현은 언어의 합리적 재구성으로서 그래서 학문 총체에 대한 표현을 위한 도구를 제공하는 것으로서 철학의 또 다른 일반적인 이해와 묶여 있다.
2) Thus, a man might analyze biology in a certain way. He might argue, as I shall do, that living organisms, including human beings, are simply very complicated physico-chemical mechanisms. This man might also analyse physics as the ordering and predicting of sense experiences. For the sake of argument let us concede that such a man might be thinking clearly, he would not be thinking comprehensively. As biologist he would be thinking of man as a mechanism, as very much a part of nature, a macroscopic object interacting with its environment. As physicist, however, he would be thinking of this great world of nature as just a matter of the actual and possible experiences of sentient beings, and so, in a sense, he would be putting nature inside man. To think comprehensively he would have to discover a way of thought which enabled him to think both as biologist and as a physicist. Presumably a comprehensive way of thought would be one which brought all intellectual disciplines into a harmonious relationship with one another. It may turn out that there are some realms of discourse, such as theology, which cannot be brought into a harmonious relationship with the various sciences. Any attempt to do so may result in violence to logic or to scientific facts, or may involve arbitrariness and implausibility. (Consider, for example, the implausibility of a theory which asserts that the mechanistic account of evolution by natural selection and mutation is broadly true but the there is a special discontinuity in the case of man, to whom was super-added an immortal soul.) If this is so, such anomalous branches of discourse will have to be rejected and will not form part of the reconstruction of our total conceptual scheme.
2) 그래서, 한 사람은 아마도 특정한 방식으로 생명 활동을 분석할 것이다. 그는 아마도 내가 하려는 것처럼 인간을 포함한 생명 또는 유기체들이 단순히 매우 복잡한 물리-화학적 기계장치들이라고 주장할 것이다. 이 사람은 또한 아마도 물리학을 감각 경험들에 대한 정리와 예측으로 해석할 것이다. 논증을 위해 그러한 사람이 아마도 분명하게 생각하고 있으리라고, 그가 포괄적으로 생각하고 있지는 않을 것이라고 치자. 생물학자로서 그는 인간을 기계장치로, 상당수 자연의 일부로, 주위환경에 관심을 기울이는 거시적 대상으로 생각하고 있을 것이다. 그렇지만 물리학자로서 그는 자연의 이 광대한 세계를 바로 지각을 지닌 존재자들의 실제적이고 가능한 경험들의 문제로 생각하고 있을 것이고, 그래서 어떤 의미로는 그가 사람 내부에 자연을 놓고 있을 것이다. 포괄적으로 생각하기 위해 그는 그가 생물학자로서도 또 물리학자로서도 생각할 수 있도록 하는 사유의 한 방법을 발견해야 할 것이다. 짐작컨데 사유의 포괄적 방법은 모든 지적 분야들을 상호 조화로운 관계로 가져다 놓을 한 가지의 것일 터이다. 그 방법은 신학과 같은 어떤 담론의 영역들, 다양한 학문들과 조화로운 관계로 이끌릴 수 없는 몇몇 영역들이 있다는 데에로 나아갈지도 모른다. 그렇게 하려는 어떠한 시도든 논리 혹은 과학적 사실들에 폭력을 낳거나, 또는 천단(擅斷)을 수반하게 될지 모른다. (예를 들어 자연선택과 돌연변이에 의한 진화에 대한 기계적 설명은 폭넓게 진실이지만 인간의 경우에 있어서는 불멸하는 영혼이 부가되었다는 특별한 단절이 있다고 주장하는 믿기 어려운 이론을 생각해 보라.) 만일 이것이 그렇다면, 담론의 그러한 변칙적인 곁가지들은 거부되어야 할 것이고 우리의 총체적 개념적 기획(도식)의 부분을 구성하지 않을 것이다.
3) So much, for the moment, about the "nature of the universe" or "world view" part of philosophy. Let us now briefly consider the second part of philosophy, which is concerned with the principles of conduct … as has been generally recognised in modern philosophy, it is not possible to deduce propositions about what ought to be done purely from propositions about what is the case. It follows that the principles of conduct are by no means unambiguously determined by our general philosophy. Nevertheless, in their laudable objection to those who would deduce ethics from the nature of the world (and in particular to some of those biologists who would base ethics on the theory of evolution and the like) philosophers have tended to obscure the fact that our general philosophical and scientific beliefs may stongly influence our ethical principles. For example, if one of our principles of conduct were that we should do what is commanded by a personal God and if our world view were one which left no place for such a God, then this principle of conduct would have to be given up, or at least we should have to find some other reason for adhering to it. In this [selection], which will be naturalistic in temper, I do not wish to concern myself with the general question of the legitimacy or illegitimacy of theology. The example of theology was brought up simply to show in a vivid way that metaphysics can be relevant to ethics. We must certainly not jump from the impossibility of deducing "ought" solely from "is" to the untenable position that our general philosophical and scientific views have no bearing on our ethical ones.
3) 우선은 "우주의 본성"이나 "세계관" 철학의 부분은 그 정도로 하도록 하자. 이제 간략하게 철학의 둘째 부분을 살펴보도록 하자. 그 부분은 행위의 원칙들과 관련된다. 일반적으로 근대 철학에서 인정되어 왔듯이, 순수하게 그 상황이 무엇인지에 대한 명제들로부터 행해져야 할 것이 무엇인지에 대한 명제들이 연역되는 것은 불가능하다. 결과적으로 우리의 일반적인 철학으로는 행위의 원칙들이 모호하지 않게 결정될 방법이 없다. 그럼에도 불구하고, 세계의 본성으로부터 윤리학을 연역하려는 그러한 사람들에 대한 (그리고 특히 윤리학을 진화론과 그 유사한 것에 기초지으려는 그러한 생물학자들의 일부에 대한) 그 원칙들의 칭찬할 만한 반박에 있어서 철학자들은 우리의 일반적인 철학적이고 과학적인 믿음들이 우리의 윤리적 원칙들에 강력하게 영향을 미칠지 모른다는 사실을 모호하게 만드는 경향이 있었다. 예를 들어, 만일 우리의 행위원칙들 중 하나가 인격신에 의해 명령된 일을 해야 한다는 것이라면, 그리고 만일 우리의 세계관이 그러한 신을 위한 아무런 자리도 남겨두지 않는 그러한 한 가지의 것이라면, 이 행위원칙은 포기되어야 할 것이거나, 혹은 최소한 우리는 그 원칙에 덧붙일 다른 어떤 이유를 찾아야 할 것이다. 이러한 자연주의적 성향이 될 선택지에 있어서 나는 신학의 적법성과 위법성에 대한 일반적인 물음에 전념하고 싶지는 않다. 신학의 예는 단순히 형이상학이 윤리학에 관계될 수 있다는 것을 생생하게 보여주기 위해 제기되었다. 확실히 우리는 단지 "is"만으로는 그로부터 "ought"를 연역함이 불가능하다는 것으로부터 우리의 일반적인 철학적이고 과학적인 관점들이 우리의 윤리적 관점과 아무런 관계도 없다는 옹호될 수 없는 입장으로 비약하지 말아야만 한다.
철학과 무의미의 배제
1) I have been suggesting a conception of philosophy as the attempt to acquire a synoptic view of the world. On this account of philosophy it shares the tentaive character of the sciences. We must never think that we have acquired, even in outline, the final truth, for science inevitably provides wurprises for us, and we may have to make important revisions of even our most general notions. We may hope, however, that our synoptic account will be nearer to the final truth than is that of common sense. Now in recent years it has been argued in some quarters that in philosophy we are not concerned as scientists are, with the distinction between truth and falsity, but with that between sense and nonsense. As philosophers, according to this conception, it is not our business to say what the owrld is in fact like: we must leave this to scientists and historians. What we can do, and what we are by our training peculiarly fitted to do, is to help to ensure that we, together with scientists and historians, at least utter falshoods: that we and they do not fall into nonsense which has not even achieved the distinction of an intelligible falshood. Let me illustrate the notion of nonsense by means of example based on Alice in Wonderland.Suppose that a man came and said that he had seen a miaowing and blinking cat's head which was unattached to a body. I should be disposed in this case to disbelieve the man, and to say that what he told me was false. I should feel that I understood him: that I knew what it would be like for such an event as he reported to occur, but that I did not believe that any such event ever had or would occur. His report would contradict various secure beliefs that I possessed, particularly in the field of animal physiology. Now let us suppose that the man had reported not that he had seen a cat's head by itself but that he had seen simply a grin by itself. Not even a grinning mouth unattached to a head, but simply a grin all on its own. In this case I should not know what was meant at all. I should not be disposed to say that I understood what the man said, even though I disbelieved in the truth of his report. I should say, rather that what he said was nonsense, neither true nor false, and so I could not even disbelieve him.
1) 나는 세계에 대한 개괄적 관점을 획득하기 위한 시도로서 철학의 이해를 제안하고 있었다. 철학에 대한 이러한 설명에 대해서 그것은 학문들의 잠정적 성격을 공유한다. 우리는 결코 우리가 개략적으로라도 궁극적인 진리를 획득했다고 생각해서는 안 되는데, 과학은 불가피하게 우리에게 뜻밖의 일들을 제공하기 때문이고, 우리는 우리의 가장 일반적인 관념들에 대해서조차 중대한 수정을 할 필요가 있을지 모르기 때문이다. 그렇지만 우리는 아마도 우리의 개괄적 설명이 일반 상식의 설명이 있는 것보다는 궁극적 진리에 더 가까이 있을 것이라 희망할지 모른다. 이제 최근 몇 년 동안 일부 사람들에게서 철학에 있어서 우리는 과학자들이 그러하듯 진리와 오류 사이에 대조와 관련하지 않고 의미와 무의미 사이의 대조에 관계한다는 주장이 있어 왔다. 철학자들로서, 이러한 이해에 따르면, 세계가 실제로 무엇과 같은 것인지 말하는 것은 우리의 일이 아니다. 우리는 이 일을 과학자들과 역사학자들에게 넘겨야만 한다. 우리가 할 수 있는 일, 우리가 우리의 훈련을 통해 특유하게 할 수 있도록 맞추어진 일은 과학자들과 역사학자들과 더불어 우리가 최소한 우리와 그들이 지성적인 거짓과 명확한 차이조차 이루지 않은 무의미에 빠져든다는 거짓말들을 한다는 것을 보장하도록 돕는 것이다. 『이상한 나라의 앨리스』에 기초한 한 가지 예시로써 그 무의미의 관념을 묘사해 보고자 한다. 한 사람이 와서 그가 몸뚱이에 붙어있지 않은 야옹거리고 깜빡거리는 고양이의 머리를 봤다고 말했다고 치자. 나는 이 경우 그 사람을 불신할 것 같고, 그가 나에게 말했던 것이 거짓이었다고 말할 듯하다. 나는 내가 그를 이해했다고 느낄 것이다. 즉 나는 그가 일어났다고 전하는 그러한 한 사건과 같을 그러한 어떤 것을 알고 있었다고 느낄 것이다. 그러나 나는 그러한 어떤 사건이라도 결코 일어났거나 일어나리라고 믿지 않았다고 느낄 것이다. 그의 말은 내가 지니고 있던 여러 안정적인 믿음들에 모순될 것이고, 특히 동물 생리학의 영역에서 그러할 것이다. 이제 그가 그 자체로 고양이 머리를 봤다고 하지 않고 단순히 웃음 그 자체를 봤다고 말한다고 가정해 보자. 머리에 붙어있는 웃는 입이 아니라, 단순히 웃음이 그 자체로 전부인 것을. 이 경우 나는 도대체 무슨 의미였는지 전혀 알지 못할 것이다. 나는 내가 그가 말했던 것을 이해했다고 말할 것 같지 않다. 설령 내가 그의 말을 참이라고 믿지 않는다고 하더라도 말이다. 나는 그가 말했던 것이 무의미하다고 말하지 참이거나 거짓이라 말하지는 않을 것이고, 그래서 나는 그를 믿지 않을 수조차 없을 것이다.
2) Now it is indubitable that there are sentences which have appeared to be meaningful and which nevertheless have turned out to be nonsense. I shall mention one such sentence in a moment. And so even though the remarks of traditional philosophers (say, about the famous trio of topics, God, Freedom, and Immortality) may not be obvious nonsense, like the report of the catless grin, they may be nonsense all the same.
2) 이제 의미있는 것으로 보이는 문장들과 그럼에도 불구하고 의미 없는 것으로 밝혀진 문장들이 있다는 것은 의심의 여지가 없다. 나는 곧 그러한 문장 하나를 언급할 것이다. 그리고 설령 전통적인 철학자들의 언급들이 (말하자면, 유명한 세 가지 주제들, 신, 자유, 불멸에 대하여) 고양이 없는 웃음에 대한 말처럼 명백하게 무의미하지 않을지 몰라도 그것들은 그래도 마찬가지로 무의미할 것이다.
3) Here is a sentence, couched entirely in the respectable terminology of pure mathematics, which at first sight may appear to some readers (assuming that they have not encountered it before) to be perfectly meaningful, though perhaps rather dry and abstract. It was first concocted by Bertrand Russell. (Russell's paradox.) The sentence is: "The class of all classes not members of themselves is a member of itself." There appear to be plenty of classes of objects which are not members of themselves. The class of criminals is not a criminal (the police do not have to seek the class of criminals after they have arrested all criminals), and the class of football teams in the league is not a further football team. Most classes therefore appear not to be members of themselves. But some classes do appear to be members of themselves: certainly the class of classes does. For is not the class of classes a class? It would therefore seem to be perfectly intelligible to pose the question of whether the class of all classes not members of themselves is or is not one of those classes which are members of themselves. Unfortunately, this question admits neither the answer "yes" nor the answer "no." For if the class of all classes not members of themselves is a member of itself, then it follows that it is one of those classes which are not members of themselves. And if it is not a member of itself, then it is a member of itself. Either way we get a contradiction. It follows that we can neither say that the sentence "the class of all classes not members of themselves is a member of itself" express a truth, nor can we say that it expresses a falsehood. We are forced to conclude that it is meaningless.
3) 여기 한 문장이 있다. 그 문장은 순수 수학의 훌륭한 용어들에 전적으로 자리매김되어 있고, 척 보기에 아마 몇몇 독자들에게 (그들이 일전에 그것을 마주했던 적이 없다고 가정하면) 완벽하게 의미있는 것으로 보일 그러한 문장이다. 아마 건조하고 추상적일 터라도 말이다. 그 문장은 버트란드 러셀에 의해 처음으로 고안되었다. (러셀의 역설이다.) 그 문장은 "그 자신들의 원소들이 아닌 집합들 모두의 집합은 그 자신의 원소이다."라는 문장이다. 그들 자신들의 원소들이 아닌 대상들의 집합들은 충분할 만큼 많아 보인다. 범죄자들의 집합은 한 사람의 범죄자가 아니고 (경찰들은 그들이 모든 범죄자들을 체포한 뒤에 범죄자들의 집합을 좇을 필요가 없다), 리그에서 풋볼 팀들의 집합은 도 하나의 풋볼 팀이 아니다. 대부분의 지합들은 그러므로 그것들 자신들의 원소들로 보이지 않는다. 그러나 일부 집합들은 그것들 자신들의 원소들로 보인다. 특히 집합들의 집합이 그러하다. 집합들의 집합은 하나의 집합이 아니기 때문인가? 그러므로 그것들 자신들의 원소들이 아닌 모든 집합들의 집합이 그것들 자신들의 원소들인 그러한 집합들 중의 하나인지 아닌지에 대한 물음을 제기하는 것은 완벽하게 이해될 수 있을 것으로 보인다. 불행하게도, 이 물음은 '네'라는 대답도 '아니오'라는 대답도 허용하지 않는다. 왜냐하면 만일 그 자신들의 원소들이 아닌 모든 집합들의 집합이 그 자신의 원소라면, 따라서 그 집합은 그것들 자신들의 원소들이 아닌 그러한 집합들 중의 하나라는 것이 두따를 터이기 때문이다. 그리고 만일 그 집합이 그 자신의 원소가 아니라면, 그 집합은 그 자신의 원소일 것이다. 어떤 식으로도 우리는 모순을 취하게 된다. 우리가 "그것들 자신들의 원소들이 아닌 모든 집합들의 집합은 그 자신의 원소이다"라는 문장이 참을 나타낸다고 말할 수도 없고, 우리가 그 문장이 거짓을 나타낸다고 말할 수도 없다는 것이 뒤따른다. 우리는 그것이 무의미하다고 결론내릴 수밖에 없다.
