Rule Reliabilism and The Evil-Demon Problem
규칙 신빙론과 사악한-악마 문제

1) In his 1996 Epistemology and Cognition, Goldman replaced process reliabilism with what we may call "rule reliabilism." Rule reliabilism makes a belief's justification a function of permission by a right system of epistemic rules - J-rules, in Goldman's terminology - and the rightness of a system of J-rules a function of reliability. Thus Goldman's 1986 proposal offers us a two-stage analysis of justified belief:

J1    S's belief B is justified if and only if (a) B is permitted by a right system of J-rules, and (b) this permission is not undermined by S's cognitive state.<20>
J2    A system of J-rules R is right if and only if R permits certain (basic) psychological process, and the instantiation of these processes results in a sufficiently high truth ratio.<21>

One main difference between the process and rule frameworks is this: According to process reliabilism, the justification of a subject's beliefs in a world W is a function of the reliability of the subject's cognitive processes in W. As a consequence, process reliabilism is vulnerable to the evil-demon problem. In an evil-demon world, the subject's perceptual processes are unreliable, yet justified. According to rule reliabilism, in contrast, the rightness of a J-rule system does not vary among different possible worlds, but is rigidly fixed in what Goldman calls normal worlds. A world W is normal, according to Goldman, if our general beliefs in the actual world are true in W. For example, one of our general beliefs is that perception is a reliable cognitive process. Consequently, any world in which perception is not a reliable cognitive process - as is the case in an evil-demon world - is not a normal world.
1) 그의 1996년 『인식론과 인지』에서, 골드만은 과정 신빙론을 우리가 "규칙 신빙론"이라 부를 것으로 대체하였다. 규칙 신빙론은 믿음의 정당성을 옳은 인식 규칙들 - 골드만의 용어로 J-규칙들 -  의 체계에 의한 허용 기능으로 만들고 J-규칙들의 체계에 대한 옳음을 신빙성의 기능으로 만든다. 따라서 골드만의 1986년 제안은 우리에게 정당화된 믿음에 대한 2-단계 분석을 제공한다.

J1    S의 믿음 B는 정당화된다 iff (a) B는 J-규칙들의 옳은 체계에 의해 허용되며, (b) 이 허용은 S의 인식 상태에 의해 약화되지 않는다.<20>
J2    J-규칙들의 체계 R은 옳다 iff R은 확실한 (기초적인) 심리적 과정을 허용하고, 이러한 과정들의 예화는 충분히 높은 정도의 진리비율로 귀결한다.<21>

과정 체계와 규칙 체계 사이의 한 가지 주요한 차이는 이것이다. 즉 과정 신빙론에 따르면 세계 W 내에서 주체의 믿음들에 대한 정당화는 W 내에서 주체의 인지 과정에 대한 신빙성의 기능이다. 그 결과로, 과정 신빙론은 사악한-악마 문제에 취약하다. 사악한-악마 세계에서 주체의 지각 과정들은 신빙성이 없지만, 그럼에도 정당화된다. 반면 규칙 신빙론에 따르면 J-규칙 체계의 옿음은 상이한 가능 세계들 가운데에서 다르지 않고 골드만이 통상 세계들이라 부르는 세계에 엄격하게 고정된다. 골드만에 따르면 세계 W는 만일 실제 세계에서의 우리의 일반적인 믿음들이 W 내에서 참이라면 통상적이다. 예를 들어, 우리의 일반적인 믿음들 중 하나는 지각이 신빙성 있ㄴ느 인지 과정이라는 것이다. 결론적으로, - 사악한-악마 세계에서의 경우와 같이 - 지각이 신빙성 있는 인지 과정이 아닌 어떠한 세계도 통상 세계가 아니다.

2) This feature of rule reliabilism, which Goldman calls normal-world chauvinism, seems to allow for a neat solution to the evil-demon problem. Consider our J-rule system, which permits beliefs that are produced by undefeated perceptual processes. If we fix the rightness of this J-rule system for a world W by considering its output in W, it would not count as a right J-rule system in an evil-demon world, for in such a world it would permit beliefs that are mostly false. Thus we would get the result that perceptual beliefs in the evil-demon world are unjustified. However, Goldman's normal-world chauvinism demands that the rightness of our J-rule system be measured in normal worlds. And in normal worlds, the beliefs it permits are mostly true. Thus, when we apply our J-rule system to the evil-demon world, it rigidly remains a right J-rule system, which means our verdict must be that perceptual beliefs in that world are justified.
2) 골드만이 통상-세계의 극단적 배타성이라 부르는 규칙 신빙론의 이러한 특징은 사악한-악마 문제에 대해 간단명료한 해결책을 허용하는 듯이 보인다. 상쇄되지 않는 지각적 과정들에 의해 산출되는 믿음들을 허용하는 우리의 J-규칙 체계를 고려해 보자. 만일 우리가 이 J-규칙 체계의 옳음을 W 내에서 그 체계의 출력을 고려함으로써 세계 W에 고정시킨다면, 그것은 사악한-악마 세계에서 옳은 J-규칙 체계로 쳐지지 않을 것인데, 왜냐하면 그러한 세계에서는 그 체계가 주로 거짓인 그러한 믿음들을 허용할 것이기 때문이다. 따라서 우리는 지각적 믿음들이 사악한-악마 세계에서 정당화되지 않는다는 결론을 얻게 될 것이다. 그렇지만, 골드만의 통상-세계 극단적 배타성은 우리의 J-규칙 체계에 대한 옳음이 통상 세계들 내에서 측정될 것을 요구한다. 그리고 통상 세계들에서, 그 체계가 허용하는 믿음들은 주로 참이다. 따라서, 우리가 우리의 J-규칙 체계를 사악한-악마 세계에 적용할 때, 그 체계는 엄격하게 옳은 J-규칙 체계로 남고, 그것은 곧 우리의 평가가 반드시 그 세계 내에서의 지각적 믿음들은 정당화된다는 것이어야만 함을 의미한다.

3) As Goldman himself has pointed out, however, his normal-world chauvinism faces a serious problem.<22> Although as a matter of fact there are no justified beliefs that result from clairvoyance, it is plausible to say that such beliefs are possible. The problem with normal-world chauvinism is that it makes such beliefs impossible. Consider a possible world in which clairvoyance is a known reliable cognitive process. Since clairvoyance is unreliable in normal worlds, rule reliabilism implies that clairvoyance beliefs are unjustified in this world. Indeed, since the lack of justification for clairvoyance beliefs is rigidly fixed by the fact that in normal worlds clairvoyance is unreliable, there could not be a world in which clairvoyance results in justified beliefs. Thus it turns out that rule reliabilism, as defined in Epistemology and Cognition, has an implausible consequence.<23>
3) 그렇지만 골드만 자신이 지적하였듯 그의 통상-세계 극단적 배타성은 심각한 문제에 직면한다.<22> 비록 사실 문제로서 천리안으로부터 귀결하는 어떠한 정당화된 믿음들도 없다 할지라도, 그러한 믿음들이 가능하다고 말하는 것은 그럴 성싶다. 통상-세계 극단적 배타성과 관련된 문제는 그것이 그러한 믿음들을 불가능하게 만든다는 점이다. 천리안은 통상 세계들에서 신빙성이 없으므로, 규칙 시빙론은 천리안 믿음들이 이 세계에서 정당화되지 않음을 시사한다. 더욱이, 천리안 믿음들에 대한 정당성 결여는 통상 세계들 내에서 천리안이 신빙선 없다는 사실에 의해 엄격하게 고정되므로, 천리안이 정당화된 믿음들을 귀결하는 세계는 있을 수 없을 것이다. 따라서 『인식론과 인지』에서 정의된 것과 같은 규칙 신빙론은 그럴 성싶지 않은 결론을 지닌다는 것이 드러난다.


Strong and Weak Justification
강한 정당화와 약한 정당화

1) In his 1988 paper "Strong and Weak Justification," Goldman proposes an alternative approach to the evil-demon problem. HIs new solution is based on a distinction between two ways in which beliefs can be justified: weakly and strongly. Weak justification results from not violating epistemic duties; strong justification, on the other hand, results from reliable processes and methods.<24> Beliefs produced by reliable processes or methods are strongly justified, whereas beliefs not thus produced are either not justified at all or weakly justified if they are held without violating epistemic duties.
1) 그의 1988년 논문 「강한 정당화와 약한 정당화」에서 골드만은 사악한-악마 문제에 대한 대안적 접근법을 제안한다. 그의 새로운 해결책은 믿음들이 정당화될 수 있는 두 가지 방식들 사이의 구분에 기초된다. 그것은 약한 방식과 강한 방식이다. 약한 정당화는 인식적 의무들을 위배하지 않음으로부터 귀결한다. 그리고 강한 정당화는 다른 한 편으로 신빙성 있는 과정과 방법들로부터 귀결한다.<24> 신빙성 있는 과정들 혹은 방법들에 의해 산출된 믿음들은 강하게 정당화되는 반면, 그와 같이 산출되지 않은 믿음들은 전혀 정당화되지 않거나 만일 그 믿음들이 인식적 의무들을 위배함이 없이 견지된다면 약하게 정당화된다.