4) The above paradox is particularly important and instructive, because it shows how unsuspected possibilities of nonsense can break out even in the rigorous and austere terminology of mathematics. For those readers who may not find abstractions about classes to their taste I shall mention a similar, though less important paradox, which may be even more succinctly stated. Consider the sentence "This sentence is false." The sentence is about itself. Is it true or false? It can be neither, because if it is true it is false and if it is false it is true. It is important to note that the above paradoxical sentences are not mere contradictions. You can assert the negation of a contradiction. That is, a contradiction is just plain false. "2+2=5" is a contradiction, and so "2+2≠5" is a truth. Contradictions have their uses, for they occur in proofs by reductio ad absurdum. If you can deduce "2+2=5" you can normally deduce that the negation of one or other of the premisses is true. I have said "normally" here, because it is important to use reductio ad absurdum methods only when you are reasonably sure of the meaningfulness of the sentence you are trying to prove. If the sentence you are trying to prove is meaningless it may be like one of the paradoxical sentences above and you may be able to deduce a contradiction both from it and from its negation. In which case the deduction of a contradiction from its negation does not ensure its truth. This consideration may be of interest to some readers, in that it may throw light on the fact that certain mathematicians, the so-called "intuitionists," Brouwer and his school, reject proof by reductio ad absurdum in circumstances in which classical mathematicians do not. It is, of course, the case that there are sentences which classical mathematicians regard as meaningful and which the intuitionists hold to be meaningless.
4) 위의 역설은 특히 중요하고도 유익한데, 왜냐하면 그것은 어떻게 무의미의 예상치 못한 가능성들이 엄격하고 근엄한 수학용어들에서조차 튀어나올 수 있는지 보여주기 때문이다. 그들의 경험에 대해서 집합들에 대한 추상들을 발견하지 못할 그러한 독자들을 위해 나는 좀 덜 중요한 역설일지라도 아마 더욱 간결하게 진술되었을 유사한 역설을 하나 언급할 것이다. "이 문장은 거짓이다"라는 문장을 고려해 보자. 그 문장은 그 문장 자체에 대한 것이다. 그것은 참인가 거짓인가? 그것은 참일 수도 거짓일 수도 없는데, 왜냐하면 만일 그것이 참이라면 그것은 거짓일 터이고 그것이 거짓이라면 그것은 참일 터이기 때문이다. 위의 역설적 문장들이 단순한 모순들이 아님을 주목하는 것이 중요하다. 당신은 모순에 대한 부정을 주장할 수 있다. 즉, 하나의 모순은 단지 분명한 거짓이다. "2+2=5"는 모순이고, 그래서 "2+2≠5"는 참이다. 모순들은 그것들의 용도들을 지니는데, 왜냐하면 그것들은 귀류법(모순으로 되돌림)에 의한 증명들에서 발생하기 때문이다. 만일 당신이 "2+2=5"를 연역할 수 있다면 당신은 일반적으로 그 전제들 중의 하나 혹은 그 이상의 전제들의 부정이 참임을 연역할 수 있다. 나는 여기에서 "일반적으로"라고 말했는데, 왜냐하면 귀류법의 방식들을 오로지 당신이 합리적으로 당신이 증명하고자 하는 문장의 의미있음에 대해 확신할 때에만 사용하는 것이 중요하기 때문이다. 만일 당신이 증명하려는 문장이 의미없다면 그것은 위의 역설적 문장들 중의 하나와 같은 것일 터이고 당신은 그 문장으로부터도 그 문장의 부정으로부터도 모순을 연역할 수 있을 것이다. 어떤 경우에는 그것의 부정으로부터 모순에 대한 연역이 그것의 참을 보장하지 않는다. 이러한 고려사항은 아마도 일부 독자들에게 흥미로울 것인데, 그것이 특정한 수학자들, 소위 "직관론자들", 브로우베르와 그의 학파가 고전적 수학자들이 증명하지 않은 상황들에서의 귀류법에 의한 증명을 거부한다는 사실에 대해 실마리를 던져준다는 점에서 그러하다. 물론 그것은 고전적 수학자들이 의미있는 것으로 간주하고 직관론자들은 무의미하다고 주장하는 문장들이 있는 경우이다.
5) The sort of possibility of nonsense to which I have been drawing attention in the last few paragraphs is a subtle and insidious one. Nonsense of a sort has always been recognised: consider "I married a prime number" and "Virtue is triangular." It is an insight of the last fifty years (though foreshadowed by the philosophyically subtle humour of Lewis Carroll) that there can be important and nonobvious possibilities of nonsesne. This insight was generalised by Wittgenstein and by those much influenced by him into a complete philosophy of philosophy.
5) 내가 마지막 적은 문단들에서 주의를 이끌었던 무의미의 그런 종류의 가능성은 교묘하고 은밀한 것이다. 일종의 무의미는 언제나 고려되어 왔다: "나는 소수와 결혼했다"와 "덕은 삼각이다"를 고려해 보라. 무의미의 중요하고 불확신한 가능성들이 있을 수 있다는 것은 지난 50년 동안의 통찰이다 (설령 루이스 캐롤의 철학적이고 미묘한 농담에 의해 전조되었다 할지라도 말이다). 이러한 통찰은 비트겐슈타인과 그에게 영향을 받은 많은 이들에 의해 철학에 대한 완결된 철학으로 일반회되었다.
6) It is clear that technique for recognising non-obvious nonsense is highly desirable, and I should agree that the development and application of such a technique is at least part of the task of philosophy. How does this connect up with my conception of philosophy as the development of a synoptic outlook? Can the elimination of nonsense change our world view? At first sight the answer to this is in the negative. If the nonsense really is nonsense it cannot form part of a world view, even a false one. So it looks as though elimination of nonsense removes dead wood but does not affect the living branches of our knowledge. This answer is, however, too hasty. It may well be that by using nonsensical premisses, in addition to a set A of meaningful ones, we may be able to deduce a set B of meaningful sentences which are not deducible from A alone. I shall show how to deduce the false but meaningful sentence. "The moon is made of green cheese" from the nonsensical sentence "This sentence is false." Let us represent the sentence "This sentence is false" by the symbol "S" for short.
6) 불확실한 무의미를 알아보기 위한 기술이 상당히 가치있다는 것은 분명하고, 나는 그러한 기술의 발전과 적용이 최소한 철학적 과업의 일부임을 동의할 것이다. 어떻게 이것이 대략적인 개괄의 발전으로서 철학에 대한 나의 관점과 연결되는가? 무의미의 제거는 우리의 세계관에 변화를 가져올 수 있는가? 얼핏 봐서 이에 대한 대답은 부정적이다. 만일 무의미가 정말로 무의미하다면 그것은 세계관의 일부를 구성할 수 없고, 틀린(거짓) 세계관의 일부조차 구성할 수 없다. 그래서 비록 무의미의 제거가 죽은 나무를 제거하는 것으로 보일지라도 그것은 우리들의 지식에 있어서 살아있는 가지들에 영향을 미치지 않는다. 그렇지만 이러한 대답은 성급하다. 의미있는 것들의 집합 A에 추가함에 있어서 무의미한 전제들을 사용함으로써, 우리는 A만으로부터는 연역될 수 없는 의미있는 문장들의 집합 B를 연역할 수 있게 될지 모른다는 것은 아마도 좋은 것일 터이다. 나는 어떻게 거짓이지만 의미있는 문장을 연역할 수 있는지 보이고자 한다. 무의미한 문장 "이 문장은 거짓이다"로부터 "달은 녹색 치즈로 만들어진다"를 연역한다. "이 문장은 거짓이다"를 기호 "S"로 간략하게 표현하도록 하자.
7) From "This sentence is false" we can deduce "This sentence is not false." That is, from S we can deduce not-S. However, from S we can deduce "S or the moon is made of green cheese." But not-S (which we have already deduced) together with "S or the moon is made of green cheese" enables us to deduce "The moon is made of green cheese."
7) "이 문장은 거짓이다"로부터 우리는 "이 문장은 거짓이 아니다"라는 문장을 연역할 수 있다. 즉, S로부터 우리는 not-S를 연역할 수 있다. 그렇지만, S로부터 우리는 "S이거나 달은 푸른 치즈로 만들어진다"를 연역할 수 있다. 하지만 not-S(우리가 이미 연역하였던)는 "S이거나 달은 푸른 치즈로 만들어진다"와 더불어 우리가 "달은 푸른 치즈로 만들어진다"를 연역할 수 있도록 한다.
8) Thus given the nonsense "This sentence is false" we can deduce that the moon is made of green cheese. We have been able to do this because the nonsense in question issues in a contradiction, and from a contradiction we can, by the method of the last paragraph, deduce any sentence whatever. It is not obvious, however, that all nonsensical sentences issue in a contradiction. Some seem so far off the rails of meaningful discourse that it is not even possible to use them to demonstrate their own senselessness. Thus, it is not obvious that "I married a prime number" or "A bodiless grin appeared in the room" issue explicitly in contradiction. Nevertheless, my derivation of the proposition that the moon is made of green cheese should make it plausible that a philosopher should be able to deduce false conclusions from true premisses if he makes his deduction through unrecognised nonsense. The deduction would, of course, be an incorrect one, but it would be incorrect in a very unobvious and subtle way. The detection of its incorrectness would depend on the detection of hidden nonsense. A good example of this sort of thing, in the history of philosophy, suggested to me by D. M. Armstrong, is perhaps Aristotle's deduction of the false, though meaningful, proposition that the heavenly bodies are of a different is by way of the nonsense that the heavenly bodies obey laws of the same nature as the laws of logic, i.e., laws of a sort of logical hardness.
8) 그래서 "이 문장은 거짓이다"라는 무의미가 주어지면 우리는 달이 푸른 치즈로 만들어진다는 것을 연역할 수 있다. 우리는 이것을 할 수 있었는데 모순에 있어서의 현안문제들에 있어서 그 무의미가, 그리고 하나의 모순으로부터 우리가 마지막 문단의 방법을 통해 어떤 무엇이든 문장을 연역할 수 있기 때문이다. 그렇지만 모든 무의미한 문장들이 모순에 있어서 문제를 제기한다는 것은 확실하지 않다. 일부는 그것들을 그것들의 고유한 무의미성을 증명하기 위해 사용하는 것조차 가능하지 않다는 의미있는 논의의 경로에서 꽤나 멀리 떨어져 있어 보인다. 그래서, "나는 소수와 결혼했다"나 "몸뚱이 없는 미소가 방안에 나타났다"가 분명하게 모순에 있어서 문제를 제기한다는 것은 분명하지 않다. 그럼에도 불구하고, 달은 푸른 치즈로 만들어진다라는 명제에 대한 나의 유도는 철학자가 거짓 결론들을 참된 전제들로부터 만일 그가 그의 연역을 자각되지 않은 무의미를 통해 이룬다면 연역할 수 있어야 한다는 것을 타당하게 만들어야 할 것이다. 그 연역은 물론 부정확한 한 가지의 것일 터이지만, 그것은 매우 불확실하고 미묘한 방식으로 부정확한 것일 터이다. 그것의 부정확성에 대한 연역은 숨은 무의미의 연역에 의존할 것이다. 철학사에 있어서 이러한 종류의 것에 대한 좋은 예시는 D. M. 암스트롱에 의해 나에게 제시된 것으로, 아마도 설령 유의미할지라도 거짓인 '천체들은 지구의 실체와는 다른 실체에 속한다'라는 명제에 대한 아리스토텔레스의 연역일 것이다. 그의 연역은 천체들이 논리법칙들로서, 즉 일종의 논리적 견고성의 법칙들로서 동일한 자연법칙들을 따른다는 무의미에 속하는 방식에 의한 것이다.
9) It may be thought that my example of a deduction that the moon is made of green cheese proves too much. For if it proves anything it proves that from "This sentence is false" (or from a simple nonparadoxical contradiction such as "2+2=5") we could deduce anything whatever. But philosophers, however metaphysical they may be, are not satisfied to assert any proposition whatever. There are some propositions which they wish to assert and there are other propositions which they wish to deny. A system of thought which harboured a contradiction would, on the contrary, degenerate into the happy assertion of anything whatever. To this objection we must reply that in practice a system will degenerate in this way only if the contradiction is detected. If the contradiction is not detected it cannot in practice provide a route for the deduction of any proposition whatever. It is like a way out of prison which is quite unkown to the prisoners: as far as they are concerned it might as well not exist, and the bolts and bars do not lose any of their effectiveness.
9) 달은 푸른 치즈로 만들어진다는 연역에 대한 나의 예시가 감당할 수 없다고 생각될지도 모른다. 왜냐하면 만일 그것이 어떤 것이든 증명한다면 그것은 "이 문장은 거짓이다"로부터 (혹은 "2+2=5"와 같은 단순한 비역설적 모순으로부터) 우리가 어떤 무엇이든 연역할 수 있으리란 것을 증명할 터이기 때문이다. 그러나 철학자들, 하지만 형이상학적일 그들은 어떤 무슨 명제든 주장하는 것으로 만족하지 않는다. 그들이 주장하길 바라는 일부 명제들이 있고 그들이 거부하고자 하는 다른 명제들이 있다. 하나의 모순을 품었던 사유의 체계는 반대로 어떤 아무것에 대한 행복한 단언으로 퇴락할 것이다. 이러한 반론에 대해 우리는 실질적으로 하나의 체계는 만일 모순이 발견된다면 오로지 그러한 경우에만 이러한 방식으로 퇴락할 것이라고 응답해야만 한다. 그것은 감옥의 수감자들에게 전혀 알려지지 않은 그러한 탈출구와 같은 것이다. 그들이 그것을 전혀 존재하지 않는 것이리라 우려하는 한, 그리고 빗장들과 쇠창살들이 그 힘의 어느 것 하나 잃지 않는 한.
10) I conclude therefore that it must not be supposed that the view that philosophy consists only in the elimination of nonsense implies the proposition that philosophy has no effect on our world view. It may cause us to shed some of our beliefs about the world because it may enable us to see that we have accepted these beliefs only on the strength of a fallacious deduction through a nonsensical part of language. This conclusion is far stronger than another one, which is conceded by most philosophers, that the elimination of nonsense leads to clarity of thought and so helps the progress of the sciences.
10) 나는 그러므로 철학이 오로지 무의미의 제거로만 이루어진다는 관점이 철학은 우리의 세계관에 아무런 영향도 미치지 않는다는 명제를 함축한다고 가정되어서는 결코 안 된다고 결론내린다. 그것은 아마도 우리에게서 세계에 대한 우리의 믿음들 중 일부를 없앨 터인데 왜냐하면 그것이 아마도 우리로 하여금 우리가 이러한 믿음들을 오로지 잘못된 연역의 힘에서 언어의 무의미한 부분을 통해서만 받아들였음을 볼 수 있도록 할 것이기 때문이다. 이러한 결론은 대부분의 철학자들에 의해 인정되는 다른 결론, 무의미의 제거가 사유의 분명함으로 이끌고 그래서 학문들의 진보를 돕는다는 결론보다 너무 강하다.
Philosophy as More Than the Elimination of Nonsense
무의미의 제거 그 이상의 것으로서 철학
1) That philosophy is at least the elimination of nonsense and the clarification of thought is something of which I have not the least doubt. However, I should also wish to argue that philosophy is more than this, and that it is the business of the philosopher to decide between various synoptic hypotheses on grounds of plausibility. Of course, scientists have to decide between hypotheses, and with a slight over-simplification we may say that they do so by means of observation and experiment. It may be, however, that no available method of experiment and observation will decide between two hypotheses. The philosopher may legitimately, I think, feel it within his province to speculate on the relative palusibilities of the two hypotheses if they are of such generality and importance as to affect our overall world view. For example, in the sequel I shall be concerned to argue for the palusibility of the view that the human brain is no more than a physical mechanism, that no vitalistic or purely psychical entities or laws are needed to account for its operations. This type of philosophical thinking links up closely with the purely clarificatory sort of philosophy, since part of my strategy will be to try to expose confusions in a priori philosophical arguments for the opposite hypothesis. Of course, those who produce such a priori arguments will probably deny that what they are arguing for is a "hypothesis": they will hold that their view is true as a matter of logic, just as a mathematical proposition perhaps is. I shall, however, indicate why I think that such philosophers are too sanguine in regarding philosophy as pure logic.