2) For the purpose of illustrating the concept of weak justification, Goldman introduces the example of a culture in which people frequently base predictions on astrology, an instance of an unreliable method. The people of this culture cannot be blamed for believing these predictions, for they don't have the intellectual means to recognize that astrology is an unreliable method. As Goldman stipulates, "where outcomes reportedly go against the predictions [derived from using astrology], the community's astrology experts explain that the predictions had been based on misapplications of the method. The experts have techniques for 'protecting' their theory from easy falsification, and only sophisticated methodologies or astronomical theories would demonstrate the indefensibility of such tactics; but these are not available."<25> In this case, Goldman says, the beliefs in question are weakly justified, for the subjects cannot be blamed for trusting their astrology experts. But since the method the "experts" use is de facto unreliable, these beliefs do not enjoy strong justification.
2) 약한 정당화의 개념을 설명하려는 의도로, 골드만은 신빙성 없는 방법의 일례로 점성술에 사람들이 빈번하게 예측들을 의존하는 문화의 사례를 도입한다. 이러한 문화에 속한 사람들은 이러한 예견들을 믿는다는 이유로 비난받을 수 없는데, 왜냐하면 그들이 점성술이 신빙성 없는 방법이라는 점을 재인할 지적 수단을 지니고 있지 못한 까닭이다. 골드만이 규정하듯, "결과들이 전하는 바에 따라 그 예견들과 [점성술을 사용함으로부터 도출된] 반대되는 곳에서, 그 집단의 점성술 전문가들은 그 예견들이 방법의 잘못된 적용에 기초되었다고 설명한다. 그 전문가들은 그들의 이론을 쉬운 반증으로부터 '방어하는' 기술들을 지니고, 오로지 복잡한 방법론들 또는 점성술적 이론들만이 그러한 전략의 옹호불가능성을 증명할 것이다. 그러나 이러한 것들은 가용하지 않다."<25> 이 경우, 골드만이 말하기로는, 문제시되는 믿음들은 약하게 정당화되는데, 왜냐하면 그 주체들이 그들의 점성술 전문가들을 신뢰함으로 인해 비난받을 수 없기 때문이다. 그러나 그 "전문가들"이 사용하는 방법은 사실상 신빙성이 없으므로, 이러한 믿음들은 강한 정당성을 향유하지 못한다.

3) Weak justification, then, is justification deriving from epistemic blamelessness. A second feature of weak justification is that weakly justified beliefs are unreliably produced, for Goldman wants weak justification to be the opposite of strong justification. Applying the distinction between strong and weak justification to the evil-demon problem, Goldman's solution is that the perceptual beliefs of the deceived subjects are weakly justified without being strongly justified. Since their perceptual experiences are just like those of perceivers in normal worlds, they can't be blamed for believing in the existence of a physical world; that's why their perceptual beliefs are free of epistemic blame and thus weakly justified. On the other hand, their perceptual beliefs are unreliably produced (because in the evil-demon world perception is not a reliable cognitive process); that's why their perceptual beliefs fail to be strongly justified.
3) 그래서 약한 정당성은 인식적으로 비난받지 않음으로부터 유래하는 정당성이다. 약한 정당성의 두 번째 특징은 약하게 정당화된 믿음들이 신빙성 없이 산출된다는 것인데, 골드만이 약한 정당성을 강한 정당성에 반대항이기를 원하기 때문이다. 강한 정당성과 약한 정당성 사이의 구분을 사악한-악마 문제에 적용하면서, 골드만의 해결책은 기만당하는 주체들의 지각적 믿음들이 강하게 정당화되지 않고 약하게 정당화된다는 것이다. 그들의 지각적 경험들은 바로 통상 세계들 내에서 지각자들의 경험들과 똑같으므로, 그들은 물리적 세계의 현존을 믿는다는 이유로 비난받을 수 없다. 그것이 그들의 지각적 믿음들이 인식적 비난으로부터 자유롭고 따라서 약하게 정당화되는 이유이다. 다른 한편으로, 그들의 지각적 믿음들은 신빙성 없이 산출된다 (왜냐하면 사악한-악마 세계에서 지각은 신빙성 있는 인지 과정이 아니기 때문이다); 그것이 그들의 지각적 믿음들이 강하게 정당화되지 않는 이유이다.

4) In response to this maneuver, internalist critics of reliabilism would question the legitimacy of the distinction between weak and strong justification.<26> Advocates of a traditional, Cartesian-Lockean conception of epistemic duty could argue that there is nothing weak about the justification the deceived subjects in an evil-demon world enjoy. Their perceptual beliefs are supported by their evidence, and thus are justified fully and completely. From this internalist, traditional point of view, the unreliability of perceptual processes in the evil-demon world does not at all adversely affect the justification of perceptual beliefs. Internalist opponents of reliabilism would not, therefore, view Goldman's reconciliation offer - perceptual beliefs in the evil-demon world are weakly justified - as satisfactory. They would deny that just because these beliefs are unreliably produced, they are somehow deficient in justificatory status.
4) 이러한 책략에 대한 응답으로, 신빙론에 대한 내재주의적 비판자들은 약한 정당성과 강한 정당성 사이의 구분에 대한 적법성을 물을 것이다.<26> 전통적인 데카트르-로크적 인식 의무 개념의 지지자들은 사악한-악마 세계에서 기만당하는 주체들이 향유하는 정당성에 대한 약한 어떤 것도 전혀 없다고 주장할 수 있을 것이다. 그들의 지각적 믿음들은 그들의 증거에 의해 지지되고, 따라서 충분히 완전하게 정당화된다. 이러한 내재주의적, 전통적 관점으로부터, 사악한-악마 세계 내에서 지각적 과정들의 신빙성 없음은 지각적 믿음들의 정당성에 전혀 부정적 영향을 미치지 않는다. 신빙론에 대한 내재주의적 반대자들은 그러므로 골드만의 조정 제안 - 사악한-악마 세계 내에서 지각적 믿음들이 약하게 정당화된다고 하는 - 을 만족스러운 것으로 간주하지 않을 것이다. 그들은 단지 이러한 믿음들이 신빙성 없이 산출되었다는 이유만으로 그 믿음들이 정당화하는 상태에 있어서 어떻든 결핍이 있다는 것을 부정할 터이다.


Virtue Reliabilism
탁월성 신빙론

1) In his 1991 article "Epistemic Folkways and Scientific Epistemology," Goldman offers yet another solution to the evil-demon problem. In that paper, he distinguishes between two missions of epistemology. The first mission - descriptive in character - is to describe our commonsense epistemic concepts and norms, which Goldman calls "epistemic folkways." The second mission - normative in character - is to critically evaluate our folkways and, if necessary, to propose improvements.
1) 그의 1991년 논설 「인식적 관습과 과학적 인식론」에서, 골드만은 사악한-악마 문제에 대해 또 다른 해결책을 제시한다. 그 논문에서, 그는 인식론의 두 가지 사명들을 구분한다. 첫 번째 사명은 - 성격상 기술적인 - 우리의 공통감각(상식)적 인식 개념들과 표준들, 골드만이 "인식적 관습"이라 부른 것들을 기술하는 것이다. 두 번째 사명은 - 성격상 규범적인 - 우리의 관습들을 비판적으로 평가하고 필요하다면 개선들을 제안하는 것이다.

2) Godman's new approach to the analysis of justified belief, though still reliabilist, proceeds in terms of intellectual virtues and vices. Thus Goldman is now merging two different theoretical strands: reliabilism and virtue epistemology. According to the virtue approach to the analysis of justified belief, a belief is justified if it results from an intellectual virtue, and unjustified if it results from an intellectual vice.<27> What, however, are intellectual virtues and vices? According to Goldman, intellectual virtues are cognitive processes we deem reliable, and intellectual vices are cognitive processes we deem unreliable. The criterion for discriminating between intellectual virtues and vices, then, is that of reliability.<28>
2) 정당화된 믿음을 분석하는 데에 있어서 골드만의 새로운 접근법은 비록 여전히 신빙론적이라 할지라도 지적 탁월함과 결점들로 수행된다. 따라서 골드만은 지금 상이한 두 가지 이론적 기준들을 병합하고 있다. 그것은 신빙론과 탁월성 인식론이다. 정당화된 믿음을 분석하는 데에 있어서 탁월성 접근법에 따르면 믿음은 지적 탁월성으로부터 귀결하면 정당화되고, 지적 결함으로부터 귀결하면 정당화되지 않는다.<27> 그렇지만 지적 탁월성들과 결함들이란 무엇인가? 골드만에 따르면, 지적 탁월성들은 우리가 신빙성 있다고 여기는 인지적 과정들이고, 지적 결함들은 우리가 신빙성이 없다고 여기는 인지적 과정들이다. 그래서 지적 탁월성들과 결함들을 식별하기 위한 기준은 신빙성의 기준이다.<28>

3) Epistemic evaluators, so Goldman argues, inherit from their social and cultural background lists of cognitive virtues and vices. When they evaluate beliefs, they identify the psychological process by which a belief was produced and match it against the items on their list. At this point, three different evaluations are possible:

(i) If the identified process matches virtues only, the belief is justified.
(ii) If the identified process matches either completely or partly vices, the belief is unjustified.
(iii) If the identified process is not on the list at all, the belief is categorized as nonjustified. (A nonjustified belief is neither justified nor unjustified.)<29>

Recall the two cases of Edith and her runaway dog. Consider her justified but false belief that the dog she sees is hers. Neither wishful thinking nor any other nonvirtuous process is involved in the causal genesis of her belief. The relevant process matches virtues only; thus Edith's belief qualifies as justified. Next, consider Edith's unjustified but true belief that the dog she sees is hers. In this case, it is not only perception but also wishful thinking that leads her to form belief. The relevant process, though it matches the virtue of perception, also matches the vice of wishful thinking. Thus her belief counts as unjustified. Finally, consider beliefs that have their genesis in telepathy. Since telepathy is not on our list of virtues, such beliefs turn out to be nonjustified.
3) 인식적 평가자들은 골드만이 주장하기로는 그들의 사회적 문화적 배경으로부터 인지적 탁월성들과 결함들의 목록들을 인계받는다. 그들이 믿음들을 평가할 때, 그들은 그에 의해 한 믿음이 산출되는 그 심리적 과정을 규정하고 그 과정을 그들의 목록에 항목들에 맞세워 일치시킨다. 이 지점에서, 세 가지 상이한 평가들이 가능하다.