1) 철학이 최소한 무의미의 제거이며 사고의 명증화라는 것은 내가 작은 의심도 품지 않는 어떤 것이다. 그렇지만, 나는 또한 철학이 이 이상의 것이라고 주장하고자 하며, 타당성에 근거하는 다양한 개략적인 가정들 사이에서 결정을 내리는 일이 철학의 과업이라고 주장하고자 한다. 물론 과학자들은 가설들 사이에서 결정을 내려야 하고, 우리는 약간 과도한-단순화로써 그들이 관찰과 실험의 방법으로 그러한 일을 한다고 말할는지 모른다. 그렇지만 실험과 관찰의 그 어떠한 가용한 방법도 두 가설들 사이에서 결정을 내리지 못할 것이다. 철학자는 만일 그 가설들이 우리의 전반적인 세계관에 영향을 미치는 것으로서 그러한 일반성과 중요성을 가진다면 내가 생각하기에는 정당하게 두 가설들의 상대적인 타당성들에 대해 추정하는 그의 분야에 있어서 그것(실험과 관찰이 결정내리지 못한다는 것)을 느낄 것이다. 예를 들어, 이어지는 곳에서 나는 인간 뇌가 물리적 기계장치 이상의 아무것도 아니라고 주장하기를 바랄 것이고, 어떠한 활력론적이거나 순수하게 심리학적인 실체들 또는 법칙들이 그 두뇌의 활동들을 설명하기 위해 필요하지 않다고 주장하기를 바랄 것이다. 이러한 유형의 철학적 생각은 순수하게 명확화하는 종류의 철학과 밀접하게 관련을 맺는데, 왜냐하면 나의 전략 중 일부가 반대가설들을 위한 선험적인 철학적 논증들에서의 혼동들을 노출시키고자 시도하는 것이 될 것이기 때문이다. 물론 그러한 선험적 논증들을 산출해내는 사람들은 아마도 그들이 그를 위해 논증하고 있는 어떤 것이 "가설"이라는 점을 부정할 것이다. 그들은 그들의 관점이 논리적 문제로서 참이라고 주장할 것인데, 바로 수학적 명제들이 아마도 그러한 것과 마찬가지이다. 그렇지만 나는 어째서 내가 그러한 철학자들은 철학을 순수 논리학으로 간주함에 있어서 지나치게 낙관적이라고 생각하는지 밝힐 것이다.
2) A philosopher might have to decide betweeen two hypotheses for which there not only is no available empirical test but for which there could be no possible empirical test. I shall illustrate this point by reference to the hypothesis that the universe began to exist ten minutes before I began writing this sentence, but with everything just as it was ten minutes ago. (Fossils in the rocks, photographs in the pocket, memory traces in the brain, light rays in interstellar space, and so on.) Of course this is not a hypothesis which any philosopher is likely to hold, though the English naturalist and biblical theologian Philip Gosse produced a very similar theory in order to reconcile geology and the book of Genesis. Gosse held that the world was created only a few thousand years ago, exactly as stated in the book of Genesis, but that God had also created the various eroded canyons, fossils as if of prehistoric animals and plants, and so on. In short, he held that the world was created a few thousand years ago just as in fact it was (on the usual geological and evolutionary account) at that time. Clearly Gosse's theory was immune to empirical refutation, and he was extremely pained when both the scientific world and the theological world spurned his ingenious reconciliation. Nevertheless, though it is not a live philosophical theory, the hypothesis that the world began ten minutes ago, just as it was ten minutes ago, will serve to illustrate my methodological point. It is clear that no experiment or observation could upset the hypothesis that the world began ten minutes ago just as it was ten minutes ago. If I mention our memories of last week's football match the reply will be that these are not true memories: the football match never happened, but we came into existence ten minutes ago complete with pseudo-memories of the non-existent game. If I point to newspaper photographs of the football match the reply will be that the newspaper, complete with photographs, itself began to exist ten minutes ago. And so on.
2) 어떤 철학자는 그를 위한 아무런 가용한 경험적 시험도 없을 뿐만 아니라 그를 위한 아무런 가능한 경험적 시험도 있을 수 없는 그러한 두 가설들 사이에서 결정을 내려야 할지 모른다. 나는 우주가 이 문장을 쓰기 시작하기 10분 전에, 하지만 그 우주가 10분 전에 그러하였을 것이었던 것과 똑같이 모든 것들을 가지고 존재하기 시작했다는 가설을 언급함으로써 이 점을 묘사하고자 한다. (암석들 속의 화석들, 주머니 속 사진들, 뇌 속 기억의 흔적들, 행성간 공간에 광선들 등.) 물론 이것은 어떤 철학자도 주장할 것 같지 않은 가설이다. 설령 잉글랜드 박물학자이자 성서신학자인 필립 고쓰가 매우 유사한 이론을 지질학과 창세기를 조화시키기 위해 내놓았었다고 할지라도 말이다. 고쓰는 세계가 단지 몇 천 년 전에, 정확하게 창세기에 쓰여졌듯이 창조되었을 뿐이며, 그러나 신은 또한 풍화침식된 다양한 협곡들, 선사시대 동식물들의 것과 같은 화석들 따위의 것들도 창조했다고 주장했다. 간단히 말해서, 그는 세계가 몇 천 년 전 (통상의 지질학적이고 진화론적인 설명에 기초해) 실제로 그 당시에 그러하였을 것과 똑같이 창조되었다고 주장했다. 명백하게 고쓰의 이론은 경험적 반박으로부터 면제되었고, 그는 과학적 세계와 신학적 세계 모두가 그의 기발한 조화를 일축시켰을 때 극심하게 고통받았다. 그럼에도 불구하고, 비록 그것이 살아있는 철학적 이론이 아니라고 할지라도, 세계가 10분 전에 그러하였을 바로 그 세계와 똑같이 10분 전에 시작했다는 그 가설은 나의 방법론적 핵심을 묘사하는 데에 도움이 될 것이다. 그 어떠한 실험이나 관찰도 세계가 10분 전에 그것이 그러하였을 바로 그 모습으로 10분 전에 시작하였다는 그 가설을 뒤엎을 수 없을 것이라는 점은 분명하다. 만일 내가 우리의 지난 주 풋볼 경기에 대한 기억들을 언급한다면 그 응답은 이러한 기억들이 참된 기억들이 아니라는 것일 터이다. 그 풋볼 경기는 결코 일어났던 적이 없고, 그러나 우리는 비-실재인 경기에 대한 가상-기억들을 완비한 채 10분 전에 현존하기 시작했다는 것이다. 만일 내가 그 풋볼 경기에 대한 신문 사진들을 지적한다면 그 대답은 그 신문이 사진들을 갖춘 채 그 자체로 10분 전에 존재하기 시작했다는 것일 터이다. 뭐 그 따위 응답들이 돌아올 것이다.
3) Some philosophers would say that since there could be no experimental or observational way of deciding the question whether or not the world came into existence ten minutes ago just as it was ten minutes ago, the assertion or denial that the world began ten minutes ago is without sense. This seems to me to be unplausible. There seems to be nothing contradictory in the notion of a world suddenly springing into existence in this way. Moreover, suppose that I am suffering from an intense toothache. I should not take kindly to the view that in a year's time there would be no meaningful difference between the hypothesis that the world exists now, complete with my toothache, and the hypothesis that the world will spring into existence next year, just as it will be next year, with pseudo-traces, such as memories and empty gums, as if of my present toothache.
3) 일부 철학자들은 세계가 10분 전에 그러할 바로 그와 같이 10분 전에 존재하게 되었는지 아닌지에 대한 물음을 결론내리기 위한 어떠한 실험이나 관찰의 방법도 있을 수 없기 때문에, 세계가 10분 전에 있게 되었다는 것에 대한 긍정이나 부정은 의미가 없다고 말할 것이다. 내가 보기에 이것은 부당하다. 세계가 이런 식으로 갑작스럽게 뿅하고 존재하게 되었다는 관념에 있어서 아무런 모순도 없는 듯이 보인다. 더 나아가서, 내가 극심한 치통으로 고통받고 있다고 가정하자. 한 해 동안 나는 세계가 나의 치통을 갖춘 채로 지금 현존한다는 가설과 세계가 그것이 다음 해에 그러한 바로 그 모습으로 기억들과 빈 잇몸들, 마치 지금의 내 치통처럼 가상-흔적들을 가지고 다음 해에 갑자기 튀어나와 존재할 것이라는 가설 사이에 아무런 유의미한 차이도 없으리라는 관점에 호의적이지 않을 것이다.
4) It is hard, however, without losing all sense of reality, to deny that the hypothesis that the world began ten minutes ago just as it was ten minutes ago is a meaningful one. (Though an unbelievable one.) Indeed, though there are no possible observations or experiments which could distinguish between this hypothesis and the more usual one, there are considerations, hard though they may be to formulate, of simplicity and palusibility, which should determine us to reject the "ten minutes ago" hypothesis. For this hypothesis presents us with a cosmology depending on a highly complex and arbitrary set of initial conditions. If the "ten minutes ago" hypothesis is accepted, then we have to take as a brute fact, for which no explanation could possibly be given, that ten minutes ago there were certain footprints on the beach at Glenelg, South Australia, that there were certain light waves in the depths of intergalactic space, that there were certain definite "photographs" in my breast pocket, that there were certain types of pseudo-prehistoric bones in the rock strata. All these facts would have to be taken as just "flat" and in principle inexplicable. Now it is true that on any hypothesis there is an element of arbitrariness in nature. Why have we five fingers rather than four or six? Nevertheless this arbitrariness can be understood as due to the element of sheer accident involved in the large-scale non-accident of evolution by natural selection. This arbitrariness, and other sorts of arbitrariness, such as the occurrence of hard rocks here and soft rocks there, of blue stars here and red stars there, is, on the normal hypothesis that the world has existed for a very long time, much what we should expect. It would be surprising rather if everything were neat and orderly. But this sort of arbitrariness is not like the extraordinary and universal arbitrariness of the initial conditions which we find in the "ten minutes ago" hypothesis.
4) 그렇지만 모든 현실감을 잃지 않고 세계가 10분 전에 그것이 그러했을 바로 그 모습으로 10분 전에 시작되었다는 가설이 의미있는 것임을 부정하기란 어렵다. (설령 믿을 수 없는 것이라 할지라도 말이다.) 더욱이, 이 가설과 좀 더 일반적인 것 사이를 구별할 수 있을 가능한 관찰들이나 실험들이 아무것도 없다고 할지라도, 고려들이 있는데, 비록 그 고려들이 정식화되기 어려울지 모른다 하더라도, 우리로 하여금 "10분 전" 가설을 거부하도록 결정지을 단순성과 타당성에 대한 그러한 고려들이 있다. 이러한 가설은 우리에게 고도로 복잡하고 임의적인 일련의 초기조건들에 의존하는 우주론을 보여준다. 만일 "10분 전" 가설이 허용된다면, 우리는 그에 대한 아무런 설명도 가능하게 제시될 수 없는 맹목적 진실로서 10분 전에 남부 오스트레일리아 글레넬그 해변에 특정한 발자국들이 있었다는 것을, 은하간 공간의 한 가운데 특정한 광선들이 있었다는 것을, 내 가슴팍 주머니에 어떤 확실한 "사진들"이 있었다는 것을, 특정한 종류의 가상-선사 뼈들이 암석 지층들 속에 있었다는 것을 받아들여야 한다. 이러한 모든 사실들은 마치 '단호한' 것처럼 그리고 원칙적으로 설명될 수 없는 것처럼 취해져야 할 것이다. 이제 어떤 가설에 대해서든 본성적으로 임의적인 요소가 있음은 사실이다. 왜 우리는 넷이나 여섯이 아니라 다섯 손가락을 가지는가? 글머에도 불구하고 이러한 임의성은 자연선택에 의한 진화의 대규모 비-우연에 있어서 수반되는 순전한 우연의 요소 때문인 것으로 이해될 수 있다. 이러한 임의성, 그리고 여기에는 단단한 암석들이 있고 저기에는 부드러운 암석들이 있는 것과 같이, 여기에는 푸른 별들이 있고 저기에는 붉은 별들이 있다는 것처럼 다른 종류의 임의성은 세계가 매우 오랜 시간 동안 존재해 왔다는 평범한 가설에 대해서, 우리가 예상할 어떤 것 그 이상의 것들이다. 만일 모든 것이 질서정연하다면 그것이 오히려 놀라울 것이다. 그러나 이러한 종류의 임의성은 우리가 "10분 전" 가설에서 발견하는 초기조건들의 비범하고 보편적인 임의성과 같은 그런 것은 아니다.
5) The example of the hypothesis that the universe began to exist ten minutes ago seems to show that it is possible to choose, on grounds of plausibility, between two hypotheses between which there can be no empirical test. I shall myself consider one important case of this sort [in Philosophy and scientific Realism] when I shall argue for the view that our conscious experiences are not identical with brain processes but that they are correlated with brain processes. Here once more we have, as we shall see, two hypotheses between which no empirical test could decide. I shall argue on plausible grounds for the former (materialistic) hypothesis against the later (dualistic) hypothesis. Before I can do this I shall, of course, have to argue that certain a priori philosophical arguments against materialism are not as cogent as they seem at first sight to be. The plausible arguments I shall use are of various sorts, but one of these is worthy of specific mention. This is Occam's razor. It depends on the precept "Do not multiply entities beyond necessity." This is a familiar maxim not only of philosophical method but also of scientific method. For example, if biochemical reactions will explain a certain phenomenon of cell growth, then there is no need to postulate, in addition to the biochemical reactions which we know to occur anyway, a life force or some irreducibly biological law of nature. (Occam himself is popularly supposed to have applied his razor to the metaphysical problem of universals, though I gather that there is a good deal of doubt the historical accuracy of this.) It might turn out that in cases where we need to talk of universals, such as justice and whiteness, we could manage equally well by talking of the words "just" and "white." If we can think of words as marks on paper and the like (the trouble, of course, is that words, unlike particular inscriptions, themselves turn out to be universals), then we can effect an economy. For we know that ink marks on paper and the like occur anyway, and if they will do all the explanatory tasks that are needed we need not bring in the airy fairy and altogether dubious entities justice and whiteness.
5) 우주가 10분 전에 시작되었다는 가설의 예는 타당성에 기초하여 어떠한 경험적 시험도 가능하지 않은 두 가설들 사이에서 선택할 수 있다는 것을 보여주는 듯하다. 나는 스스로 이러한 종류의 한 가지 중요한 경우를 내가 우리의 의식 경험들이 뇌의 진행과 동일시되지 않지만 그 경험들은 뇌의 진행과정들과 관련된다고 주장하고자 할 때 고려할 것이다 [『철학과 과학적 사실주의』에서]. 우리는 여기에서 우리가 보게 될 것과 같이 한 번 더 어떠한 경험적 시험도 그 사이에서 결정할 수 없는 그러한 두 가지 가설들을 가진다. 나는 후자 (이원론적) 가설에 대해 전자 (유물론적) 가설을 위해 타당한 근거들에 대해서 주장할 것이다. 내가 이러한 것을 할 수 있기에 앞서서 나는 물론 특정한 선험적 철학논증들이 유물론에 반대해 그것들이 첫눈에 그렇게 보이는 만큼 그렇게 설득력있지는 않다는 것을 주장해야 할 것이다. 내가 사용할 그 타당한 논증들은 다양한 종류의 것들이지만, 이것들 중 하나는 특별히 언급할 가치가 있다. 이것은 오캄의 면도날이다. 그 면도날은 "필연성을 넘어서서 실체들을 증대시키지 말라"라는 수칙에 의존한다. 이것은 철학적 방법에 대해서만 친숙한 격언이 아니라 과학적 방법에 대해서도 그러한 것이다. 예를 들어, 만일 생물화학적 반응들이 세포 성장의 특정한 현상을 설명할 것이라면, 우리가 어쨌든 발생할 것을 알고 있는 생물화학적 반응들에 더하여 생명력이나 어떤 환원불가능한 생물학적 자연법칙을 상정할 필요는 전혀 없다. (오캄 자신은 일반적으로 그의 면도날을 보편자들에 대한 형이상학적 문제에 적용시켰던 것으로 생각된다. 비록 내가 이에 대한 역사적 정확성을 의심할 그럴싸한 이유가 있음을 알아냈다고 하더라도 말이다.) 우리가 올바름과 흼과 같은 보편자들에 대해 이야기할 필요가 있는 경우들에 우리가 "올바름"과 "흼"이라는 단어들을 취함으로써 똑같이 잘 다룰 수 있으리라는 것은 아마도 드러날 것이다. 만일 우리가 종이에 적힌 그리고 그와 같은 것으로서 단어들에 대해 생각할 수 있다면(물론 특별히 적힌 글자들과 달리 단어들 그 자체는 보편적인 것으로 드러난다는 것은 문제이다), 우리는 경제적인 효과를 낼 수 있다. 왜냐하면 우리는 종이 위의 잉크 표시들과 어떻게든 일어나는 그와 같은 것들을 알고, 만일 그것들이 필요한 모든 설명작업들을 해낼 것이라면 우리는 애매하고(비현실적이고) 죄다 미심쩍은 실체들에서 올바름과 흼을 가져올 필요가 없다.