(i) 만일 규정된 과정이 오로지 탁월성들과 일치한다면, 그 믿음은 정당화된다.
(ii) 만일 규정된 과정이 완전히 혹은 부분적으로 결함들과 일치한다면, 그 믿음은 정당화되지 않는다.
(iii) 만일 규정된 과정이 그 목록에 전혀 없다면, 그 믿음은 무정당화된 것으로 분류된다. (무정당화된 믿음은 정당화되지도 정당화되지 않지도 않는다.)<29>

에디트와 그녀의 도망간 개의 두 사례들을 상기해 보자. 그녀가 보는 개가 그녀의 개라는, 그녀의 정당화되었지만 거짓인 믿음을 고찰해 보자. 희망사항도 어떤 다른 비탁월성 과정도 그녀의 믿음에 대한 인과적 기원에 포함되지 않는다. 상관된 과정은 오로지 탁월성들에만 일치한다. 따라서 에디트의 믿음은 정당화될 자격을 얻는다. 다음으로, 그녀가 보는 개가 그녀의 개라는 에디트의 정당화되지 않지만 참인 믿음을 고찰해 보자. 이 경우, 그녀가 믿음을 형성하도록 이끈 것은 지각뿐만이 아니라 희망사항이기도 하다. 상관된 과정은 비록 지각의 탁월성에 일치한다 할지라도 또한 희망사항이라는 결함에도 일치한다. 따라서 그녀의 믿음은 정당화되지 않은 것으로 간주된다. 끝으로, 그 기원을 텔레파시에 두는 믿음들을 고려해 보자. 텔레파시는 우리의 탁월성들에 대한 목록에 없으므로, 그러한 믿음들은 무정당화되는 것으로 드러난다.

4) What makes Goldman's virtue approach superior to the version of reliabilism he originally advocated, process reliabilism? To begin with, one might hope that virtue reliabilism is less susceptible to the generality problem than process reliabilism. This problem presents reliabilists with the challenge of describing cognitive processes in a way that is neither too broad nor too narrow. Now if some reliable processes count as virtues and others don't, then it will perhaps be possible to pin down the degree of generality appropriate to processes that produce justified beliefs. The future will show whether such an account of intellectual virtues can be successfully developed. Secondly, Goldman's virtue reliabilism permits straightforward solutions to the other two of our three standard problems: the evil-demon world and reliable clairvoyance. In the next section, we shall briefly discuss these solutions.
4) 골드만의 탁월성 접근법을 그가 본래 지지하던 신빙론의 형태인 과정 신빙론보다 우월하게 만드는 것은 무엇인가? 우선, 누군가는 탁월성 신빙론이 과정 신빙론보다 일반성 문제에 덜 민감하다고 희망할지도 모른다. 이 문제는 신빙론자들에게 인지 과정을 너무 광범위하지도 너무 협소하지도 않은 방식으로 기술한다는 시련으로 표현된다. 이제 만일 일부 신빙성 있는 과정들이 탁월성들로 간주되고 다른 것들은 그렇지 않다면, 정당화된 믿음들을 산출하는 과정들에 적합한 일반성의 정도를 규명하는 것이 가능할 수도 있을 것이다. 미래에는 그러한 지적 탁월성들에 대한 설명이 성공적으로 전개될 수 있는지 여부가 보일 것이다. 다음으로, 골드만의 탁월성 신빙론은 우리의 세 가지 표준 문제들 중 다른 두 가지 문제들에 대해 직접적인 해결책들을 허용한다. 사악한-악마 세계와 신빙성 있는 예언의 문제들 말이다. 다음 절에서, 우리는 간략하게 이러한 해결책들을 논의할 것이다.


The Clairvoyance Problem and The Evil-Demon Problem Revisited
천리안 문제와 사악한-악마 문제의 재고

1) Here is how Goldman's virtue approach to reliabilism affords him with a solution to the clairvoyance problem, the problem posed by a subject who possesses the faculty of perfectly reliable clairvoyance. Goldman distinguishes between two kinds of clairvoyance problems: cases in which the subject ignores contrary evidence, and cases in which the subject has no evidence for or against the beliefs his clairvoyance produces. The verdict for the first kind of case is obvious. Since ignoring contrary evidence is on our list of intellectual vices, we are to say that beliefs resulting from perfectly reliable clairvoyance, if undermined by contrary evidence, are unjustified.
1) 여기 신빙론에 대한 골드만의 탁월성 접근법이 그에게 완벽하게 신빙성 있는 천리안 능력을 지닌 주체에 의해 제기되는 천리안 문제에 대한 해결책을 제공하는 방식이 있다. 골드만은 두 종류의 천리안 문제들을 구별한다. 그 사례들은 주체가 반대 증거를 무시하는 사례들과 주체가 그의 천리안이 산출하는 믿음들을 지지하거나 반대하는 증거를 전혀 가지고 있지 않은 사례들이다. 첫 번째 종류의 사례에 대한 평가는 명백하다. 반대 증거를 무시하는 것은 지적 결함들에 대한 우리의 목록에 있으므로, 우리는 완벽하게 신빙성 있는 천리안으로부터 귀결하는 믿음들이 만일 반대 증거에 의해 약화된다면 정당화되지 않는다고 말할 것이다.

2) The verdict for the second kind of case depends on whether or not we view clairvoyance as a vice. If we do, then we will say that the belief in question is unjustified. If we don't, then we must acknowledge that no intellectual vices are involved in the formation of the beliefs in question. So in that case there is no basis for saying that the beliefs in question are unjustified. However, provided we don't view clairvoyance as an intellectual virtue, we could say that they are nonjustified.<30>
2) 두 번째 종류의 사례에 대한 평가는 우리가 천리안을 결함으로 간주하는지 아닌지 여부에 달려 있다. 만일 우리가 그렇게 한다면, 우리는 문제가 되는 믿음이 정당화되지 않는다고 말할 것이다. 만일 우리가 그렇게 하지 않는다면, 우리는 반드시 어떠한 지적 결함들도 문제가 되는 그 믿음의 형성에 포함되지 않음을 인정해야만 한다. 그래서 그 경우 문제가 되는 믿음들이 정당화되지 않는다고 말할 어떠한 배경도 없다. 그렇지만, 우리가 천리안을 지적 탁월성으로 간주하지 않는다는 조건으로, 우리는 그 믿음들이 무정당화된다고 말할 수 있을 것이다.<30>

3) Next, let us turn to the question of how Goldman's virtue approach allows him to handle the evil-demon problem. Recall that in an evil-demon world, perception is not a reliable process. But since the deceived subjects have no reason to believe that they are deceived, we judge perceptual beliefs in an evil-demon world to be justified. The point of the evil-demon objection, therefore, is that beliefs can be justified even when they are unreliably produced. Goldman now agrees with this verdict. He writes:

The account predicts that an epistemic evaluator will match the victim's vision-based processes to one (or more) of the items on his list of intellectual virtues, and therefore judge the victim's beliefs to be justified.<31>

But how does this solution to the evil-demon problem square with the fact that we are to discriminate between intellectual virtues and vices using reliability as a criterion? After all, in an evil-demon world, perception is unreliable. Are we not to judge, therefore, that in an evil-demon world, the deceived subject's perceptual beliefs are the result of exercising an intellectual vice?
3) 다음으로, 어떻게 골드만의 탁월성 접근법이 그에게 사악한-악마 문제를 취급하도록 허용하는지에 대한 물음으로 돌아가 보도록 하자. 사악한-악마 세계에서 지각은 신빙성 있는 과정이 아님을 상기하도록 하자. 그러나 기만된 주체들은 그들이 기만당한다고 믿을 아무런 근거도 없으므로, 우리는 사악한-악마 세계 내에서의 지각적 믿음들이 정당화되는 것이라고 판단한다. 그러므로 사악한-악마 반박의 핵심은 믿음들이 설령 신빙성 없이 산출될 때에라도 정당화될 수 있다는 것이다. 골드만은 지금 이러한 평가에 동의한다. 그는 다음과 같이 적고 있다.

그 설명은 인식적 평가자가 그 희생자의 시각-기반 과정들을 그의 지적 탁월성들에 대한 목록의 항목들 중 하나 (혹은 그 이상) 에 일치시키는 것, 그러므로 그 희생자의 믿음들이 정당화되는 것으로 판단하는 것을 예측한다.<31>

그러나 어떻게 사악한-악마 문제에 대한 이러한 해결책이 우리가 기준으로서 신빙성을 사용하는 지적 탁월성들과 결함들을 구별하리라는 사실과 동등하게 되는가? 무엇보다도, 사악한-악마 세계에서, 지각은 신빙성이 없다. 그러므로 우리는 사악한-악마 세계에서, 기만된 주체의 지각적 믿음들이 지적 결함의 행사에 대한 결과라고 판단하지 않을 것인가?

4) Here we must take into account that Goldman assigns a new role to reliability. In virtue reliabilism, it is not de facto reliability that determines whether a cognitive process is virtuous or not, but rather deemed reliability. Consider Goldman's answer to the question of what the basis is for classifying some processes as virtues and others as vices:

Belief-forming processes based on vision, hearing, memory, and ("good") reasoning are deemed virtuous because they (are deemed to) produce a high ratio of true beliefs. Processes like guessing, wishful thinking, and ignoring contrary evidence are deemed vicious, because they (are deemed to) produce a low ratio of true beliefs.<32>

4) 여기에서 우리가 반드시 고려해야만 하는 것은 골드만이 신빙성에 새로운 역할을 부과한다는 것이다. 탁월성 신빙론에 있어서, 한 인지 과정이 탁월한지 아닌지 결정하는 것은 사실에 대한 신빙성이 아니라 오히려 신빙성으로 간주되는 것이다. 일부 과정들을 탁월성들로 그리고 다른 과정들을 결함들로 분류하기 위한 배경이 무엇인지에 대한 물음에 대한 골드만의 답변을 고찰해 보자.

시각, 청각, 기억, 그리고 ("훌륭한") 추론에 기초된 믿음-형성 과정들은 탁월하다고 여겨지는데 왜냐하면 그것들이 참인 믿음들에 대한 높은 비율을 산출하기 (그렇게 여겨지기) 때문이다. 추측, 희망사항, 반대 증거의 무시와 같은 과정들은 결함으로 여겨지는데, 왜냐하면 그것들이 낮은 비율로 참인 믿음들을 산출하기 (그렇게 여겨지기) 때문이다.<32>

5) Given that it is deemed reliability that matters, Goldman's new account yields different results depending on which evaluators we consider. Evaluators in the evil-demon world don't know that they are deceived; they deem perceptual processes reliable. Hence they will judge perceptual beliefs in their own world justified. However, how should we judge perceptual beliefs in the evil-demon world? Of course, we deem perceptual processes in our world reliable, and thus consider perception an epistemic virtue. Yet, knowing that in the evil-demon world perception is unreliable, wouldn't we have to consider perception in the evil-demon world and epistemic vice? It would appear, then, that Goldman's theory gives us two responses to the problem of an evil-demon world: one for evaluators in the evil-demon world, and another one for evaluators in our world.
5) 저 문제들이 신빙성으로 여겨진다는 점을 고려하면, 골드만의 새로운 설명은 우리가 고찰하는 평가자들에 의존하는 상이한 결과들을 내놓는다. 사악한-악마 세계 내의 평가자들은 그들이 기만당하고 있음을 모른다; 그들은 지각적 과정들을 신빙성있다고 여긴다. 따라서 그들은 그들 자신들의 세계 내에서 지각적 믿음들을 정당화된다고 판단할 것이다. 그렇지만, 어떻게 우리가 사악한 악마 세계 내의 지각적 믿음들을 판단할 것인가? 물론, 우리는 우리 세계에서의 지각적 과정들을 신빙성있다고 여기며, 따라서 지각을 인식적 탁월성으로 간주한다. 그렇지만, 사악한-악마 세계에서 지각이 신빙성 없음을 알면서, 우리는

6) One crucial element of Goldman's solution to the evil-demon problem, then, is the transition from de facto to deemed reliability as a necessary condition for justification. Let's sum up Goldman's new theory as follows:

Goldman's Virtue Reliabilism
B is justified if and only if B is produced by a cognitive process P such that P is an intellectual virtue and P does not involve any intellectual vice. A cognitive process P is an intellectual virtue if we deem P reliable, and an intellectual vice if we deem it unreliable.


7) One feature of this account is that S's justification for B is dependent on, not what S deems reliable, but what we deem reliable. Hence we get one result if we adopt the point of view of evil-demon victims - for then we deem perception reliable, thus view perception a virtue, and hence judge perceptual beliefs in that world justified - and another one if we adopt our ordinary actual-world perspective - for then we deem perception in the evil-demon world unreliable, thus view perception in the evil-demon world a vice, and hence judge perceptual beliefs in that world unjustified. It is not so clear, therefore, that Goldman's virtue reliabilism offers a satisfactory solution to the problem of an evil-demon world.

8) Another feature of Goldman's new account is that it places no constraints on the reasons for which cognitive processes are deemed reliable or unreliable. What if we were to fail victim to an outbreak of collective madness and deemed the most crazy processes reliable, and thus considered them intellectual virtues? Assuming such a scenario, Goldman's theory would give us manifestly wrong results.<33>

9) In response to these difficulties, we could decide to make S's justification for B dependent on what S herself deems reliable on the basis of adequate evidence. This proposal can be formulated thus:

Evidentailist Virtue Reliabilism
S is justified in believing that p if and noly if S's belief that p is produced by a cognitive process C such that (i) C instantiates an intellectual virtue and (ii) does not instantiate any intellectual vice. A cognitive process C is an intellectual virtue if S has adequate evidence for deeming C reliable, and an intellectual vice if S has adequate evidence for deeming C unreliable.

Evidentialist virtue reliabilism allows for easy solutions to the two standard challenges. In the evil-demon world, the subjects have adequate evidence for deeming perception reliable, for they have no reason to assume that they are being deceived by an evil demon. Consequently, perceptual beliefs in an evil-demon world are justified (provided condition (ii) is met as well). Beliefs resulting from clairvoyance are unjustified if undermined by contrary evidence, for such beliefs don't satisfy condition (ii). But beliefs resulting from clairvoyance where clairvoyance is known to be reliable meet condition (i), and thus qualify as justified (again, provided condition (ii) is met). In general, any belief known to have been produced by a given process - be it clairvoyance, telepathy, or extra sensory perception - counts as justified provided the subject has adequate evidence for taking that process to be reliable.

10) It could be objected, however, that evidentialist virtue reliabilism employs a strange understanding of epistemic virtues. Consider a cognitive faculty that produces wrong results more often than not. Do we really wish to say that such a faculty is an epistemic virtue just because there is evidence for taking the faculty to be reliable when in fact it is not? Consider a related question: Would we say that a person who tries very hard but mostly fails - a person who mostly does the wrong thing but for the right reasons - is a person who has achieved virtue?

11) Furthermore, evidentialist virtue reliabilism has a flaw, that is likely to be unacceptable to reliabilists: the term "evidence" occurs in its analysans. Evidentialist virtue reliabilism fails to satisfy the naturalistic caveat that an analysis of epistemic justification be carried out without the use of epistemic terms. However, as mentioned earlier, it is not so clear that this must really be considered a weakness. Notice that Goldman's virtue reliabilism shares the following feature with his earlier process reliabilism: in order to handle potential counterexamples involving defeating evidence, it must helf itself to evidentialist considerations. According to virtue reliabilism, for a belief to be justified, there must not be any intellectual vices involved in the process that produced it. And among intellectual vices, we find a process such as ignoring contrary evidence. Unless this vice can be described in nonepistemic terms, virtue reliabilism is bound to be an evidentialist theory in any case. We may wonder, why it should be illegitimate to turn the covert appeal to the subject's evidence into an overt one.


<3> The phrase "a belief's being produced by a given process" is meant to include both its being formed and then sustained by that process.

<9> See Maffie (1990), p. 284. According to Maffie, the choice of reliability as a criterion for justification marks the difference between naturalistic and nonnaturalistic theories.

<17> It also implies that all memorial and introspective beliefs are justified, for memory and introspection are, in general, reliable processes.

<19> One strategy for solving the generality problem is to restrict the domain within which cognitive processes are permitted. For example, we could stipulate that only neurophysiological processes count as genuine cognitive processes. The problem with this proposal is that there is little reason to assume that there can't be genuinely neurophysiological OTOPs. Since this objection can be raised against all similar proposals, it doesn't seem that that strategy is a successful one. See Goldman's reply to an objection of Chisholm's (based on the generality problem) in Goldman (1988), p. 55, and Chisholm's rebuttal in Chisholm (1989), p. 79.


-작성중-
Chapter Eight

Reliabilism
신빙론

Process Reliabilism
과정 신빙론

1) Among those who are proponents of reliabilism, Alvin Goldman may be considered the most influential contributor. Let us, therefore, focus on various versions of reliabilism Goldman has proposed in a series of important papers. We shall begin with the account he developed in his 1979 paper "What Is Justified Belief?" in which he introduces the concept of belief-producing or belief-causing processes. As examples of such processes, Goldman mentions the following:

confused reasoning, wishful thinking, reliance on emotional attachment, mere hunch or guesswork, and hasty generalization

which he compares with

perceptual processes, remembering, good reasoning, and introspection.<1>

These two sets of processes differ in the following respect: those in the first group produce beliefs that are mostly false, whereas those in the second group produce beliefs that are mostly true. In short, those in the second group are reliable, while those in the first are not. Goldman's proposal is that

the justification status of a belief is a function of the reliability of the process or processes that cause it, where (as a first approximation) reliability consists in the tendency of a process to produce beliefs that are true rather than false.<2>

In order to examine the implications of this proposal, let us formulate it in the form of a biconditional. Since the items that are supposed to be reliable are belief-producing processes, we shall refer to this particular version of reliabilism as process reliabilism. And for the sake of simplicity, we shall call belief-producing processes cognitive processes.

Process Reliabilism (Initial Version)
S's belief B is justified if and only if B is produced by a reliable cognitive process.<3>

As Goldman himself points out, reliabilism thus understood is vulnerable to objections from evidential defeat. Such objections describe beliefs that, although reliably produced, fail to be justified because the subject has evidence for taking them to be caused by an unreliable process.<4> Suppose Spencer suffers from an apparent memory loss and decides to consult a neurophysiologist about his problem. This neurophysiologist, and eminent authority in his field, tells Spencer that his childhood memories are extremely unreliable.<5> Suppose further that although Spencer's childhood memories are in fact very reliable, Spencer is fully justified in believing the neurophysiologist's assertion to the contrary. The neurophysiologist's verdict defeats the reliability of Spencer's memories as a source of justification, and thus, if Spencer were to retain his beliefs about what happened during his childhood, these beliefs would be unjustified. According to our initial version of process reliabilism, however, they would be justified because they are reliably produced.
1) 신빙론 지지자들 중에서, 아마도 앨빈 골드만이 가장 영향력 있는 기여자로 여겨질 것이다. 그러므로 일련의 중요한 논문들에서 골드만이 제안한 다양한 형태의 신빙론들에 초점을 맞춰 보도록 하자. 우리는 그가 그의 1979년 논문 "정당화된 믿음이란 무엇인가?"에서 전개한 설명을 가지고 시작해야 할 것이다. 그 논문에서 그는 믿음-산출 혹은 믿음-유발 과정들의 개념을 도입한다. 그러한 과정들의 예시들로서 골드만은 다음과 같은 것을 언급한다.