6) I suspect that considerations of plausibility, turning on the notions of simplicity and arbitrariness, of Occam's razor and the like, have an important and indeed indispensable place in philosophical argument. This is partly because philosophy is carried out in a natural language, not in some artificial language, with rigid formation and transformation rules explicitly laid down as in a formal logical or mathematical system. Hence, though it is often possible to persuade another philosopher that he has landed himself in inconsistency or in nonsense, and that he must therefore give up certain of his tenets, it is never possible to prove this to him. He can always patch up the inconsistencies and nonsenses in his language by means of supplementary rules and hypotheses. We shall have to present an alternative in chapter 6 [of Philosophy and Scientific Realism] to the so-called libertarian theory of free-will. At first sight this theory is easy to refute, for the libertarian seems to hold that acting freely is something intermediate between being determined and acting by pure chance. Logic would seem to leave no room for such an intermediate possibility. The libertarian will reply that if I define "pure chance" as "not being determined," then his "acting freely" is a sub-species of what I call "pure chance." This sub-species is not properly pure chance, but consists in acting from reasons, not from causes. I then reply to the libertarian with the stock philosophical arguments showing that reasons are not a sort of para-cause and that acting from reasons is not incompatible with acting from causes. The obdurate libertarian is sure to prepare yet another line of defence and get round this objection in some way. (As I well know from inconclusive phiosophical discussions on this topic.)
6) 나는 타당성에 대한 고려들이 오캄의 면도날과 혹은 그와 같은 것들의 단순성과 임의성의 관념들을 중심으로 철학적 논증에 있어서 중요하고 더욱이 불가결한 자리를 차지하리라 짐작한다. 이는 부분적으로 철학이 형식논리 또는 수학적 체계에서와 같이 분명하게 놓인 엄격한 구조와 전환규칙들을 가지고 어떤 인공언어에서 수행되지 않고 자연언어에서 수행되기 때문이다. 그러므로, 비록 다른 철학자에게 그가 모순이나 무의미에 빠졌다고, 그리고 그는 그러므로 그의 근본원리들 중 특정한 것을 포기해야만 한다고 설득하는 일이 종종 가능하다고 하더라도, 이것을 그에게 증명하는 것은 절대로 불가능하다. 그는 언제나 그의 언어에 있어서 모순들과 무의미들을 보조규칙들과 가설들을 수단으로 삼아 대충 기워낼 수 있다. 우리는 [『철학과 과학적 사실주의』의] 6장에서 소위 자유의지에 대한 자유의지론이라는 것에 대한 하나의 대안을 표명해야 할 것이다. 딱 봐서 이것은 반박하기 쉬운 이론인데, 왜냐하면 자유의지론자는 자유롭게 행위하는 것이 결정된 것과 순전히 우연한 행동 사이의 어떤 중간인 것이라 주장하는 것처럼 보이기 때문이다. 논리학은 그러한 중간적 가능성을 위한 아무런 여지도 남겨두지 않는 것으로 보일 것이다. 자유의지론자는 만일 내가 "순전한 우연"을 "결정되지 않은 것"으로 정의한다면 그의 "자유롭게 행위함"은 내가 "순전한 우연"이라 부르는 것의 아종(변종)일 것이라고 응답할 것이다. 이 아종은 온전히 순전한 우연은 아니지만, 이유들로부터의 행위로 이루어지고 원인들로부터의 행위로 이루어지진 않는다. 그러면 나는 그 자유의지론자에게 이유들이 일종의 준-원인들이 아니며 그 이유들로부터의 행위는 원인들로부터의 행위와 양립불가능한 것이 아님을 보여주는 상투적인 철학적 논증들을 가지고 답한다. 완고한 자유의지론자는 아직 방어의 다른 노선이 예비되어 있고 이 반대를 어떤 식으로 해결할 수 있음에 틀림없다고 확신한다. (내가 이 문제에 대한 결정적이지 못한 철학적 논의들로부터 잘 알고 있듯이 말이다.)
7) This characteristic inconclusiveness of philosophical argument is a fact familiar to all philosophers. If they were to take it seriously more of them would be favourably disposed to my conception of philosophy as in part depending on merely plausible considerations. If a philosopher keeps on patching up his theory we may try to persuade him that his way of talking is becoming more and more baroque and is ill-fitting to our scientific knowledge. The libertarian philosopher of free-will may, if he is ingenious enough, render himself immune to our logical arguments, but only at the cost of great artificiality in his theory, and at the price of bringing in a great discontinuity in the story of animal evolution. Just where in the line of evolution, the primates, or sub-men, or early men, does this "soul," or power of free choice in the libertarian sense, become superadded to man as he appears in the usual biological story? It would, moreover, have to be very special creation: it is impossible that the evolution of such a metaphysical entity could be explained in the usual mechanistic terms, natural selection acting on gene pools (a gene being a complex nucleic acid). Of course, if the philosopher is happy with the broque quality of his theory and with its artificiality of fit with total science, then there is no more to be done. In many cases, however, plausible considerations of the sort I have suggested may have a persuasive force that purely abstract considerations of consistency and the like may not have. With ingenuity these last can be got round, but if the methods of getting round them have to be supplemented every century, or every decade, in order to take account of advances in science, then it will be a very romantically minded philosopher who will not begin to feel uneasy.
7) 철학적 논증에 대한 이러한 특징적인 결정적이지 못함은 모든 철학자들에게 친숙한 하나의 사실이다. 만일 그들이 그것을 보다 더 진지하게 취할 것이라면 그들은 단지 타당한 고려들에 의존하는 부분으로서 철학에 대한 나의 이해에 호의적으로 이끌리게 될 것이다. 만일 한 철학자가 그의 이론을 기워내기를 고수한다면 우리는 그에게 그의 화법이 점점 더 복잡해지고 있으며 우리의 과학적 지식에 안 맞는다는 것을 설득하고자 노력할 것이다. 그 자유의지에 대한 자유의지론 철학자는 아마도, 만일 그가 충분히 기발하다면, 우리의 논리적 논증들로부터 면제되도록 만들 것인데, 그의 이론에 있어서 그 대단한 작위성의 대가뿐만 아니라 동물 진화론에 있어서의 엄청난 단절의 값까지 치르면서 그러할 것이다. 진화의 선상에서 대체 어디에서 영장류들, 혹은 하등-인간, 또는 초기 인간이 이러한 "영혼" 또는 자유의지론적 의미에서 자유로운 선택의 능력을 통상적 생물학적 논의에 있어서 그가 그렇게 드러나듯 인간에 덧붙이기 시작했는가? 더욱이 그것은 매우 특별한 창조여야 한다. 그러한 형이상학적 실체의 진화가 통상의 기계론적 용어들로 설명될 수 있다는 것은 불가능하기 때문이다. 유전자 풀들(복잡한 핵산인 하나의 유전자 존재)에 대한 자연 선택의 작용 같은 용어 말이다. 물론 만일 그 철학자가 그의 이론의 복잡성과 총체적 과학과의 적합도에 대한 작위성으로 만족한다면, 더 이상 할 일은 없다. 많은 경우들에 있어서 그렇지만 내가 제안했던 그러한 종류의 타당한 고려들은 아마도 일관성에 대한 순수하게 추상적인 고려들을 설득하는 힘을 가질 것이고 그 유사한 것들은 가지지 않을 것이다. 기발함을 가지고 이러한 문제들이 끝내 해결될 수 있지만, 만일 그 문제들을 해결하는 방법들이 매 세기, 혹은 매 세대 과학에서의 진보에 대한 설명을 취하기 위해 보충되어야만 한다면, 그것은 매우 낭만적인 정신을 가진, 불안을 느끼기 시작하지 않을 철학자일 것이다.
Synoptic Philosophy and Man's Place in Nature
종관 철학과 자연에서 인간의 자리
1) If philosophy is concerned, in the manner suggested above, with the rational reconstruction of our conceptual scheme, then it quite obviously covers a very wide field. There will therefore be some important issues which, for the purposes of this [selection], I shall be content to leave to one side. For example, I shall not be concerned with the much-vexed question of Platonism versus nominalism, that is, whether in addition to the concrete objects or events which exist in space and time we must postulate abstract objects as well. For example, do mathematicians assert the reality of numbers and classes? The two parts of the previous question can indeed be amalgamated if we accept Frege's and Russell's analysis of numbers as classes of classes of objects. In any case, in higher mathematics it is essential to introduce infinite classes, i.e., classes of numbers. That a class is an abstract object can most easily be seen if we consider the null class, which can be described e.g., as the class of twentieth-century terrestrial unicorns. The null class is a perfectly good class, and because it has no mambers there is no temptation to confuse it with the "heap" of its members. A class, unlike a heap, has a number. Consider the class of students who are in this room at a certain moment. It has, say, ten members. Contrast the spatially scattered "heap" of human protoplasm in this room. This has no number. It is made up of ten persons and 1015 livings cells and goodness knows how many molecules or atoms. Now science, since it includes mathematics, apparently has to mention classes. Does this mean that we must accept classes as real things postulated by science, on a par, perhaps, with electrons or the far side of the moon? The reason why I shall not discuss this issue of Platonism versus nominalism, or of the reality of abstract entities, is that it has little relevance to the question of man's place in the universe. The connecting theme of this book will be the attack on anthropocentric or near-anthropocentric strains of thought in philosophy. I shall attack phenomenalist and subjectivist theories of mind and matter, space and time. The question of whether the universe contains Platonic entities is neutral to these issues.
1) 만일 철학이 위에서 제안된 방식으로 우리의 개념적 도식에 대한 이성적 재구축에 관계한다면, 철학은 상당히 분명하게 매우 넓은 영역을 포괄할 것이다. 그러므로 이[선택]를 위하여 내가 기꺼이 한 측면을 남겨둘 다소 중요한 화두가 있을 것이다. 예를 들어, 나는 플라톤주의대(對) 유명론의 매우 골치아픈 물음, 즉 시간과 공간에 현존하는 구체적인 대상들이나 사건들에 덧붙여서 우리가 추상적인 대상들 또한 상정해야만 하는지의 물음에는 관여하지 않을 것이다. 예를 들어, 수학자들은 수들과 집합들의 실재성을 확언하는가? 앞선 물음의 두 부분들은 만일 우리가 대상들의 집합들의 집합들로서 수들에 대한 프레게와 러셀의 분석을 받아들인다면 실로 병합될 수 있다. 어떤 경우든, 고등 수학에서 유한 집합들, 즉 수들의 집합들을 도입하는 것은 본질적이다. 하나의 집합이 하나의 추상적 대상이라는 것은 만일 우리가 공집합을 고려한다면 가장 쉽게 보여질 수 있다. 공집합은 예를 들어 20세기 지상의 일각수들의 집합과 같은 것으로 묘사될 수 있다. 그 공집합은 완벽하게 훌륭한 집합이고, 그것이 아무런 원소들도 가지지 않기 때문에 그것과 그것의 원소들의 "더미"를 혼동하도록 하는 아무런 유혹거리도 없다. 더미와 달리 하나의 집합은 하나의 수를 가진다. 특정한 순간 이 방에 있는 학생들의 집합을 고려해 보라. 그 집합은 말하자면 10개의 원소들을 지닌다. 반면에 공간에 산재된 이 방 안의 인간 원형질 "더미"를 고려해 보라. 이 더미는 아무런 수도 가지고 있지 않다. 그것은 열 명의 사람들과 10의 15제곱에 달하는 살아있는 세포들과 가히 많은 분자들이나 원자들인 영양분으로 이루어진다. 이제 과학은 수학을 포함하기 때문에 외관상 집합들을 언급해야 할 듯하다. 이것은 우리가 집합들을 과학에 의해 상정된 실재적인 것들로 받아들여야만 한다는 것을 의미하는가, 아마도 전자들과 동등하게 혹은 달의 이면과 같이? 내가 플라톤주의와 유명론 사이의, 또는 추상적 실체들의 실재성에 대한 이 문제를 논의하지 않으려는 이유는 그 논의가 우주에서 인간의 자리에 대한 물음에 거의 관련이 없기 때문이다. 이 책의 연속적인 주제는 철학에 있어서 사유의 인간중심주의적인 또는 그에 가까운 압력들에 대한 공격이 될 것이다. 나는 정신과 물질, 공간과 시간에 대한 현상론적이고 주관주의적인 이론들을 공격할 것이다. 우주가 플라톤적 실체들을 포함하는지에 대한 물음은 이러한 문제들에 대해 중립적이다.
2) Of course, the days when man was thought to be physically at the centre of the universe are long over, but as I shall try to show, a disguised anthropocentricity still prevails in many fields of philosophy. For example, traditional phenomenalism in a sense puts this great world of nature "inside sentience": indeed, as we shall see, phenomenalism has appealed to no less a man than F. P. Ramsey on account of its apparent power to tame the vast astronomical spaces that threatened to overawe him. Moreover, I shall be concerned to refute the more recent phenomenalism, not of tables and chairs but of electrons and protons, which has attempted to deny the full-blooded reality of the sub-microscopic world, i.e., of objects of an order of magnitude very much smaller than those of macroscopic or roughly man-sized objects. In later chapters I shall attack anthropocentricity in prevailing theories of the secondary qualities and of consciousness, and I shall be concerned to put man in his place by defending the view that he is nothing more than a complicated physical mechanism. The ground for this part of the book is prepared by a chapter on the relations between physics and biology. The chapter on space and time might be thought to be outside the scope of the book, but the reader will, if he preseveres, discover that even in such notions as of past, present, and future there is a concealed anthropocentricity. In the final chapter there is a discussion of the relevance and lack of relevance of a materialistic metaphysics for ethics.
2) 물론 인간이 물리적으로 우주의 중심에 있는 것으로 생각된 시기는 오래되었지만, 내가 보여주고자 하는 것과 같이 가장된 인간중심성은 여전히 철학의 여러 영역들에 만연해 있다. 예를 들어 전통적인 현상론은 어떤 의미에서 자연의 이 광대한 세계를 "지각의 내부에" 놓는다. 더구나 우리가 볼 것과 같이 현상주의는 프랑크 P. 램지 보다 조금더 덜하지 않은 사람의 관심을 끌었는데 그를 위압하도록 위협하는 막대한 천문학적 공간들을 다스리는 현상주의의 분명한 능력 때문이다. 더 나아가서 나는 더욱 최근의, 책걸상들에 대해서가 아니라 전자들과 양자들에 대해서, 그것들이 준-미시세계, 즉 거시적이거나 또는 거칠게 말해서 인간적-규모의 대상들의 규모보다 훨씬 더 작은 자릿수의 대상들의 완전한 실재성을 부정하고자 시도한 현상주의를 반박하는 데에 관심을 가질 것이다. 이후의 장에서 나는 부차적 성질들에 대한 이론들과 의식에 대한 이론들의 팽배에 있어서 인간중심주의를 공격할 것이고, 인간을 그가 복잡화된 물리적 기계장치 이외의 다른 아무것도 아니라는 관점을 옹호함으로써 그의 자리에 정위하는 데에 관심을 가질 것이다. 그 책의 이러한 부분의 근거는 물리학과 생물학의 관계들에 대한 장으로써 준비된다. 공간과 시간에 대한 장은 아마도 그 책의 범위 바깥에 있는 것으로 생각될 테지만, 독자는 만일 그가 잊지 않는다면 과거, 현재, 미래와 같은 그러한 것들에 대한 그런 관념들에서조차 감추어진 인간중심성이 있음을 발견할 것이다. 마지막 장에는 윤리학을 위한 유물론적 형이상학의 타당성과 타당성의 결핍에 대한 논의가 있다.
-蟲-
J. J. C. Smart
1) No one answer can be given to the question "What is philosophy?" since the words "philosophy" and "philosopher" have been used in many ways. Some people, for example, think of philosophy as offering the consolation of a religion, and of the philosopher as a man who receives with equanimity the bufferings of life. This has very little to do with the way in which academic people, including myself, use the word "philosophy." I do not feel particularly unqualified to be an academic philosopher because I am not "philosophical" when I am bowled out first ball at cricket. As I propose to use the word "philosophy" it will stand primarily for an attempt to think clearly and comprehensively about: (a) the nature of the universe, and (b) the principles of conduct. In short, philosophy is primarily concerned with what there is in the world and with what we ought to do about it. Notice that I have said both "to think clearly" and "to think comprehensively." The former expression ties up with the prevailing conception of philosophy as linguistic or conceptual analysis, and the latter ties up with another common conception of philosophy as the rational reconstruction of language so as to provide a medium for the expression of total science.