혼란스러운 추론, 희망 사항, 감정적 애착에의 의존, 단순한 예감 또는 짐작, 그리고 성급한 일반화

그러한 것들은 그는 다음의 것들과 비교한다.

지각 과정들, 기억, 훌륭한 추론, 내성.<1>

이러한 두 부류의 과정들은 다음 측면에서 차이가 있다. 즉 첫 번째 집단에 속하는 것들은 대부분 거짓인 믿음들을 산출하는 반면, 두 번째 집단에 속하는 것들은 대부분 참인 그러한 믿음들을 산출한다. 간단히, 두 번째 집단에 속하는 것들은 신빙성이 있고, 반면에 첫 번째 집단에 속하는 것들은 그렇지 않다. 골드만의 제안은 다음과 같다.

한 믿음의 정당화상태는 그 믿음을 유발하는 과정 혹은 과정들의 신빙성의 기능이고, 그 과정에서 (일차적인 근사치로서[대략적으로]) 신빙성은 거짓 보다는 참인 믿음들을 산출하는 과정의 경향으로 이루어진다.<2>

이러한 제안의 함축들을 검토하기 위하여, 그 제안을 쌍조건문 형식으로 정식화하도록 하자. 신빙성있는 것으로 여겨지는 항목들은 믿음-산출 과정들이므로, 우리는 이 특수한 형태의 신빙론을 과정 신빙론이라 불러야 할 것이다. 그리고 단순성을 위하여, 우리는 믿음-산출 과정들을 인지 과정들로 불러야 할 것이다.

과정 신빙론 (초기 형태)
S의 B라는 믿음은 정당화된다 iff B는 신빙성 있는 인지 과정에 의해 산출된다.<3>

골드만 자신이 지적하듯, 그와 같이 이해된 신빙론은 증거적 상쇄로부터의 반박들에 취약하다. 그러한 반박들은 주체가 그 믿음들을 신빙성 없는 과정에 의해 야기된 것으로 여길 증거를 지니기 때문에 비록 신빙성있게 산출되었다 할지라도 정당화되지 않는 믿음들을 묘사한다.<4> 스펜서가 기억 상실처럼 여겨지는 것을 겪고 신경생리학자에게 그의 문제에 대한 조언을 듣기로 결심한다고 가정해 보자. 그의 분야에서 저명한 권위자인 이 신경생리학자는 스펜서에게 그의 유년기 기억들이 극도로 신빙성이 없다고 말해준다.<5> 더 나아가서 비록 스펜서의 유년기 기억들이 실은 매우 신빙성이 있다 할지라도, 스펜서가 그 신경생리학자의 반대되는 주장을 믿음에 있어서 충분히 정당화된다고 가정해 보자. 그 신경생리학자의 의견은 정당화의 원천으로서 스펜서의 기억에 대한 신빙성을 상쇄시키고, 따라서, 만일 스펜서가 그의 유년기 동안에 일어났던 일에 대한 그의 믿음들을 견지하게 된다면, 이러한 믿음들은 정당화되지 않는다. 그렇지만 과정 신빙론에 대한 우리의 초기 형태에 따르면 그 믿음들은 정당화될 것인데 왜냐하면 그 믿음들이 신빙성있게 산출되기 때문이다.

2) To handle cases of this kind, Goldman introduces a further condition, which is motivated by the idea that "the justificational status of a belief is not only a function of the cognitive processes actually employed in producing it; it is also a function of processes that could and should be employed."<6> Let us amend our initial version of process reliabilism with this condition:

Process Reliabilism (Final Version)
S's belief B is justified if and only if (i) B is produced by a reliable cognitive process; (ii) there is no alternative reliable process available to S that, had it been used by S in addition to the process actually used, would have resulted in S's not forming B.<7>

Let's apply this improved version of process reliabilism to the case involving the neurophysiologist. Suppose Spencer, ignoring the neurophysiologist's verdict, retains his memory beliefs about his childhood. In so doing, he ignores evidence that undermines his beliefs about his childhood. We may say, therefore, that Spencer uses the evidence available to him improperly. As Goldman points out, "the proper use of evidence would be an instance of a reliable process."<8> This process was available to Spencer, but he did not use it, although he could and should have. And had Spencer used this process, he would not have retained his memory beliefs about his childhood. Thus condition (ii) is not satisfied, and we get the correct result: Spencer's memory beliefs about his childhood are unjustified.
2) 이런 종류의 사례들을 다루기 위해, 골드만은 추가적인 조건을 도입한다. 그 조건은 "한 믿음의 정당화적 상태는 단지 실제로 그 믿음을 산출하는 데에 사용된 인지 과정들의 기능만이 아니라 또한 사용될 수 있고 사용되어야 할 과정들의 기능이기도 하다"라는 발상에 의해 동기를 부여받는다.<6> 과정 신빙론에 대한 우리의 초기 형태를 다음과 같은 조건을 가지고 수정하도록 하자.

과정 신빙론 (최종 형태)
S의 믿음 B는 정당화된다 iff (i) B는 신빙성 있는 인지 과정에 의해 산출된다 (ii) 실제로 사용된 과정에 덧붙여 S에 의해 사용되었더라면 S가 B를 형성하지 않는 결과를 낳았을, S에게 가용한 어떠한 대안적인 신빙성 있는 과정도 없다.<7>

이 개선된 형태의 과정 신빙론을 신경생리학자와 관련된 그 사례에 적용해 보도록 하자. 스펜서가 그 신경생리학자의 견해를 무시하고 그의 유년기에 대한 그의 기억 믿음들을 견지한다고 가정하자. 그렇게 함에 있어서, 그는 그의 유년기에 대한 그의 믿음들을 약화시키는 증거를 무시한다. 그러므로 우리는 아마도 스펜서가 그에게 가용한 증거를 부당하게 사용한다고 말할 것이다. 골드만이 지적하듯, "증거의 적절한 사용은 신빙성 있는 과정의 일례이다."<8> 이 과정은 스펜서에게 가용하였지만, 그는 그 과정을 사용하지 않았다. 비록 그가 사용할 수 있었고 사용해야 했을지라도 말이다. 또 스펜서가 이 과정을 사용했더라면, 그는 그의 유년기에 대한 그의 기억 믿음들을 견지하지 않았을 것이다. 따라서 조건 (ii)는 만족되지 않고, 우리는 정확한 결과를 얻는다. 즉 스펜서의 유년기에 대한 그 자신의 기억 믿음들은 정당화되지 않는다.

3) There are three main objections to process reliabilism. According to the first, there is the possibility of an evil-demon world in which perceptual beliefs are justified although they are unreliably produced. This objection raises the issue of whether reliability is necessary for justification. The second objection presents the challenge of a reliably clairvoyant subject who does not know that he is reliably clairvoyant; his beliefs are supposed to be unjustified even though they are reliably produced. This objection raises the issue of whether reliability is sufficient for justification. And according to the third objection, when we apply process reliabilism to particular cases, it is not possible to specify the relevant cognitive process in a way that is neither too broad nor too narrow. This objection raises what is commonly referred to as the "generality problem."
3) 과정 신빙론에 대한 세 가지 주요 반박들이 있다. 첫 번째 반박에 따르면, 지각적 믿음들이 신빙성 없이 산출된다 할지라도 정당화되는 그러한 사악한-악마의 세계라는 가능성이 있다. 이 반박은 신빙성이 정당성에 필요조건인지에 대한 문제를 야기한다. 두 번째 반박은 그가 신빙성 있는 천리안임을 알지 못하는 신빙성 있는 천리안 주체에 대한 시험을 제시한다. 그의 믿음들은 설령 그 믿음들이 신빙성 있게 산출된다 할지라도 정당화되지 않는 것으로 생각된다. 이 반박은 신빙성이 정당화의 충분조건인지에 대한 문제를 불러 일으킨다. 세 번째 반박에 따르면, 우리가 특정 사례들에 과정 신빙론을 적용할 때, 너무 광범위하지도 너무 협소하지도 않은 방식으로 관련된 인지 과정을 상술하는 일이 불가능하다. 이 반박은 일반적으로 "일반성 문제"라고 불리우는 문제를 불러온다.


Reliabilism and Naturalistic Epistemology
신빙론과 자연주의 인식론

1) Ever since the work of W. V. Quine gained prominence, the program of naturalizing epistemology - of replacing old-fashioned a priori armchair philosophizing with a new, thoroughly scientific approach - has enjoyed increasing support. In the next chapter, we shall discuss the merits of this project. For our present purposes, what matters is that in proposing his 1979 version of process reliabilism, Goldman intended to advance naturalized epistemology. Process reliabilism is supposed to be a naturalistic theory, one that differs in significant respects from theories advanced within nonnaturalized, traditional theories.<9> What is typical of such theories is that they analyze the nature of justification by employing evidential considerations - that is, by using conditions that are formulated in epistemic terms. Hence Goldman attempts to analyze the concept of epistemic justification without engaging in evidentialist language - that is, without using any epistemic terms such as "reasonable," "certain," or "evident."<10>
1) W. V. 콰인의 작업이 명성을 얻은 이래로, 인식론을 자연화하는 기획 - 구식의 선험적인 탁상공론 철학화를 새로운 철저하게 과학적인 접근으로 대체하는 - 은 지지의 증가를 향유하여 왔다. 다음 장에서, 우리는 이 기획의 이점들을 논의할 것이다. 우리의 현재 의도들로는, 문제는 그의 과정 신빙론의 1979년 판을 제안하면서 골드만이 자연화된 인식론을 제기하고자 하였다는 점이다. 과정 신빙론은 자연주의 이론으로 간주되고, 그것은 비자연화된 전통적 이론들 내에서 개진된 이론들과 중요한 측면들에 있어서 상이한 것이다.<9> 그러한 이론들의 전형적인 점은 그 이론들이 정당화의 본성을 증거적 숙고들을 사용함으로써 분석한다는 점이다 - 즉, 인식적 용어들로 정식화된 조건들을 사용함으로써 말이다. 따라서 골드만은 인식적 정당성 개념을 증거론적 언어에 참여함이 없이 분석하고자 시도한다 - 즉, "합리적," "확실한," 혹은 "증거가 되는" 과 같은 어떠한 인식적 용어들도 사용하지 않고 분석하고자 시도한다.<10>

2) Process reliabilism also differs from traditional theories in being an externalist theory. Recall that according to externalist theories, factors that determine a belief's justificatory status need not be accessible on reflection.<11> From the naturalistic point of view, a theory of justification ought to be externalist, for whether a belief is justified is not, according to naturalized epistemology, a matter the subject can determine on reflection. Rather, it is a scientific matter that must be settled by cognitive scientists and neurophysiologists.
2) 과정 신빙론은 또한 외재주의적 이론이라는 점에서도 전통적 이론들과 차이가 있다. 외재주의 이론들에 따르면 믿음의 정당화 상태를 결정하는 요소들은 숙고에 의해 허용가능할 필요가 없다는 점을 상기해 보자.<11> 자연주의적 관점에서, 정당성에 대한 이론은 외재주의적이어야 하는데, 왜냐하면 한 믿음이 정당화되는지 정당화되지 않는지 여부는 자연주의화된 인식론에 따르면 주체가 숙고를 통해 결정할 수 있는 문제가 아니기 때문이다. 오히려, 그것은 반드시 인지 과학자들과 신경생리학자들에 의해 결론지어져야만 하는 과학적 문제이다.

3) Why is process reliabilism an externalist theory? It is an externalist theory because whether a given belief is produced by a reliable process is something that can - at least in principle - be found out, given enough time and scientific resources. But it certainly cannot be found out on reflection. Even if on reflection the subject could pin down the cognitive process that produced the belief in question - which is by no means something that should be taken for granted - she would then have to determine whether that process produces mostly true beliefs. This could not be done merely by reflecting on the matter. Rather, an extensive empirical study would be necessary.
3) 어째서 과정 신빙론은 외재주의적 이론인가? 그것이 외재주의적 이론인 까닭은 주어진 믿음이 신빙성 있는 과정에 의해 산출되는지 여부가 - 최소한 원칙적으로는 - 충분한 시간과 과학적 자원들이 주어진다면 밝혀질 수 있는 어떤 것이기 때문이다. 그러나 그것은 확실히 숙고를 통해서는 밝혀질 수 없다. 설령 숙고를 통해 주체가 문제가 되는 믿음을 산출한 인지 과정을 확정지을 수 있다 할지라도 - 그것은 결코 당연스럽게 받아들여져야 할 어떤 것이 아니다 - 그녀는 그 과정이 대체로 참인 믿음들을 산출하는지 여부를 결정해야 할 것이다. 이 일은 단지 그 문제에 대해 숙고하는 것만으로 행해질 수 없을 것이다. 오히려, 대규모의 경험적 연구가 필요할 것이다.

4) By being a version of externalism, process reliabilism satisfies the demand for naturalization. It is less clear, however, that it satisfies this demand also by avoiding evidentialist language. Indeed, we have already seen that Goldman solves the problem of evidential defeat by appealing to cognitive processes such as properly and improperly using one's evidence. If this difference is not in turn analyzed in nonepistemic terms, it would appear that the intended departure from traditional epistemology was not entirely successful.
4) 외재주의 형태가 됨으로써, 과정 신빙론은 자연주의화에 대한 요구를 만족시킨다. 그렇지만 그것이 이러한 요구를 또한 증거적 언어를 피함으로써도 만족시키는지는 덜 분명하다. 더욱이, 우리는 이미 골드만이 증거적 상쇄 문제를 한 개인의 적절한 증거사용과 부적절한 증거사용과 같은 인지적 과정들에 호소함으로써 해결하는 것을 보았다. 만일 이러한 차이가 이제 비인식적 용어로 분석되지 않는다면, 전통적 인식론으로부터의 의도된 분리는 전적으로 성공적이지는 못했던 것으로 드러날 것이다.


The Evil-Demon Problem
사악한-악마 문제

1) Perhaps the most formidable difficulty process reliabilism faces comes in the form of cases that challenge the claim that reliability is necessary for justification. The most prominent such case is that of an evil-demon world. Suppose you are the victim of an evil demon: all of your perceptual beliefs are false because the evil demon manipulates your perceptual experiences in such a way that the existence of a physical world appears obvious to you when in fact there is no such world. All that exists are nonphysical minds without bodies, and you are one of them. Your perceptual beliefs are false because the objects your beliefs are about don't exist. For example, when you believe that there is a dog in front of you, your belief is false since, under the circumstances we are imagining, there is no dog before you simply because there are no dogs to begin with.
1) 아마도 과정 신빙론이 직면하는 가장 가공할 만한 난관은 신빙성이 정당화의 필요조건이라는 주장에 도전하는 사례들의 형태로 다가올 것이다. 그러한 사례 중 가장 잘 알려진 것은 사악한-악마 세계의 사례이다. 당신이 사악한 악마의 희생자라고 가정해 보자. 당신의 모든 지각적 믿음들은 거짓인데 왜냐하면 사악한 악마가 당신의 지각 경험들을 사실 어떠한 물리적 세계도 없지만 당신에게는 물리적 세계의 현전이 명백하게 보이는 그러한 방식으로 규정하기 때문이다. 현존하는 모든 것은 실체 없는 비물리적 정신들이고, 당신은 그러한 정신들 중 하나이다. 당신의 지각적 믿음들은 거짓인데 왜냐하면 당신의 믿음들이 그것들에 대한 것인 그 대상들은 현존하지 않기 때문이다. 예를 들어, 당신이 당신 앞에 개 한 마리가 있다고 믿을 때, 우리가 상상하고 있는 그러한 상황들 아래에서 당신의 믿음은 거짓이므로, 단순히 어떠한 개들도 처음부터 없었기 때문에 당신 앞에도 개라고는 전혀 없다.

2) One crucial assumption we must make here is that the experiences the evil demon induces in you are phenomenally indistinguishable from the experiences you actually have. They are exactly the same type of experiences you would have if you were not deceived by an evil demon, but rather lived a normal life in an ordinary physical world. This assumption is crucial because it provides us with a strong reason for saying that your perceptual beliefs are justified. After all, we ordinarily take ourselves to live in a normal world in which perceptual beliefs are usually justified. Consequently, given that there is no phenomenally discernible difference between your actual perceptual experiences and those you have in the evil-demon scenario, we must take your beliefs in the evil-demon world to be justified as well.
2) 우리가 여기에서 취해야만 하는 한 가지 결정적인 전제는 사악한 악마가 당신에게 촉발시킨 경험들이 현상적으로 당신이 실제로 가지는 경험들과 구별불가능하다는 것이다. 그 경험들은 만일 당신이 사악한 악마에 의해 기만당하지 않고 오히려 일상적인 물리적 세계 내에서 평범한 삶을 살았더라면 당신이 가졌을 경험들과 정확하게 동일한 유형의 경험들이다. 무엇보다도, 우리는 일상적으로 우리 자신이 지각적 믿음들이 보통 정당화되는 평범한 세계에 살고 있다고 여긴다. 결론적으로, 당신의 실제 지각 경험들과 당신이 사악한-악마의 각본 속에서 지니는 경험들 사이에 현상적으로 식별 가능한 어떠한 차이도 현상적으로 식별 가능한 어떠한 차이도 없다는 것을 고려하면, 우리는 반드시 사악한-악마 세계 속에서 당신의 믿음들이 마찬가지로 정당화되는 것이라 여겨야만 한다.

3) What turns the scenario we are imagining into a difficulty for reliabilism is this: Your perceptual beliefs in the evil-demon world are all false, and thus unreliably produced. Put differently, for an evil-demon victim, perception is not a reliable cognitive process. Thus the perceptual beliefs in the evil-demon world are not produced by a reliable cognitive process. Yet they are justified. The conclusion to be drawn, then, is that reliability is not a necessary ingredient of justification.<12>
3) 우리가 상상하고 있는 그 각본을 신빙론의 난관으로 만드는 것은 이것이다. 즉 사악한-악마 세계에서 당신의 지각적 믿음들은 모두 거짓이고, 따라서 신빙성 없이 산출된다. 달리 말하자면, 사악한-악마의 희생자에 대해서, 지각은 신빙성있는 인지 과정이 아니다. 따라서 사악한-악마 세계에서 지각적 믿음들은 신빙성 있는 인지 과정에 의해 산출되지 않는다. 그렇지만 그것들은 정당화된다. 그래서 도출될 결론은 신빙성이 정당화의 필수적인 구성요소는 아니라는 것이다.<12>

4) Could the premise that your perceptual beliefs in the actual world are justified be questioned? From a skeptical point of view, they could. However, Goldman explicitly states that process reliabilism is intended to be an account of our ordinary concept of justification.<13> The beliefs that are justified according to reliabilism are therefore expected to coincide roughly with those beliefs that turn out to be justified when we apply our ordinary concept of justification. But if we apply this concept to the evil-demon world, our verdict must be that the perceptual beliefs in this world are (by and large) as much justified as they are in the actual world. For according to our ordinary concept of justification, beliefs based on perceptual evidence are (by and large) justified.
4) 실제 세계에서 당신의 지각적 믿음들이 정당화된다는 전제는 반문될 수 있을 것인가? 회의주의적 관점에서 그럴 수 있을 것이다. 그렇지만, 골드만은 분명하게 과정 신빙론은 정당화에 대한 우리의 일상 개념에 대한 설명이고자 한다고 진술한다.<13> 신빙론에 따라 정당화되는 믿음들은 그러므로 우리가 우리의 일상적 정당성 개념을 적용할 때 정당화될 것으로 드러나는 그러한 믿음들과 거칠게나마 일치할 것으로 기대된다. 그러나 만일 우리가 이러한 사악한-악마 세계의 개념을 적용한다면, 우리의 평가는 이러한 세계에서의 지각적 믿음들이 (대체로) 실제 세계에서의 믿음들이 정당화되는 만큼 정당화된다는 것이어야만 한다. 왜냐하면 우리의 일상적 정당성 개념에 따르자면, 지각적 증거에 기초된 믿음들은 (대체로) 정당화되기 때문이다.