1) "철학이란 무엇인가?"라는 물음에 그 누구도 대답을 할 수 없는데 왜냐하면 "철학"과 "철학자"라는 말이 여러 방식으로 사용되어 왔기 때문이다. 예를 들어 몇몇 사람들은 철학이 종교적 위안을 제공하는 것이라고 생각하고, 철학자는 삶의 격동과 파란을 평정을 가지고 맞아들이는 사람으로 생각한다. 이것은 나를 포함한 학계 사람들이 "철학"이라는 말을 사용하는 방식과 아주 약간 관계가 있다. 나는 딱히 강단 철학자가 되기에 완전무결하다고 느끼지는 않는데 왜냐하면 내가 크리켓 경기에서 첫타를 실패했을 때 나는 "철학적"이지는 않기 때문이다. 내가 "철학"이라는 말을 사용하려고 할 때 그 말은 주로 다음과 같은 것들에 대해 분명하고 포괄적으로 생각하려는 시도를 나타낼 것이다. (a) 우주의 본성, 그리고 (b) 실천의 원칙들. 간단히 말해서 철학은 주로 세계 내에 있는 것과 우리가 그에 대해 해야 할 일에 관련된다. 내가 "분명하게 생각하는 것"과 "포괄적으로 생각하는 것" 모두를 이야기 했다는 점을 주의하라. 앞서의 표현은 언어적이거나 개념적인 분석으로 유행하는 철학의 개념과 얽혀 있고, 후자의 표현은 언어의 합리적 재구성으로서 그래서 학문 총체에 대한 표현을 위한 도구를 제공하는 것으로서 철학의 또 다른 일반적인 이해와 묶여 있다.
2) Thus, a man might analyze biology in a certain way. He might argue, as I shall do, that living organisms, including human beings, are simply very complicated physico-chemical mechanisms. This man might also analyse physics as the ordering and predicting of sense experiences. For the sake of argument let us concede that such a man might be thinking clearly, he would not be thinking comprehensively. As biologist he would be thinking of man as a mechanism, as very much a part of nature, a macroscopic object interacting with its environment. As physicist, however, he would be thinking of this great world of nature as just a matter of the actual and possible experiences of sentient beings, and so, in a sense, he would be putting nature inside man. To think comprehensively he would have to discover a way of thought which enabled him to think both as biologist and as a physicist. Presumably a comprehensive way of thought would be one which brought all intellectual disciplines into a harmonious relationship with one another. It may turn out that there are some realms of discourse, such as theology, which cannot be brought into a harmonious relationship with the various sciences. Any attempt to do so may result in violence to logic or to scientific facts, or may involve arbitrariness and implausibility. (Consider, for example, the implausibility of a theory which asserts that the mechanistic account of evolution by natural selection and mutation is broadly true but the there is a special discontinuity in the case of man, to whom was super-added an immortal soul.) If this is so, such anomalous branches of discourse will have to be rejected and will not form part of the reconstruction of our total conceptual scheme.
2) 그래서, 한 사람은 아마도 특정한 방식으로 생명 활동을 분석할 것이다. 그는 아마도 내가 하려는 것처럼 인간을 포함한 생명 또는 유기체들이 단순히 매우 복잡한 물리-화학적 기계장치들이라고 주장할 것이다. 이 사람은 또한 아마도 물리학을 감각 경험들에 대한 정리와 예측으로 해석할 것이다. 논증을 위해 그러한 사람이 아마도 분명하게 생각하고 있으리라고, 그가 포괄적으로 생각하고 있지는 않을 것이라고 치자. 생물학자로서 그는 인간을 기계장치로, 상당수 자연의 일부로, 주위환경에 관심을 기울이는 거시적 대상으로 생각하고 있을 것이다. 그렇지만 물리학자로서 그는 자연의 이 광대한 세계를 바로 지각을 지닌 존재자들의 실제적이고 가능한 경험들의 문제로 생각하고 있을 것이고, 그래서 어떤 의미로는 그가 사람 내부에 자연을 놓고 있을 것이다. 포괄적으로 생각하기 위해 그는 그가 생물학자로서도 또 물리학자로서도 생각할 수 있도록 하는 사유의 한 방법을 발견해야 할 것이다. 짐작컨데 사유의 포괄적 방법은 모든 지적 분야들을 상호 조화로운 관계로 가져다 놓을 한 가지의 것일 터이다. 그 방법은 신학과 같은 어떤 담론의 영역들, 다양한 학문들과 조화로운 관계로 이끌릴 수 없는 몇몇 영역들이 있다는 데에로 나아갈지도 모른다. 그렇게 하려는 어떠한 시도든 논리 혹은 과학적 사실들에 폭력을 낳거나, 또는 천단(擅斷)을 수반하게 될지 모른다. (예를 들어 자연선택과 돌연변이에 의한 진화에 대한 기계적 설명은 폭넓게 진실이지만 인간의 경우에 있어서는 불멸하는 영혼이 부가되었다는 특별한 단절이 있다고 주장하는 믿기 어려운 이론을 생각해 보라.) 만일 이것이 그렇다면, 담론의 그러한 변칙적인 곁가지들은 거부되어야 할 것이고 우리의 총체적 개념적 기획(도식)의 부분을 구성하지 않을 것이다.
3) So much, for the moment, about the "nature of the universe" or "world view" part of philosophy. Let us now briefly consider the second part of philosophy, which is concerned with the principles of conduct … as has been generally recognised in modern philosophy, it is not possible to deduce propositions about what ought to be done purely from propositions about what is the case. It follows that the principles of conduct are by no means unambiguously determined by our general philosophy. Nevertheless, in their laudable objection to those who would deduce ethics from the nature of the world (and in particular to some of those biologists who would base ethics on the theory of evolution and the like) philosophers have tended to obscure the fact that our general philosophical and scientific beliefs may stongly influence our ethical principles. For example, if one of our principles of conduct were that we should do what is commanded by a personal God and if our world view were one which left no place for such a God, then this principle of conduct would have to be given up, or at least we should have to find some other reason for adhering to it. In this [selection], which will be naturalistic in temper, I do not wish to concern myself with the general question of the legitimacy or illegitimacy of theology. The example of theology was brought up simply to show in a vivid way that metaphysics can be relevant to ethics. We must certainly not jump from the impossibility of deducing "ought" solely from "is" to the untenable position that our general philosophical and scientific views have no bearing on our ethical ones.
3) 우선은 "우주의 본성"이나 "세계관" 철학의 부분은 그 정도로 하도록 하자. 이제 간략하게 철학의 둘째 부분을 살펴보도록 하자. 그 부분은 행위의 원칙들과 관련된다. 일반적으로 근대 철학에서 인정되어 왔듯이, 순수하게 그 상황이 무엇인지에 대한 명제들로부터 행해져야 할 것이 무엇인지에 대한 명제들이 연역되는 것은 불가능하다. 결과적으로 우리의 일반적인 철학으로는 행위의 원칙들이 모호하지 않게 결정될 방법이 없다. 그럼에도 불구하고, 세계의 본성으로부터 윤리학을 연역하려는 그러한 사람들에 대한 (그리고 특히 윤리학을 진화론과 그 유사한 것에 기초지으려는 그러한 생물학자들의 일부에 대한) 그 원칙들의 칭찬할 만한 반박에 있어서 철학자들은 우리의 일반적인 철학적이고 과학적인 믿음들이 우리의 윤리적 원칙들에 강력하게 영향을 미칠지 모른다는 사실을 모호하게 만드는 경향이 있었다. 예를 들어, 만일 우리의 행위원칙들 중 하나가 인격신에 의해 명령된 일을 해야 한다는 것이라면, 그리고 만일 우리의 세계관이 그러한 신을 위한 아무런 자리도 남겨두지 않는 그러한 한 가지의 것이라면, 이 행위원칙은 포기되어야 할 것이거나, 혹은 최소한 우리는 그 원칙에 덧붙일 다른 어떤 이유를 찾아야 할 것이다. 이러한 자연주의적 성향이 될 선택지에 있어서 나는 신학의 적법성과 위법성에 대한 일반적인 물음에 전념하고 싶지는 않다. 신학의 예는 단순히 형이상학이 윤리학에 관계될 수 있다는 것을 생생하게 보여주기 위해 제기되었다. 확실히 우리는 단지 "is"만으로는 그로부터 "ought"를 연역함이 불가능하다는 것으로부터 우리의 일반적인 철학적이고 과학적인 관점들이 우리의 윤리적 관점과 아무런 관계도 없다는 옹호될 수 없는 입장으로 비약하지 말아야만 한다.
철학과 무의미의 배제
1) I have been suggesting a conception of philosophy as the attempt to acquire a synoptic view of the world. On this account of philosophy it shares the tentaive character of the sciences. We must never think that we have acquired, even in outline, the final truth, for science inevitably provides wurprises for us, and we may have to make important revisions of even our most general notions. We may hope, however, that our synoptic account will be nearer to the final truth than is that of common sense. Now in recent years it has been argued in some quarters that in philosophy we are not concerned as scientists are, with the distinction between truth and falsity, but with that between sense and nonsense. As philosophers, according to this conception, it is not our business to say what the owrld is in fact like: we must leave this to scientists and historians. What we can do, and what we are by our training peculiarly fitted to do, is to help to ensure that we, together with scientists and historians, at least utter falshoods: that we and they do not fall into nonsense which has not even achieved the distinction of an intelligible falshood. Let me illustrate the notion of nonsense by means of example based on Alice in Wonderland.Suppose that a man came and said that he had seen a miaowing and blinking cat's head which was unattached to a body. I should be disposed in this case to disbelieve the man, and to say that what he told me was false. I should feel that I understood him: that I knew what it would be like for such an event as he reported to occur, but that I did not believe that any such event ever had or would occur. His report would contradict various secure beliefs that I possessed, particularly in the field of animal physiology. Now let us suppose that the man had reported not that he had seen a cat's head by itself but that he had seen simply a grin by itself. Not even a grinning mouth unattached to a head, but simply a grin all on its own. In this case I should not know what was meant at all. I should not be disposed to say that I understood what the man said, even though I disbelieved in the truth of his report. I should say, rather that what he said was nonsense, neither true nor false, and so I could not even disbelieve him.
1) 나는 세계에 대한 개괄적 관점을 획득하기 위한 시도로서 철학의 이해를 제안하고 있었다. 철학에 대한 이러한 설명에 대해서 그것은 학문들의 잠정적 성격을 공유한다. 우리는 결코 우리가 개략적으로라도 궁극적인 진리를 획득했다고 생각해서는 안 되는데, 과학은 불가피하게 우리에게 뜻밖의 일들을 제공하기 때문이고, 우리는 우리의 가장 일반적인 관념들에 대해서조차 중대한 수정을 할 필요가 있을지 모르기 때문이다. 그렇지만 우리는 아마도 우리의 개괄적 설명이 일반 상식의 설명이 있는 것보다는 궁극적 진리에 더 가까이 있을 것이라 희망할지 모른다. 이제 최근 몇 년 동안 일부 사람들에게서 철학에 있어서 우리는 과학자들이 그러하듯 진리와 오류 사이에 대조와 관련하지 않고 의미와 무의미 사이의 대조에 관계한다는 주장이 있어 왔다. 철학자들로서, 이러한 이해에 따르면, 세계가 실제로 무엇과 같은 것인지 말하는 것은 우리의 일이 아니다. 우리는 이 일을 과학자들과 역사학자들에게 넘겨야만 한다. 우리가 할 수 있는 일, 우리가 우리의 훈련을 통해 특유하게 할 수 있도록 맞추어진 일은 과학자들과 역사학자들과 더불어 우리가 최소한 우리와 그들이 지성적인 거짓과 명확한 차이조차 이루지 않은 무의미에 빠져든다는 거짓말들을 한다는 것을 보장하도록 돕는 것이다. 『이상한 나라의 앨리스』에 기초한 한 가지 예시로써 그 무의미의 관념을 묘사해 보고자 한다. 한 사람이 와서 그가 몸뚱이에 붙어있지 않은 야옹거리고 깜빡거리는 고양이의 머리를 봤다고 말했다고 치자. 나는 이 경우 그 사람을 불신할 것 같고, 그가 나에게 말했던 것이 거짓이었다고 말할 듯하다. 나는 내가 그를 이해했다고 느낄 것이다. 즉 나는 그가 일어났다고 전하는 그러한 한 사건과 같을 그러한 어떤 것을 알고 있었다고 느낄 것이다. 그러나 나는 그러한 어떤 사건이라도 결코 일어났거나 일어나리라고 믿지 않았다고 느낄 것이다. 그의 말은 내가 지니고 있던 여러 안정적인 믿음들에 모순될 것이고, 특히 동물 생리학의 영역에서 그러할 것이다. 이제 그가 그 자체로 고양이 머리를 봤다고 하지 않고 단순히 웃음 그 자체를 봤다고 말한다고 가정해 보자. 머리에 붙어있는 웃는 입이 아니라, 단순히 웃음이 그 자체로 전부인 것을. 이 경우 나는 도대체 무슨 의미였는지 전혀 알지 못할 것이다. 나는 내가 그가 말했던 것을 이해했다고 말할 것 같지 않다. 설령 내가 그의 말을 참이라고 믿지 않는다고 하더라도 말이다. 나는 그가 말했던 것이 무의미하다고 말하지 참이거나 거짓이라 말하지는 않을 것이고, 그래서 나는 그를 믿지 않을 수조차 없을 것이다.
2) Now it is indubitable that there are sentences which have appeared to be meaningful and which nevertheless have turned out to be nonsense. I shall mention one such sentence in a moment. And so even though the remarks of traditional philosophers (say, about the famous trio of topics, God, Freedom, and Immortality) may not be obvious nonsense, like the report of the catless grin, they may be nonsense all the same.
2) 이제 의미있는 것으로 보이는 문장들과 그럼에도 불구하고 의미 없는 것으로 밝혀진 문장들이 있다는 것은 의심의 여지가 없다. 나는 곧 그러한 문장 하나를 언급할 것이다. 그리고 설령 전통적인 철학자들의 언급들이 (말하자면, 유명한 세 가지 주제들, 신, 자유, 불멸에 대하여) 고양이 없는 웃음에 대한 말처럼 명백하게 무의미하지 않을지 몰라도 그것들은 그래도 마찬가지로 무의미할 것이다.
3) Here is a sentence, couched entirely in the respectable terminology of pure mathematics, which at first sight may appear to some readers (assuming that they have not encountered it before) to be perfectly meaningful, though perhaps rather dry and abstract. It was first concocted by Bertrand Russell. (Russell's paradox.) The sentence is: "The class of all classes not members of themselves is a member of itself." There appear to be plenty of classes of objects which are not members of themselves. The class of criminals is not a criminal (the police do not have to seek the class of criminals after they have arrested all criminals), and the class of football teams in the league is not a further football team. Most classes therefore appear not to be members of themselves. But some classes do appear to be members of themselves: certainly the class of classes does. For is not the class of classes a class? It would therefore seem to be perfectly intelligible to pose the question of whether the class of all classes not members of themselves is or is not one of those classes which are members of themselves. Unfortunately, this question admits neither the answer "yes" nor the answer "no." For if the class of all classes not members of themselves is a member of itself, then it follows that it is one of those classes which are not members of themselves. And if it is not a member of itself, then it is a member of itself. Either way we get a contradiction. It follows that we can neither say that the sentence "the class of all classes not members of themselves is a member of itself" express a truth, nor can we say that it expresses a falsehood. We are forced to conclude that it is meaningless.
3) 여기 한 문장이 있다. 그 문장은 순수 수학의 훌륭한 용어들에 전적으로 자리매김되어 있고, 척 보기에 아마 몇몇 독자들에게 (그들이 일전에 그것을 마주했던 적이 없다고 가정하면) 완벽하게 의미있는 것으로 보일 그러한 문장이다. 아마 건조하고 추상적일 터라도 말이다. 그 문장은 버트란드 러셀에 의해 처음으로 고안되었다. (러셀의 역설이다.) 그 문장은 "그 자신들의 원소들이 아닌 집합들 모두의 집합은 그 자신의 원소이다."라는 문장이다. 그들 자신들의 원소들이 아닌 대상들의 집합들은 충분할 만큼 많아 보인다. 범죄자들의 집합은 한 사람의 범죄자가 아니고 (경찰들은 그들이 모든 범죄자들을 체포한 뒤에 범죄자들의 집합을 좇을 필요가 없다), 리그에서 풋볼 팀들의 집합은 도 하나의 풋볼 팀이 아니다. 대부분의 지합들은 그러므로 그것들 자신들의 원소들로 보이지 않는다. 그러나 일부 집합들은 그것들 자신들의 원소들로 보인다. 특히 집합들의 집합이 그러하다. 집합들의 집합은 하나의 집합이 아니기 때문인가? 그러므로 그것들 자신들의 원소들이 아닌 모든 집합들의 집합이 그것들 자신들의 원소들인 그러한 집합들 중의 하나인지 아닌지에 대한 물음을 제기하는 것은 완벽하게 이해될 수 있을 것으로 보인다. 불행하게도, 이 물음은 '네'라는 대답도 '아니오'라는 대답도 허용하지 않는다. 왜냐하면 만일 그 자신들의 원소들이 아닌 모든 집합들의 집합이 그 자신의 원소라면, 따라서 그 집합은 그것들 자신들의 원소들이 아닌 그러한 집합들 중의 하나라는 것이 두따를 터이기 때문이다. 그리고 만일 그 집합이 그 자신의 원소가 아니라면, 그 집합은 그 자신의 원소일 것이다. 어떤 식으로도 우리는 모순을 취하게 된다. 우리가 "그것들 자신들의 원소들이 아닌 모든 집합들의 집합은 그 자신의 원소이다"라는 문장이 참을 나타낸다고 말할 수도 없고, 우리가 그 문장이 거짓을 나타낸다고 말할 수도 없다는 것이 뒤따른다. 우리는 그것이 무의미하다고 결론내릴 수밖에 없다.