The Clairvoyance Problem
천리안 문제

1) Is reliable belief production sufficient for justification? The following case is intended to establish that it is not. Suppose Norman enjoys the power of perfectly reliable clairvoyance with respect to the whereabouts of the president.<14> At any given moment, he can tell where the president is located. Furthermore, his clairvoyance normally results in beliefs about the presidnet's whereabouts only if Norman deliberately uses this power. Suppose Norman doesn't know that he has this power, and thus never uses it. On a rare ocasion, he spontaneously comes to believe, on the basis of his clairvoyance, that the president is in New York. Let us suppose further that, according to a news report Norman heard on television, the president is supposed to be receiving senators in the White House that morning. (As a matter of fact, the meetings were canceled and the president is indeed in New York that morning.)
1) 신빙성 있는 믿음 산출은 정당화에 대해 충분조건인가? 다음 사례는 그렇지 않다는 점을 확정짓고자 한다. 노만이란 사람이 대통령의 소재와 관련하여 완벽하게 신빙성 있는 천리안의 능력을 누린다고 가정해 보자.<14> 주어진 어떤 순간에서든, 그는 태통령이 위치한 곳이 어디인지 말할 수 있다. 더 나아가서, 그의 천리안은 통상 오로지 노만이 의식적으로 이 능력을 사용하는 경우에만 대통령의 소재에 대한 믿음들을 야기한다. 노만이 그가 지닌 능력을 모르고, 따라서 단 한 번도 그 능력을 사용한 적이 없다고 가정해 보자. 우연한 기회로, 그가 자발적으로 그의 천리안에 기초하여 대통령이 뉴욕에 있다고 믿게 된다. 나아가 우리는 노만이 텔레비젼에서 들은 뉴스 보도에 따르면 대통령이 그 날 아침 백악관에서 상원위원들을 접견하고 있는 것으로 생각된다고 가정하도록 하자. (사실, 그 회동은 취소되었고 대통령은 실제로 그 날 아침 뉴욕에 있다.)

2) Ex hypothesi, Norman's belief is reliably produced. But is it justified? The news reports provide Norman with evidence against believing that the president is in New York. And since Norman has no other evidence concerning the president's whereabouts, we would have to say that Norman's belief is unjustified even though it is reliably produced. Reliable belief production by itself is not, therefore, sufficient for justification. Process reliabilism as intended by Goldman, however, involves an antidefeat clause. If amended with such a clause, it can handle the case we just considered. When Norman forms the belief that the president is in New York, there is a process available to him that he could and should have used: taking into account contrary evidence. had he used that process, he would not have formed the belief that the president is in New York. Hence process reliabilism gives us the right result: Norman's belief is unjustified.
2) 가정으로부터, 노만의 믿음은 신빙성 있게 산출된다. 그러나 그 믿음은 정당화되는가? 뉴스 보도는 노만에게 대통령이 뉴욕에 있다고 믿는 데에 반대되는 증거를 제공한다. 그리고 노만은 대통령의 소재와 관련하는 다른 어떤 증거도 가지고 있지 못하므로, 우리는 노만의 믿음이 설령 신빙성있게 산출된다 할지라도 정당화되지 않는다고 말해야 할 것이다. 그러므로 신빙성 있는 믿음 산출은 그 자체로는 정당화의 충분조건이 아니다. 그렇지만 골드만에 의해 의도된 과정 신빙론은 반상쇄 조항을 포함한다. 만일 그와 같은 항목으로 수정된다면, 그 과정 신빙론은 우리가 방금 고찰한 사례를 취급할 수 있다. 노만이 대통령이 뉴욕에 있다는 믿음을 형성할 때, 그에게 그가 사용할 수 있었고 또 사용했어야 할 가용한 과정이 있다. 그가 그 과정을 사용했었더라면, 그는 대통령이 뉴욕에 있다는 믿음을 형성하지 않았을 것이다. 따라서 과정 신빙론은 우리에게 옳은 결론을 내려준다. 즉 노만의 믿음은 정당화되지 않는다.

3) What is at stake in discussing process reliabilism, then, is not the claim that reliable belief production is sufficient for justification, but rather the claim that undefeated reliable belief production is sufficient for justification. In the example we considered, there is defeating evidence: the news reports according to which the president is receiving senators in the White House that morning. Thus in order for an objection from clairvoyance to produce a genuine challenge to process reliabilism, a different kind of example must be devised. First, the belief in question must be reliably produced. Second, it must be unjustified not because it is undermined by contrary evidence, but rather because the subject has no positive evidence in its support.
3) 그래서 과정 신빙론의 성패는 신빙성 있는 믿음 산출이 정당화의 필요조건이라는 주장이 아니라 오히려 상쇄되지 않는 신빙성 있는 믿음 산출이 정당화에 대한 필요조건이라는 주장에 달려 있다. 우리가 고려하였던 사례에는 상쇄 증거가 있다. 즉 그에 따르면 대통령이 그 날 아침 백악관에서 상원의원을 접견하고 있다는 뉴스 보도이다. 따라서 천리안으로부터의 반박이 과정 신빙론에 대한 진정한 도전을 산출하기 위해서는, 다른 종류의 사례가 반드시 고안되어야만 한다. 우선, 문제가 되는 믿음은 반드시 신빙성 있게 산출되어야만 한다. 둘째, 그 믿음은 반드시 그 믿음이 반대 증거에 의해 약화되기 때문이 아니라 오히려 주체가 그 믿음의 지지에 있어서 아무런 긍정적 증거도 지니지 못하기 때문에 정당화되지 않아야만 한다.

4) It's not so clear, however, that process reliabilism can't handle cases of that kind. For Goldman could say that when S believes something without supporting evidence, there is an available process S could and should have used: taking into account the absence of supporting evidence or, more generally, believing in accord with one's evidence. So Goldman's process reliabilism, if properly applied, implies what it should: that evidentially unsupported beliefs are unjustified.
4) 그렇지만 과정 신빙론이 그런 종류의 사례들을 취급할 수 없으리란 것은 그렇게 분명하진 않다. 왜냐하면 골드만은 S가 지지증거 없이 어떤 것을 믿을 때, S가 사용할 수 있었고 사용했어야 할 가용한 과정이 있다고 말할 수 있을 것이기 때문이다. 즉 지지 증거의 부재를 고려려하는 것, 좀 더 일반적으로 말해서 한 개인의 증거에 따라 믿는 것 말이다. 그래서 골드만의 과정 신빙론은 만일 적절하게 적용된다면 어떠해야 할지를 시사한다. 곧 증거적으로 뒷받침되지 않는 믿음들은 정당화되지 않는다는 것이다.

5) Nevertheless, the clairvoyance problem does illuminate a feature of process reliabilism that advocates of naturalistic epistemology must view as a weakness. Process reliabilism is supposed to be a naturalistic theory - a theory that allows us to evaluate beliefs without applying evidentialist considerations. However, when process reliabilism is applied to particular cases, evidentialist considerations make their entry through the backdoor. In order to handle cases in which a reliably produced belief is defeated by contrary evidence, process reliabilists must introduce a process such as taking into account contrary evidence. And in order to handle clairvoyance cases in which supporting evidence is missing, they must appeal to a process such as taking into account the absence of supporting evidence. It could therefore be argued that, to get the right results, process reliabilists must ultimately employ evidentialist considerations. It could be doubted, therefore, that process reliabilism is in fact a genuine alternative to traditional evidentialist theories.
5) 그럼에도 불구하고, 천리안 문제는 자연주의 인식론의 지지자들이 반드시 약점으로 간주해야만 하는 과정 신빙론의 특징을 밝혀낸다. 과정 신빙론은 자연주의적 이론인 것으로 생각된다 - 우리에게 증거적 고찰들을 적용하지 않고 믿음들을 평가하도록 허용하는 이론인 것으로 말이다. 그렇지만, 과정 신빙론이 특정한 사례들에 적용될 때, 증거적 고찰들은 뒷문을 통해 그 사례들의 유입을 만든다. 신빙성있게 산출된 믿음이 반대 증거에 의해 상쇄되는 사례들을 다루기 위해, 과정 신빙론자들은 반드시 반대 증거를 고려하는 것과 같은 그러한 과정을 도입해야만 한다. 그리고 지지증거가 생략되어 있는 천리안 사례들을 다루기 위해, 그들은 반드시 지지증거 부재를 고려하는 것과 같은 과정에 호소해야만 한다. 그러므로 옳은 결론을 내리기 위해 과정 신빙론자들은 반드시 궁극적으로 증거적 고찰들을 채용해야만 한다고 주장될 수 있을 것이다. 그러므로 과정 신빙론이 사실상 전통적 증거주의적 이론들에 대한 진정한 대안이라는 것은 의심스러울 수 있다.