4) The above paradox is particularly important and instructive, because it shows how unsuspected possibilities of nonsense can break out even in the rigorous and austere terminology of mathematics. For those readers who may not find abstractions about classes to their taste I shall mention a similar, though less important paradox, which may be even more succinctly stated. Consider the sentence "This sentence is false." The sentence is about itself. Is it true or false? It can be neither, because if it is true it is false and if it is false it is true. It is important to note that the above paradoxical sentences are not mere contradictions. You can assert the negation of a contradiction. That is, a contradiction is just plain false. "2+2=5" is a contradiction, and so "2+2≠5" is a truth. Contradictions have their uses, for they occur in proofs by reductio ad absurdum. If you can deduce "2+2=5" you can normally deduce that the negation of one or other of the premisses is true. I have said "normally" here, because it is important to use reductio ad absurdum methods only when you are reasonably sure of the meaningfulness of the sentence you are trying to prove. If the sentence you are trying to prove is meaningless it may be like one of the paradoxical sentences above and you may be able to deduce a contradiction both from it and from its negation. In which case the deduction of a contradiction from its negation does not ensure its truth. This consideration may be of interest to some readers, in that it may throw light on the fact that certain mathematicians, the so-called "intuitionists," Brouwer and his school, reject proof by reductio ad absurdum in circumstances in which classical mathematicians do not. It is, of course, the case that there are sentences which classical mathematicians regard as meaningful and which the intuitionists hold to be meaningless.
4) 위의 역설은 특히 중요하고도 유익한데, 왜냐하면 그것은 어떻게 무의미의 예상치 못한 가능성들이 엄격하고 근엄한 수학용어들에서조차 튀어나올 수 있는지 보여주기 때문이다. 그들의 경험에 대해서 집합들에 대한 추상들을 발견하지 못할 그러한 독자들을 위해 나는 좀 덜 중요한 역설일지라도 아마 더욱 간결하게 진술되었을 유사한 역설을 하나 언급할 것이다. "이 문장은 거짓이다"라는 문장을 고려해 보자. 그 문장은 그 문장 자체에 대한 것이다. 그것은 참인가 거짓인가? 그것은 참일 수도 거짓일 수도 없는데, 왜냐하면 만일 그것이 참이라면 그것은 거짓일 터이고 그것이 거짓이라면 그것은 참일 터이기 때문이다. 위의 역설적 문장들이 단순한 모순들이 아님을 주목하는 것이 중요하다. 당신은 모순에 대한 부정을 주장할 수 있다. 즉, 하나의 모순은 단지 분명한 거짓이다. "2+2=5"는 모순이고, 그래서 "2+2≠5"는 참이다. 모순들은 그것들의 용도들을 지니는데, 왜냐하면 그것들은 귀류법(모순으로 되돌림)에 의한 증명들에서 발생하기 때문이다. 만일 당신이 "2+2=5"를 연역할 수 있다면 당신은 일반적으로 그 전제들 중의 하나 혹은 그 이상의 전제들의 부정이 참임을 연역할 수 있다. 나는 여기에서 "일반적으로"라고 말했는데, 왜냐하면 귀류법의 방식들을 오로지 당신이 합리적으로 당신이 증명하고자 하는 문장의 의미있음에 대해 확신할 때에만 사용하는 것이 중요하기 때문이다. 만일 당신이 증명하려는 문장이 의미없다면 그것은 위의 역설적 문장들 중의 하나와 같은 것일 터이고 당신은 그 문장으로부터도 그 문장의 부정으로부터도 모순을 연역할 수 있을 것이다. 어떤 경우에는 그것의 부정으로부터 모순에 대한 연역이 그것의 참을 보장하지 않는다. 이러한 고려사항은 아마도 일부 독자들에게 흥미로울 것인데, 그것이 특정한 수학자들, 소위 "직관론자들", 브로우베르와 그의 학파가 고전적 수학자들이 증명하지 않은 상황들에서의 귀류법에 의한 증명을 거부한다는 사실에 대해 실마리를 던져준다는 점에서 그러하다. 물론 그것은 고전적 수학자들이 의미있는 것으로 간주하고 직관론자들은 무의미하다고 주장하는 문장들이 있는 경우이다.
5) The sort of possibility of nonsense to which I have been drawing attention in the last few paragraphs is a subtle and insidious one. Nonsense of a sort has always been recognised: consider "I married a prime number" and "Virtue is triangular." It is an insight of the last fifty years (though foreshadowed by the philosophyically subtle humour of Lewis Carroll) that there can be important and nonobvious possibilities of nonsesne. This insight was generalised by Wittgenstein and by those much influenced by him into a complete philosophy of philosophy.
5) 내가 마지막 적은 문단들에서 주의를 이끌었던 무의미의 그런 종류의 가능성은 교묘하고 은밀한 것이다. 일종의 무의미는 언제나 고려되어 왔다: "나는 소수와 결혼했다"와 "덕은 삼각이다"를 고려해 보라. 무의미의 중요하고 불확신한 가능성들이 있을 수 있다는 것은 지난 50년 동안의 통찰이다 (설령 루이스 캐롤의 철학적이고 미묘한 농담에 의해 전조되었다 할지라도 말이다). 이러한 통찰은 비트겐슈타인과 그에게 영향을 받은 많은 이들에 의해 철학에 대한 완결된 철학으로 일반회되었다.
6) It is clear that technique for recognising non-obvious nonsense is highly desirable, and I should agree that the development and application of such a technique is at least part of the task of philosophy. How does this connect up with my conception of philosophy as the development of a synoptic outlook? Can the elimination of nonsense change our world view? At first sight the answer to this is in the negative. If the nonsense really is nonsense it cannot form part of a world view, even a false one. So it looks as though elimination of nonsense removes dead wood but does not affect the living branches of our knowledge. This answer is, however, too hasty. It may well be that by using nonsensical premisses, in addition to a set A of meaningful ones, we may be able to deduce a set B of meaningful sentences which are not deducible from A alone. I shall show how to deduce the false but meaningful sentence. "The moon is made of green cheese" from the nonsensical sentence "This sentence is false." Let us represent the sentence "This sentence is false" by the symbol "S" for short.
6) 불확실한 무의미를 알아보기 위한 기술이 상당히 가치있다는 것은 분명하고, 나는 그러한 기술의 발전과 적용이 최소한 철학적 과업의 일부임을 동의할 것이다. 어떻게 이것이 대략적인 개괄의 발전으로서 철학에 대한 나의 관점과 연결되는가? 무의미의 제거는 우리의 세계관에 변화를 가져올 수 있는가? 얼핏 봐서 이에 대한 대답은 부정적이다. 만일 무의미가 정말로 무의미하다면 그것은 세계관의 일부를 구성할 수 없고, 틀린(거짓) 세계관의 일부조차 구성할 수 없다. 그래서 비록 무의미의 제거가 죽은 나무를 제거하는 것으로 보일지라도 그것은 우리들의 지식에 있어서 살아있는 가지들에 영향을 미치지 않는다. 그렇지만 이러한 대답은 성급하다. 의미있는 것들의 집합 A에 추가함에 있어서 무의미한 전제들을 사용함으로써, 우리는 A만으로부터는 연역될 수 없는 의미있는 문장들의 집합 B를 연역할 수 있게 될지 모른다는 것은 아마도 좋은 것일 터이다. 나는 어떻게 거짓이지만 의미있는 문장을 연역할 수 있는지 보이고자 한다. 무의미한 문장 "이 문장은 거짓이다"로부터 "달은 녹색 치즈로 만들어진다"를 연역한다. "이 문장은 거짓이다"를 기호 "S"로 간략하게 표현하도록 하자.
7) From "This sentence is false" we can deduce "This sentence is not false." That is, from S we can deduce not-S. However, from S we can deduce "S or the moon is made of green cheese." But not-S (which we have already deduced) together with "S or the moon is made of green cheese" enables us to deduce "The moon is made of green cheese."
7) "이 문장은 거짓이다"로부터 우리는 "이 문장은 거짓이 아니다"라는 문장을 연역할 수 있다. 즉, S로부터 우리는 not-S를 연역할 수 있다. 그렇지만, S로부터 우리는 "S이거나 달은 푸른 치즈로 만들어진다"를 연역할 수 있다. 하지만 not-S(우리가 이미 연역하였던)는 "S이거나 달은 푸른 치즈로 만들어진다"와 더불어 우리가 "달은 푸른 치즈로 만들어진다"를 연역할 수 있도록 한다.
8) Thus given the nonsense "This sentence is false" we can deduce that the moon is made of green cheese. We have been able to do this because the nonsense in question issues in a contradiction, and from a contradiction we can, by the method of the last paragraph, deduce any sentence whatever. It is not obvious, however, that all nonsensical sentences issue in a contradiction. Some seem so far off the rails of meaningful discourse that it is not even possible to use them to demonstrate their own senselessness. Thus, it is not obvious that "I married a prime number" or "A bodiless grin appeared in the room" issue explicitly in contradiction. Nevertheless, my derivation of the proposition that the moon is made of green cheese should make it plausible that a philosopher should be able to deduce false conclusions from true premisses if he makes his deduction through unrecognised nonsense. The deduction would, of course, be an incorrect one, but it would be incorrect in a very unobvious and subtle way. The detection of its incorrectness would depend on the detection of hidden nonsense. A good example of this sort of thing, in the history of philosophy, suggested to me by D. M. Armstrong, is perhaps Aristotle's deduction of the false, though meaningful, proposition that the heavenly bodies are of a different is by way of the nonsense that the heavenly bodies obey laws of the same nature as the laws of logic, i.e., laws of a sort of logical hardness.
8) 그래서 "이 문장은 거짓이다"라는 무의미가 주어지면 우리는 달이 푸른 치즈로 만들어진다는 것을 연역할 수 있다. 우리는 이것을 할 수 있었는데 모순에 있어서의 현안문제들에 있어서 그 무의미가, 그리고 하나의 모순으로부터 우리가 마지막 문단의 방법을 통해 어떤 무엇이든 문장을 연역할 수 있기 때문이다. 그렇지만 모든 무의미한 문장들이 모순에 있어서 문제를 제기한다는 것은 확실하지 않다. 일부는 그것들을 그것들의 고유한 무의미성을 증명하기 위해 사용하는 것조차 가능하지 않다는 의미있는 논의의 경로에서 꽤나 멀리 떨어져 있어 보인다. 그래서, "나는 소수와 결혼했다"나 "몸뚱이 없는 미소가 방안에 나타났다"가 분명하게 모순에 있어서 문제를 제기한다는 것은 분명하지 않다. 그럼에도 불구하고, 달은 푸른 치즈로 만들어진다라는 명제에 대한 나의 유도는 철학자가 거짓 결론들을 참된 전제들로부터 만일 그가 그의 연역을 자각되지 않은 무의미를 통해 이룬다면 연역할 수 있어야 한다는 것을 타당하게 만들어야 할 것이다. 그 연역은 물론 부정확한 한 가지의 것일 터이지만, 그것은 매우 불확실하고 미묘한 방식으로 부정확한 것일 터이다. 그것의 부정확성에 대한 연역은 숨은 무의미의 연역에 의존할 것이다. 철학사에 있어서 이러한 종류의 것에 대한 좋은 예시는 D. M. 암스트롱에 의해 나에게 제시된 것으로, 아마도 설령 유의미할지라도 거짓인 '천체들은 지구의 실체와는 다른 실체에 속한다'라는 명제에 대한 아리스토텔레스의 연역일 것이다. 그의 연역은 천체들이 논리법칙들로서, 즉 일종의 논리적 견고성의 법칙들로서 동일한 자연법칙들을 따른다는 무의미에 속하는 방식에 의한 것이다.
9) It may be thought that my example of a deduction that the moon is made of green cheese proves too much. For if it proves anything it proves that from "This sentence is false" (or from a simple nonparadoxical contradiction such as "2+2=5") we could deduce anything whatever. But philosophers, however metaphysical they may be, are not satisfied to assert any proposition whatever. There are some propositions which they wish to assert and there are other propositions which they wish to deny. A system of thought which harboured a contradiction would, on the contrary, degenerate into the happy assertion of anything whatever. To this objection we must reply that in practice a system will degenerate in this way only if the contradiction is detected. If the contradiction is not detected it cannot in practice provide a route for the deduction of any proposition whatever. It is like a way out of prison which is quite unkown to the prisoners: as far as they are concerned it might as well not exist, and the bolts and bars do not lose any of their effectiveness.
9) 달은 푸른 치즈로 만들어진다는 연역에 대한 나의 예시가 감당할 수 없다고 생각될지도 모른다. 왜냐하면 만일 그것이 어떤 것이든 증명한다면 그것은 "이 문장은 거짓이다"로부터 (혹은 "2+2=5"와 같은 단순한 비역설적 모순으로부터) 우리가 어떤 무엇이든 연역할 수 있으리란 것을 증명할 터이기 때문이다. 그러나 철학자들, 하지만 형이상학적일 그들은 어떤 무슨 명제든 주장하는 것으로 만족하지 않는다. 그들이 주장하길 바라는 일부 명제들이 있고 그들이 거부하고자 하는 다른 명제들이 있다. 하나의 모순을 품었던 사유의 체계는 반대로 어떤 아무것에 대한 행복한 단언으로 퇴락할 것이다. 이러한 반론에 대해 우리는 실질적으로 하나의 체계는 만일 모순이 발견된다면 오로지 그러한 경우에만 이러한 방식으로 퇴락할 것이라고 응답해야만 한다. 그것은 감옥의 수감자들에게 전혀 알려지지 않은 그러한 탈출구와 같은 것이다. 그들이 그것을 전혀 존재하지 않는 것이리라 우려하는 한, 그리고 빗장들과 쇠창살들이 그 힘의 어느 것 하나 잃지 않는 한.
10) I conclude therefore that it must not be supposed that the view that philosophy consists only in the elimination of nonsense implies the proposition that philosophy has no effect on our world view. It may cause us to shed some of our beliefs about the world because it may enable us to see that we have accepted these beliefs only on the strength of a fallacious deduction through a nonsensical part of language. This conclusion is far stronger than another one, which is conceded by most philosophers, that the elimination of nonsense leads to clarity of thought and so helps the progress of the sciences.
10) 나는 그러므로 철학이 오로지 무의미의 제거로만 이루어진다는 관점이 철학은 우리의 세계관에 아무런 영향도 미치지 않는다는 명제를 함축한다고 가정되어서는 결코 안 된다고 결론내린다. 그것은 아마도 우리에게서 세계에 대한 우리의 믿음들 중 일부를 없앨 터인데 왜냐하면 그것이 아마도 우리로 하여금 우리가 이러한 믿음들을 오로지 잘못된 연역의 힘에서 언어의 무의미한 부분을 통해서만 받아들였음을 볼 수 있도록 할 것이기 때문이다. 이러한 결론은 대부분의 철학자들에 의해 인정되는 다른 결론, 무의미의 제거가 사유의 분명함으로 이끌고 그래서 학문들의 진보를 돕는다는 결론보다 너무 강하다.
Philosophy as More Than the Elimination of Nonsense
무의미의 제거 그 이상의 것으로서 철학
1) That philosophy is at least the elimination of nonsense and the clarification of thought is something of which I have not the least doubt. However, I should also wish to argue that philosophy is more than this, and that it is the business of the philosopher to decide between various synoptic hypotheses on grounds of plausibility. Of course, scientists have to decide between hypotheses, and with a slight over-simplification we may say that they do so by means of observation and experiment. It may be, however, that no available method of experiment and observation will decide between two hypotheses. The philosopher may legitimately, I think, feel it within his province to speculate on the relative palusibilities of the two hypotheses if they are of such generality and importance as to affect our overall world view. For example, in the sequel I shall be concerned to argue for the palusibility of the view that the human brain is no more than a physical mechanism, that no vitalistic or purely psychical entities or laws are needed to account for its operations. This type of philosophical thinking links up closely with the purely clarificatory sort of philosophy, since part of my strategy will be to try to expose confusions in a priori philosophical arguments for the opposite hypothesis. Of course, those who produce such a priori arguments will probably deny that what they are arguing for is a "hypothesis": they will hold that their view is true as a matter of logic, just as a mathematical proposition perhaps is. I shall, however, indicate why I think that such philosophers are too sanguine in regarding philosophy as pure logic.
1) 철학이 최소한 무의미의 제거이며 사고의 명증화라는 것은 내가 작은 의심도 품지 않는 어떤 것이다. 그렇지만, 나는 또한 철학이 이 이상의 것이라고 주장하고자 하며, 타당성에 근거하는 다양한 개략적인 가정들 사이에서 결정을 내리는 일이 철학의 과업이라고 주장하고자 한다. 물론 과학자들은 가설들 사이에서 결정을 내려야 하고, 우리는 약간 과도한-단순화로써 그들이 관찰과 실험의 방법으로 그러한 일을 한다고 말할는지 모른다. 그렇지만 실험과 관찰의 그 어떠한 가용한 방법도 두 가설들 사이에서 결정을 내리지 못할 것이다. 철학자는 만일 그 가설들이 우리의 전반적인 세계관에 영향을 미치는 것으로서 그러한 일반성과 중요성을 가진다면 내가 생각하기에는 정당하게 두 가설들의 상대적인 타당성들에 대해 추정하는 그의 분야에 있어서 그것(실험과 관찰이 결정내리지 못한다는 것)을 느낄 것이다. 예를 들어, 이어지는 곳에서 나는 인간 뇌가 물리적 기계장치 이상의 아무것도 아니라고 주장하기를 바랄 것이고, 어떠한 활력론적이거나 순수하게 심리학적인 실체들 또는 법칙들이 그 두뇌의 활동들을 설명하기 위해 필요하지 않다고 주장하기를 바랄 것이다. 이러한 유형의 철학적 생각은 순수하게 명확화하는 종류의 철학과 밀접하게 관련을 맺는데, 왜냐하면 나의 전략 중 일부가 반대가설들을 위한 선험적인 철학적 논증들에서의 혼동들을 노출시키고자 시도하는 것이 될 것이기 때문이다. 물론 그러한 선험적 논증들을 산출해내는 사람들은 아마도 그들이 그를 위해 논증하고 있는 어떤 것이 "가설"이라는 점을 부정할 것이다. 그들은 그들의 관점이 논리적 문제로서 참이라고 주장할 것인데, 바로 수학적 명제들이 아마도 그러한 것과 마찬가지이다. 그렇지만 나는 어째서 내가 그러한 철학자들은 철학을 순수 논리학으로 간주함에 있어서 지나치게 낙관적이라고 생각하는지 밝힐 것이다.
2) A philosopher might have to decide betweeen two hypotheses for which there not only is no available empirical test but for which there could be no possible empirical test. I shall illustrate this point by reference to the hypothesis that the universe began to exist ten minutes before I began writing this sentence, but with everything just as it was ten minutes ago. (Fossils in the rocks, photographs in the pocket, memory traces in the brain, light rays in interstellar space, and so on.) Of course this is not a hypothesis which any philosopher is likely to hold, though the English naturalist and biblical theologian Philip Gosse produced a very similar theory in order to reconcile geology and the book of Genesis. Gosse held that the world was created only a few thousand years ago, exactly as stated in the book of Genesis, but that God had also created the various eroded canyons, fossils as if of prehistoric animals and plants, and so on. In short, he held that the world was created a few thousand years ago just as in fact it was (on the usual geological and evolutionary account) at that time. Clearly Gosse's theory was immune to empirical refutation, and he was extremely pained when both the scientific world and the theological world spurned his ingenious reconciliation. Nevertheless, though it is not a live philosophical theory, the hypothesis that the world began ten minutes ago, just as it was ten minutes ago, will serve to illustrate my methodological point. It is clear that no experiment or observation could upset the hypothesis that the world began ten minutes ago just as it was ten minutes ago. If I mention our memories of last week's football match the reply will be that these are not true memories: the football match never happened, but we came into existence ten minutes ago complete with pseudo-memories of the non-existent game. If I point to newspaper photographs of the football match the reply will be that the newspaper, complete with photographs, itself began to exist ten minutes ago. And so on.
2) 어떤 철학자는 그를 위한 아무런 가용한 경험적 시험도 없을 뿐만 아니라 그를 위한 아무런 가능한 경험적 시험도 있을 수 없는 그러한 두 가설들 사이에서 결정을 내려야 할지 모른다. 나는 우주가 이 문장을 쓰기 시작하기 10분 전에, 하지만 그 우주가 10분 전에 그러하였을 것이었던 것과 똑같이 모든 것들을 가지고 존재하기 시작했다는 가설을 언급함으로써 이 점을 묘사하고자 한다. (암석들 속의 화석들, 주머니 속 사진들, 뇌 속 기억의 흔적들, 행성간 공간에 광선들 등.) 물론 이것은 어떤 철학자도 주장할 것 같지 않은 가설이다. 설령 잉글랜드 박물학자이자 성서신학자인 필립 고쓰가 매우 유사한 이론을 지질학과 창세기를 조화시키기 위해 내놓았었다고 할지라도 말이다. 고쓰는 세계가 단지 몇 천 년 전에, 정확하게 창세기에 쓰여졌듯이 창조되었을 뿐이며, 그러나 신은 또한 풍화침식된 다양한 협곡들, 선사시대 동식물들의 것과 같은 화석들 따위의 것들도 창조했다고 주장했다. 간단히 말해서, 그는 세계가 몇 천 년 전 (통상의 지질학적이고 진화론적인 설명에 기초해) 실제로 그 당시에 그러하였을 것과 똑같이 창조되었다고 주장했다. 명백하게 고쓰의 이론은 경험적 반박으로부터 면제되었고, 그는 과학적 세계와 신학적 세계 모두가 그의 기발한 조화를 일축시켰을 때 극심하게 고통받았다. 그럼에도 불구하고, 비록 그것이 살아있는 철학적 이론이 아니라고 할지라도, 세계가 10분 전에 그러하였을 바로 그 세계와 똑같이 10분 전에 시작했다는 그 가설은 나의 방법론적 핵심을 묘사하는 데에 도움이 될 것이다. 그 어떠한 실험이나 관찰도 세계가 10분 전에 그것이 그러하였을 바로 그 모습으로 10분 전에 시작하였다는 그 가설을 뒤엎을 수 없을 것이라는 점은 분명하다. 만일 내가 우리의 지난 주 풋볼 경기에 대한 기억들을 언급한다면 그 응답은 이러한 기억들이 참된 기억들이 아니라는 것일 터이다. 그 풋볼 경기는 결코 일어났던 적이 없고, 그러나 우리는 비-실재인 경기에 대한 가상-기억들을 완비한 채 10분 전에 현존하기 시작했다는 것이다. 만일 내가 그 풋볼 경기에 대한 신문 사진들을 지적한다면 그 대답은 그 신문이 사진들을 갖춘 채 그 자체로 10분 전에 존재하기 시작했다는 것일 터이다. 뭐 그 따위 응답들이 돌아올 것이다.
3) Some philosophers would say that since there could be no experimental or observational way of deciding the question whether or not the world came into existence ten minutes ago just as it was ten minutes ago, the assertion or denial that the world began ten minutes ago is without sense. This seems to me to be unplausible. There seems to be nothing contradictory in the notion of a world suddenly springing into existence in this way. Moreover, suppose that I am suffering from an intense toothache. I should not take kindly to the view that in a year's time there would be no meaningful difference between the hypothesis that the world exists now, complete with my toothache, and the hypothesis that the world will spring into existence next year, just as it will be next year, with pseudo-traces, such as memories and empty gums, as if of my present toothache.
3) 일부 철학자들은 세계가 10분 전에 그러할 바로 그와 같이 10분 전에 존재하게 되었는지 아닌지에 대한 물음을 결론내리기 위한 어떠한 실험이나 관찰의 방법도 있을 수 없기 때문에, 세계가 10분 전에 있게 되었다는 것에 대한 긍정이나 부정은 의미가 없다고 말할 것이다. 내가 보기에 이것은 부당하다. 세계가 이런 식으로 갑작스럽게 뿅하고 존재하게 되었다는 관념에 있어서 아무런 모순도 없는 듯이 보인다. 더 나아가서, 내가 극심한 치통으로 고통받고 있다고 가정하자. 한 해 동안 나는 세계가 나의 치통을 갖춘 채로 지금 현존한다는 가설과 세계가 그것이 다음 해에 그러한 바로 그 모습으로 기억들과 빈 잇몸들, 마치 지금의 내 치통처럼 가상-흔적들을 가지고 다음 해에 갑자기 튀어나와 존재할 것이라는 가설 사이에 아무런 유의미한 차이도 없으리라는 관점에 호의적이지 않을 것이다.
4) It is hard, however, without losing all sense of reality, to deny that the hypothesis that the world began ten minutes ago just as it was ten minutes ago is a meaningful one. (Though an unbelievable one.) Indeed, though there are no possible observations or experiments which could distinguish between this hypothesis and the more usual one, there are considerations, hard though they may be to formulate, of simplicity and palusibility, which should determine us to reject the "ten minutes ago" hypothesis. For this hypothesis presents us with a cosmology depending on a highly complex and arbitrary set of initial conditions. If the "ten minutes ago" hypothesis is accepted, then we have to take as a brute fact, for which no explanation could possibly be given, that ten minutes ago there were certain footprints on the beach at Glenelg, South Australia, that there were certain light waves in the depths of intergalactic space, that there were certain definite "photographs" in my breast pocket, that there were certain types of pseudo-prehistoric bones in the rock strata. All these facts would have to be taken as just "flat" and in principle inexplicable. Now it is true that on any hypothesis there is an element of arbitrariness in nature. Why have we five fingers rather than four or six? Nevertheless this arbitrariness can be understood as due to the element of sheer accident involved in the large-scale non-accident of evolution by natural selection. This arbitrariness, and other sorts of arbitrariness, such as the occurrence of hard rocks here and soft rocks there, of blue stars here and red stars there, is, on the normal hypothesis that the world has existed for a very long time, much what we should expect. It would be surprising rather if everything were neat and orderly. But this sort of arbitrariness is not like the extraordinary and universal arbitrariness of the initial conditions which we find in the "ten minutes ago" hypothesis.
4) 그렇지만 모든 현실감을 잃지 않고 세계가 10분 전에 그것이 그러했을 바로 그 모습으로 10분 전에 시작되었다는 가설이 의미있는 것임을 부정하기란 어렵다. (설령 믿을 수 없는 것이라 할지라도 말이다.) 더욱이, 이 가설과 좀 더 일반적인 것 사이를 구별할 수 있을 가능한 관찰들이나 실험들이 아무것도 없다고 할지라도, 고려들이 있는데, 비록 그 고려들이 정식화되기 어려울지 모른다 하더라도, 우리로 하여금 "10분 전" 가설을 거부하도록 결정지을 단순성과 타당성에 대한 그러한 고려들이 있다. 이러한 가설은 우리에게 고도로 복잡하고 임의적인 일련의 초기조건들에 의존하는 우주론을 보여준다. 만일 "10분 전" 가설이 허용된다면, 우리는 그에 대한 아무런 설명도 가능하게 제시될 수 없는 맹목적 진실로서 10분 전에 남부 오스트레일리아 글레넬그 해변에 특정한 발자국들이 있었다는 것을, 은하간 공간의 한 가운데 특정한 광선들이 있었다는 것을, 내 가슴팍 주머니에 어떤 확실한 "사진들"이 있었다는 것을, 특정한 종류의 가상-선사 뼈들이 암석 지층들 속에 있었다는 것을 받아들여야 한다. 이러한 모든 사실들은 마치 '단호한' 것처럼 그리고 원칙적으로 설명될 수 없는 것처럼 취해져야 할 것이다. 이제 어떤 가설에 대해서든 본성적으로 임의적인 요소가 있음은 사실이다. 왜 우리는 넷이나 여섯이 아니라 다섯 손가락을 가지는가? 글머에도 불구하고 이러한 임의성은 자연선택에 의한 진화의 대규모 비-우연에 있어서 수반되는 순전한 우연의 요소 때문인 것으로 이해될 수 있다. 이러한 임의성, 그리고 여기에는 단단한 암석들이 있고 저기에는 부드러운 암석들이 있는 것과 같이, 여기에는 푸른 별들이 있고 저기에는 붉은 별들이 있다는 것처럼 다른 종류의 임의성은 세계가 매우 오랜 시간 동안 존재해 왔다는 평범한 가설에 대해서, 우리가 예상할 어떤 것 그 이상의 것들이다. 만일 모든 것이 질서정연하다면 그것이 오히려 놀라울 것이다. 그러나 이러한 종류의 임의성은 우리가 "10분 전" 가설에서 발견하는 초기조건들의 비범하고 보편적인 임의성과 같은 그런 것은 아니다.
5) The example of the hypothesis that the universe began to exist ten minutes ago seems to show that it is possible to choose, on grounds of plausibility, between two hypotheses between which there can be no empirical test. I shall myself consider one important case of this sort [in Philosophy and scientific Realism] when I shall argue for the view that our conscious experiences are not identical with brain processes but that they are correlated with brain processes. Here once more we have, as we shall see, two hypotheses between which no empirical test could decide. I shall argue on plausible grounds for the former (materialistic) hypothesis against the later (dualistic) hypothesis. Before I can do this I shall, of course, have to argue that certain a priori philosophical arguments against materialism are not as cogent as they seem at first sight to be. The plausible arguments I shall use are of various sorts, but one of these is worthy of specific mention. This is Occam's razor. It depends on the precept "Do not multiply entities beyond necessity." This is a familiar maxim not only of philosophical method but also of scientific method. For example, if biochemical reactions will explain a certain phenomenon of cell growth, then there is no need to postulate, in addition to the biochemical reactions which we know to occur anyway, a life force or some irreducibly biological law of nature. (Occam himself is popularly supposed to have applied his razor to the metaphysical problem of universals, though I gather that there is a good deal of doubt the historical accuracy of this.) It might turn out that in cases where we need to talk of universals, such as justice and whiteness, we could manage equally well by talking of the words "just" and "white." If we can think of words as marks on paper and the like (the trouble, of course, is that words, unlike particular inscriptions, themselves turn out to be universals), then we can effect an economy. For we know that ink marks on paper and the like occur anyway, and if they will do all the explanatory tasks that are needed we need not bring in the airy fairy and altogether dubious entities justice and whiteness.
5) 우주가 10분 전에 시작되었다는 가설의 예는 타당성에 기초하여 어떠한 경험적 시험도 가능하지 않은 두 가설들 사이에서 선택할 수 있다는 것을 보여주는 듯하다. 나는 스스로 이러한 종류의 한 가지 중요한 경우를 내가 우리의 의식 경험들이 뇌의 진행과 동일시되지 않지만 그 경험들은 뇌의 진행과정들과 관련된다고 주장하고자 할 때 고려할 것이다 [『철학과 과학적 사실주의』에서]. 우리는 여기에서 우리가 보게 될 것과 같이 한 번 더 어떠한 경험적 시험도 그 사이에서 결정할 수 없는 그러한 두 가지 가설들을 가진다. 나는 후자 (이원론적) 가설에 대해 전자 (유물론적) 가설을 위해 타당한 근거들에 대해서 주장할 것이다. 내가 이러한 것을 할 수 있기에 앞서서 나는 물론 특정한 선험적 철학논증들이 유물론에 반대해 그것들이 첫눈에 그렇게 보이는 만큼 그렇게 설득력있지는 않다는 것을 주장해야 할 것이다. 내가 사용할 그 타당한 논증들은 다양한 종류의 것들이지만, 이것들 중 하나는 특별히 언급할 가치가 있다. 이것은 오캄의 면도날이다. 그 면도날은 "필연성을 넘어서서 실체들을 증대시키지 말라"라는 수칙에 의존한다. 이것은 철학적 방법에 대해서만 친숙한 격언이 아니라 과학적 방법에 대해서도 그러한 것이다. 예를 들어, 만일 생물화학적 반응들이 세포 성장의 특정한 현상을 설명할 것이라면, 우리가 어쨌든 발생할 것을 알고 있는 생물화학적 반응들에 더하여 생명력이나 어떤 환원불가능한 생물학적 자연법칙을 상정할 필요는 전혀 없다. (오캄 자신은 일반적으로 그의 면도날을 보편자들에 대한 형이상학적 문제에 적용시켰던 것으로 생각된다. 비록 내가 이에 대한 역사적 정확성을 의심할 그럴싸한 이유가 있음을 알아냈다고 하더라도 말이다.) 우리가 올바름과 흼과 같은 보편자들에 대해 이야기할 필요가 있는 경우들에 우리가 "올바름"과 "흼"이라는 단어들을 취함으로써 똑같이 잘 다룰 수 있으리라는 것은 아마도 드러날 것이다. 만일 우리가 종이에 적힌 그리고 그와 같은 것으로서 단어들에 대해 생각할 수 있다면(물론 특별히 적힌 글자들과 달리 단어들 그 자체는 보편적인 것으로 드러난다는 것은 문제이다), 우리는 경제적인 효과를 낼 수 있다. 왜냐하면 우리는 종이 위의 잉크 표시들과 어떻게든 일어나는 그와 같은 것들을 알고, 만일 그것들이 필요한 모든 설명작업들을 해낼 것이라면 우리는 애매하고(비현실적이고) 죄다 미심쩍은 실체들에서 올바름과 흼을 가져올 필요가 없다.
6) I suspect that considerations of plausibility, turning on the notions of simplicity and arbitrariness, of Occam's razor and the like, have an important and indeed indispensable place in philosophical argument. This is partly because philosophy is carried out in a natural language, not in some artificial language, with rigid formation and transformation rules explicitly laid down as in a formal logical or mathematical system. Hence, though it is often possible to persuade another philosopher that he has landed himself in inconsistency or in nonsense, and that he must therefore give up certain of his tenets, it is never possible to prove this to him. He can always patch up the inconsistencies and nonsenses in his language by means of supplementary rules and hypotheses. We shall have to present an alternative in chapter 6 [of Philosophy and Scientific Realism] to the so-called libertarian theory of free-will. At first sight this theory is easy to refute, for the libertarian seems to hold that acting freely is something intermediate between being determined and acting by pure chance. Logic would seem to leave no room for such an intermediate possibility. The libertarian will reply that if I define "pure chance" as "not being determined," then his "acting freely" is a sub-species of what I call "pure chance." This sub-species is not properly pure chance, but consists in acting from reasons, not from causes. I then reply to the libertarian with the stock philosophical arguments showing that reasons are not a sort of para-cause and that acting from reasons is not incompatible with acting from causes. The obdurate libertarian is sure to prepare yet another line of defence and get round this objection in some way. (As I well know from inconclusive phiosophical discussions on this topic.)
6) 나는 타당성에 대한 고려들이 오캄의 면도날과 혹은 그와 같은 것들의 단순성과 임의성의 관념들을 중심으로 철학적 논증에 있어서 중요하고 더욱이 불가결한 자리를 차지하리라 짐작한다. 이는 부분적으로 철학이 형식논리 또는 수학적 체계에서와 같이 분명하게 놓인 엄격한 구조와 전환규칙들을 가지고 어떤 인공언어에서 수행되지 않고 자연언어에서 수행되기 때문이다. 그러므로, 비록 다른 철학자에게 그가 모순이나 무의미에 빠졌다고, 그리고 그는 그러므로 그의 근본원리들 중 특정한 것을 포기해야만 한다고 설득하는 일이 종종 가능하다고 하더라도, 이것을 그에게 증명하는 것은 절대로 불가능하다. 그는 언제나 그의 언어에 있어서 모순들과 무의미들을 보조규칙들과 가설들을 수단으로 삼아 대충 기워낼 수 있다. 우리는 [『철학과 과학적 사실주의』의] 6장에서 소위 자유의지에 대한 자유의지론이라는 것에 대한 하나의 대안을 표명해야 할 것이다. 딱 봐서 이것은 반박하기 쉬운 이론인데, 왜냐하면 자유의지론자는 자유롭게 행위하는 것이 결정된 것과 순전히 우연한 행동 사이의 어떤 중간인 것이라 주장하는 것처럼 보이기 때문이다. 논리학은 그러한 중간적 가능성을 위한 아무런 여지도 남겨두지 않는 것으로 보일 것이다. 자유의지론자는 만일 내가 "순전한 우연"을 "결정되지 않은 것"으로 정의한다면 그의 "자유롭게 행위함"은 내가 "순전한 우연"이라 부르는 것의 아종(변종)일 것이라고 응답할 것이다. 이 아종은 온전히 순전한 우연은 아니지만, 이유들로부터의 행위로 이루어지고 원인들로부터의 행위로 이루어지진 않는다. 그러면 나는 그 자유의지론자에게 이유들이 일종의 준-원인들이 아니며 그 이유들로부터의 행위는 원인들로부터의 행위와 양립불가능한 것이 아님을 보여주는 상투적인 철학적 논증들을 가지고 답한다. 완고한 자유의지론자는 아직 방어의 다른 노선이 예비되어 있고 이 반대를 어떤 식으로 해결할 수 있음에 틀림없다고 확신한다. (내가 이 문제에 대한 결정적이지 못한 철학적 논의들로부터 잘 알고 있듯이 말이다.)
7) This characteristic inconclusiveness of philosophical argument is a fact familiar to all philosophers. If they were to take it seriously more of them would be favourably disposed to my conception of philosophy as in part depending on merely plausible considerations. If a philosopher keeps on patching up his theory we may try to persuade him that his way of talking is becoming more and more baroque and is ill-fitting to our scientific knowledge. The libertarian philosopher of free-will may, if he is ingenious enough, render himself immune to our logical arguments, but only at the cost of great artificiality in his theory, and at the price of bringing in a great discontinuity in the story of animal evolution. Just where in the line of evolution, the primates, or sub-men, or early men, does this "soul," or power of free choice in the libertarian sense, become superadded to man as he appears in the usual biological story? It would, moreover, have to be very special creation: it is impossible that the evolution of such a metaphysical entity could be explained in the usual mechanistic terms, natural selection acting on gene pools (a gene being a complex nucleic acid). Of course, if the philosopher is happy with the broque quality of his theory and with its artificiality of fit with total science, then there is no more to be done. In many cases, however, plausible considerations of the sort I have suggested may have a persuasive force that purely abstract considerations of consistency and the like may not have. With ingenuity these last can be got round, but if the methods of getting round them have to be supplemented every century, or every decade, in order to take account of advances in science, then it will be a very romantically minded philosopher who will not begin to feel uneasy.
7) 철학적 논증에 대한 이러한 특징적인 결정적이지 못함은 모든 철학자들에게 친숙한 하나의 사실이다. 만일 그들이 그것을 보다 더 진지하게 취할 것이라면 그들은 단지 타당한 고려들에 의존하는 부분으로서 철학에 대한 나의 이해에 호의적으로 이끌리게 될 것이다. 만일 한 철학자가 그의 이론을 기워내기를 고수한다면 우리는 그에게 그의 화법이 점점 더 복잡해지고 있으며 우리의 과학적 지식에 안 맞는다는 것을 설득하고자 노력할 것이다. 그 자유의지에 대한 자유의지론 철학자는 아마도, 만일 그가 충분히 기발하다면, 우리의 논리적 논증들로부터 면제되도록 만들 것인데, 그의 이론에 있어서 그 대단한 작위성의 대가뿐만 아니라 동물 진화론에 있어서의 엄청난 단절의 값까지 치르면서 그러할 것이다. 진화의 선상에서 대체 어디에서 영장류들, 혹은 하등-인간, 또는 초기 인간이 이러한 "영혼" 또는 자유의지론적 의미에서 자유로운 선택의 능력을 통상적 생물학적 논의에 있어서 그가 그렇게 드러나듯 인간에 덧붙이기 시작했는가? 더욱이 그것은 매우 특별한 창조여야 한다. 그러한 형이상학적 실체의 진화가 통상의 기계론적 용어들로 설명될 수 있다는 것은 불가능하기 때문이다. 유전자 풀들(복잡한 핵산인 하나의 유전자 존재)에 대한 자연 선택의 작용 같은 용어 말이다. 물론 만일 그 철학자가 그의 이론의 복잡성과 총체적 과학과의 적합도에 대한 작위성으로 만족한다면, 더 이상 할 일은 없다. 많은 경우들에 있어서 그렇지만 내가 제안했던 그러한 종류의 타당한 고려들은 아마도 일관성에 대한 순수하게 추상적인 고려들을 설득하는 힘을 가질 것이고 그 유사한 것들은 가지지 않을 것이다. 기발함을 가지고 이러한 문제들이 끝내 해결될 수 있지만, 만일 그 문제들을 해결하는 방법들이 매 세기, 혹은 매 세대 과학에서의 진보에 대한 설명을 취하기 위해 보충되어야만 한다면, 그것은 매우 낭만적인 정신을 가진, 불안을 느끼기 시작하지 않을 철학자일 것이다.
Synoptic Philosophy and Man's Place in Nature
종관 철학과 자연에서 인간의 자리
1) If philosophy is concerned, in the manner suggested above, with the rational reconstruction of our conceptual scheme, then it quite obviously covers a very wide field. There will therefore be some important issues which, for the purposes of this [selection], I shall be content to leave to one side. For example, I shall not be concerned with the much-vexed question of Platonism versus nominalism, that is, whether in addition to the concrete objects or events which exist in space and time we must postulate abstract objects as well. For example, do mathematicians assert the reality of numbers and classes? The two parts of the previous question can indeed be amalgamated if we accept Frege's and Russell's analysis of numbers as classes of classes of objects. In any case, in higher mathematics it is essential to introduce infinite classes, i.e., classes of numbers. That a class is an abstract object can most easily be seen if we consider the null class, which can be described e.g., as the class of twentieth-century terrestrial unicorns. The null class is a perfectly good class, and because it has no mambers there is no temptation to confuse it with the "heap" of its members. A class, unlike a heap, has a number. Consider the class of students who are in this room at a certain moment. It has, say, ten members. Contrast the spatially scattered "heap" of human protoplasm in this room. This has no number. It is made up of ten persons and 1015 livings cells and goodness knows how many molecules or atoms. Now science, since it includes mathematics, apparently has to mention classes. Does this mean that we must accept classes as real things postulated by science, on a par, perhaps, with electrons or the far side of the moon? The reason why I shall not discuss this issue of Platonism versus nominalism, or of the reality of abstract entities, is that it has little relevance to the question of man's place in the universe. The connecting theme of this book will be the attack on anthropocentric or near-anthropocentric strains of thought in philosophy. I shall attack phenomenalist and subjectivist theories of mind and matter, space and time. The question of whether the universe contains Platonic entities is neutral to these issues.
1) 만일 철학이 위에서 제안된 방식으로 우리의 개념적 도식에 대한 이성적 재구축에 관계한다면, 철학은 상당히 분명하게 매우 넓은 영역을 포괄할 것이다. 그러므로 이[선택]를 위하여 내가 기꺼이 한 측면을 남겨둘 다소 중요한 화두가 있을 것이다. 예를 들어, 나는 플라톤주의대(對) 유명론의 매우 골치아픈 물음, 즉 시간과 공간에 현존하는 구체적인 대상들이나 사건들에 덧붙여서 우리가 추상적인 대상들 또한 상정해야만 하는지의 물음에는 관여하지 않을 것이다. 예를 들어, 수학자들은 수들과 집합들의 실재성을 확언하는가? 앞선 물음의 두 부분들은 만일 우리가 대상들의 집합들의 집합들로서 수들에 대한 프레게와 러셀의 분석을 받아들인다면 실로 병합될 수 있다. 어떤 경우든, 고등 수학에서 유한 집합들, 즉 수들의 집합들을 도입하는 것은 본질적이다. 하나의 집합이 하나의 추상적 대상이라는 것은 만일 우리가 공집합을 고려한다면 가장 쉽게 보여질 수 있다. 공집합은 예를 들어 20세기 지상의 일각수들의 집합과 같은 것으로 묘사될 수 있다. 그 공집합은 완벽하게 훌륭한 집합이고, 그것이 아무런 원소들도 가지지 않기 때문에 그것과 그것의 원소들의 "더미"를 혼동하도록 하는 아무런 유혹거리도 없다. 더미와 달리 하나의 집합은 하나의 수를 가진다. 특정한 순간 이 방에 있는 학생들의 집합을 고려해 보라. 그 집합은 말하자면 10개의 원소들을 지닌다. 반면에 공간에 산재된 이 방 안의 인간 원형질 "더미"를 고려해 보라. 이 더미는 아무런 수도 가지고 있지 않다. 그것은 열 명의 사람들과 10의 15제곱에 달하는 살아있는 세포들과 가히 많은 분자들이나 원자들인 영양분으로 이루어진다. 이제 과학은 수학을 포함하기 때문에 외관상 집합들을 언급해야 할 듯하다. 이것은 우리가 집합들을 과학에 의해 상정된 실재적인 것들로 받아들여야만 한다는 것을 의미하는가, 아마도 전자들과 동등하게 혹은 달의 이면과 같이? 내가 플라톤주의와 유명론 사이의, 또는 추상적 실체들의 실재성에 대한 이 문제를 논의하지 않으려는 이유는 그 논의가 우주에서 인간의 자리에 대한 물음에 거의 관련이 없기 때문이다. 이 책의 연속적인 주제는 철학에 있어서 사유의 인간중심주의적인 또는 그에 가까운 압력들에 대한 공격이 될 것이다. 나는 정신과 물질, 공간과 시간에 대한 현상론적이고 주관주의적인 이론들을 공격할 것이다. 우주가 플라톤적 실체들을 포함하는지에 대한 물음은 이러한 문제들에 대해 중립적이다.
2) Of course, the days when man was thought to be physically at the centre of the universe are long over, but as I shall try to show, a disguised anthropocentricity still prevails in many fields of philosophy. For example, traditional phenomenalism in a sense puts this great world of nature "inside sentience": indeed, as we shall see, phenomenalism has appealed to no less a man than F. P. Ramsey on account of its apparent power to tame the vast astronomical spaces that threatened to overawe him. Moreover, I shall be concerned to refute the more recent phenomenalism, not of tables and chairs but of electrons and protons, which has attempted to deny the full-blooded reality of the sub-microscopic world, i.e., of objects of an order of magnitude very much smaller than those of macroscopic or roughly man-sized objects. In later chapters I shall attack anthropocentricity in prevailing theories of the secondary qualities and of consciousness, and I shall be concerned to put man in his place by defending the view that he is nothing more than a complicated physical mechanism. The ground for this part of the book is prepared by a chapter on the relations between physics and biology. The chapter on space and time might be thought to be outside the scope of the book, but the reader will, if he preseveres, discover that even in such notions as of past, present, and future there is a concealed anthropocentricity. In the final chapter there is a discussion of the relevance and lack of relevance of a materialistic metaphysics for ethics.
2) 물론 인간이 물리적으로 우주의 중심에 있는 것으로 생각된 시기는 오래되었지만, 내가 보여주고자 하는 것과 같이 가장된 인간중심성은 여전히 철학의 여러 영역들에 만연해 있다. 예를 들어 전통적인 현상론은 어떤 의미에서 자연의 이 광대한 세계를 "지각의 내부에" 놓는다. 더구나 우리가 볼 것과 같이 현상주의는 프랑크 P. 램지 보다 조금더 덜하지 않은 사람의 관심을 끌었는데 그를 위압하도록 위협하는 막대한 천문학적 공간들을 다스리는 현상주의의 분명한 능력 때문이다. 더 나아가서 나는 더욱 최근의, 책걸상들에 대해서가 아니라 전자들과 양자들에 대해서, 그것들이 준-미시세계, 즉 거시적이거나 또는 거칠게 말해서 인간적-규모의 대상들의 규모보다 훨씬 더 작은 자릿수의 대상들의 완전한 실재성을 부정하고자 시도한 현상주의를 반박하는 데에 관심을 가질 것이다. 이후의 장에서 나는 부차적 성질들에 대한 이론들과 의식에 대한 이론들의 팽배에 있어서 인간중심주의를 공격할 것이고, 인간을 그가 복잡화된 물리적 기계장치 이외의 다른 아무것도 아니라는 관점을 옹호함으로써 그의 자리에 정위하는 데에 관심을 가질 것이다. 그 책의 이러한 부분의 근거는 물리학과 생물학의 관계들에 대한 장으로써 준비된다. 공간과 시간에 대한 장은 아마도 그 책의 범위 바깥에 있는 것으로 생각될 테지만, 독자는 만일 그가 잊지 않는다면 과거, 현재, 미래와 같은 그러한 것들에 대한 그런 관념들에서조차 감추어진 인간중심성이 있음을 발견할 것이다. 마지막 장에는 윤리학을 위한 유물론적 형이상학의 타당성과 타당성의 결핍에 대한 논의가 있다.
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