The Generality Problem
일반성 문제

1) To study the ins and outs of the generality problem, it is best to consider initially a simplified version of reliabilism (let's clal it "simple reliabilism") and to turn at a later point to the more complicated version we discussed above. According to simple reliabilism, a belief's justification is solely a function of the reliability of the process that produced it. But a cognitive process that produces a belief in a particular case exemplifies many different types of cognitive processes. For example, when I look out my office window and see a dog on campus, the cognitive process that produces the belief "There is a dog over there" can be described thus:

(i) perception;
(ii) Vision;
(iii) Vision during daylight;
(iv) Vision during daylight through a pair of correcting lenses;
(v) Visually perceiving a moving object during daylight and through a pair of correcting lenses at a distance of approximately forty feet.

We must, therefore, distinguish between the particular token of a cognitive process that produces a belief in a specific case and the various types of cognitive processes that that token exemplifies. This distinction is important because it is types, not tokens, of cognitive processes that can be said to be reliable or unreliable. In order for a process to be reliable, the tokens that instantiate that process must produce true beliefs most of the time. Hence the particular tokens of a cognitive process type do not themselves have the property of being reliable or unreliable, but rather determine whether that process type is reliable or not.<15>
1) 일반성 문제의 안팎을 상세히 연구하기 위해, 우선 신빙론의 단순화된 형태 (이를 "단순 신빙론"이라 부르도록 하자) 를 고찰하고 이후에 우리가 위에서 논의하였던 더욱 정교화된 형태에 대한 나중 지점으로 돌아서는 것이 최선이다. 단순 신빙론에 따르면, 믿음의 정당화은 오로지 그 믿음을 산출하는 과정의 신빙성의 기능이다. 그러나 특정한 상황에서 믿음을 산출하는 인지적 과정은 여러 상이한 유형의 인지적 과정들을 예시한다. 예를 들어, 내가 사무실 창을 내다 보다고 캠퍼스의 개 한 마리를 볼 때, "저기 개 한 마리가 있다"라는 믿음을 산출하는 인지적 과정은 다음과 같이 기술될 수 있다.

(i) 지각;
(ii) 시각;
(iii) 햇빛이 비추는 동안의 시각;
(iv) 햇빛이 비추는 동안의 보정렌즈를 통한 시각;
(v) 햇빛이 비추는 동안 보정렌즈를 통해 근사치로 40피트(12.192m) 거리에서 움직이는 물체에 대한 시각적 지각.

그러므로 우리는 반드시 특정 상황에서 믿음을 산출하는 인지 과정의 특수한 생기형(生起型)과 그 생기형이 예화하는 다양한 유형의 인지 과정들을 구별해야만 한다. 이러한 구별은 중요한데 왜냐하면 신빙성 있다거나 없다고 이야기될 수 있는 것은 인지 과정의 유형들이지 생기형들이 아니기 때문이다. 한 과정이 신빙성 있기 위해서, 그 과정을 예증하는 생기형들은 반드시 대부분의 경우 참인 믿음들을 산출해야만 한다. 따라서 인지 과정 유형의 특정 생기형들은 그 자체로는 신빙성 유무의 속성을 지니지 않고, 오히려 그 과정 유형의 신빙성 유무를 결정한다.<15>

2) Goldman himself points out that since process types can be described broadly or narrowly, a serious problem arises: that of how to describe process types in appropriate generality.<16> In order to examine the nature of this problem, let's introduce a belief that is both true and unjustified. Suppose my colleague Edith brought her dog on campus, and the dog ran away. Now she is looking for him, and spotting in the far distance a dog, she believes

(D) There is my dog over there.

Since she doesn't recognize that dog very clearly, her visual evidence doesn't justify her belief, which is in fact an instance of wishful thinking. Thus (D) is unjustified. However, the dog she has spotted is in fact hers. Hence (D) happens to be true. Let's apply to this example simple reliabilism, which asserts:

Simple Reliabilism
Belief B is justified if and only if the process token that produces B instantiates a reliable process type.

Edith's belief is a visual belief. Since vision is a reliable cognitive process, simple reliabilism implies that (D) is justified, when in fact it is not. Hence simple reliabilism doesn't give us the right result for the case we are considering.
2) 골드만 자신은 과정 유형들이 광범위하게나 협소하게 기술될 수 있으므로 심각한 문제가 발생한다고 지적한다. 그 문제는 적절한 일반성 내에서 기술하는 방법에 대한 것이다.<16> 이 문제의 본성을 검토하기 위하여, 참이면서 또한 정당화되지 않은 믿음을 도입해 보도록 하자. 나의 동료 이디트가 학교에 그녀의 개를 데려 왔다가, 그 개가 달아났다고 가정해 보자. 지금 그녀는 그 개를 찾고 있고, 멀리 있는 개 한 마리를 발견하고서 다음과 같이 믿는다.

(D) 저기 내 개가 있다.

그녀는 그 개를 아주 분명하게 재인하지는 못하므로, 그녀의 시각적 증거는 그녀의 믿음을 정당화하지 못하고, 그것은 사실 희망사항의 일례이다. 따라서 (D)는 정당화되지 않는다. 그렇지만, 그녀가 발견한 그 개가 사실은 그녀의 개이다. 따라서 (D)는 우연히 참이다. 이 예시를 단순 신빙론에 적용해 보자. 단순 신빙론은 다음과 같이 주장한다.

단순 신빙론
믿음 B는 정당화된다 iff B를 산출하는 과정 생기형이 신빙성 있는 과정 유형을 예증한다.

에디트의 믿음은 시각적 믿음이다. 시각은 신빙성 있는 인지 과정이므로, 단순 신빙론은 (D)가 사실은 참이 아닌 경우에도 정당화됨을 시사한다. 따라서 단순 신빙론은 우리에게 우리가 고려하고 있는 상황에 대한 옳은 결론을 내려주지 않는다.

3) A natural response to this problem is to demand specification. However, simple reliabilism suffers not only from too much generality but also from too much specificity. Consider the following process type, which makes reference to the identity of the perceiver (Edith N.), and the precise time and place at which the perceiver spots her dog: Edith N. visually perceiving a dog at 3:15 p.m. on June 25, 1994, in front of Office 123 in Brown Hall. This process type is instantiated by one, and only one, process token: namely, the one that leads my colleague to form belief (D). Let us call process types that are instantiated by one, and only one, process token "OTOPs" (one-token-only process types). What is remarkable about OTOPs is this: Whenever the unique token that instantiates an OTOP is true, that OTOP is an example of perfect reliability. For whenever an OTOP leads to a true belief, it isn't instantiated by a single token that leads to a false belief.
3) 이 문제에 대한 자연스러운 응답은 상술을 요구하는 것이다. 그렇지만, 단순 신빙론은 지나친 일반성으로부터만이 아니라 지나친 상세화로부터도 곤란을 겪는다. 지각자(에디트 N.)의 정체성에 대한 언급과 그 지각자가 그녀의 개를 발견한 정확한 시간과 장소를 만드는 다음과 같은 과정 유형을 고려해 보자. 1994년 6월 25일 오후 3시 15분 브라운 관 123호 사무실 앞에서 한 마리 개를 시각적으로 지각하는 에디트 N.. 이 과정 유형은 오직 단 하나의 과정 생기형에 의해 예증된다. 말하자면, 나의 동료가 (D) 믿음을 형성하도록 이끄는 생기형 말이다. 오직 단 하나의 생기형에 의해서 예증되는 과정 유형들을 "OTOP들" (하나의 생기형뿐인 과정 유형들) 이라고 부르도록 하자. OTOP들에 대해 주목할 점은 이것이다. OTOP를 예증하는 유일한 생기형이 참인 어느 경우에든, 그 OTOP는 완벽한 신빙성의 일례이다. 왜냐하면 OTOP가 참인 믿음으로 이끄는 어느 경우에든, 그 유형은 거짓 믿음으로 이끄는 단일 생기형에 의해 예증되지 않기 때문이다.

4) The problem, then, is to describe the relevant process types in such a way that they are neither too broad nor too specific. Our example of a belief resulting from wishful thinking illustrates that since perception is, in general, a reliable process, without a specification device, process reliabilism implies that all perceptual beliefs are justified.<17> And the threat of OTOPs shows that unless the extent of permissible specification is limited, process reliabilism implies as well that all true beliefs are justified.
4) 그래서 문제는 상관된 과정 유형들을 그것들이 지나치게 광범위하지도 너무 협소하지도 않은 그런 방식으로 기술하는 것이다. 희망사항으로부터 귀결한 믿음에 대한 우리의 사례는 일반적으로 지각이 상술 장치 없이 신빙성 있는 과정이므로, 과정 신빙론은 모든 지각적 믿음들이 정당화된다는 것을 시사한다는 점을 묘사한다.<17> 그리고 OTOP들에 대한 그 위협은 허용 가능한 상술화의 범위가 제한되지 않는 한, 과정 신빙론도 마찬가지로 모든 참인 믿음들은 정당화된다는 점을 시사한다는 것을 보여준다.

5) Simple reliabilism also implies that all false beliefs are unjustified. To see why, let's modify our example. Edith perceives the dog clearly and distinctly. The dog, which is in fact someone else's, is an exact look-alike of hers. Since Edith has no reason to suspect this, she is justified in believing (D). Alas, (D) is false. Now, just as in the previous case (where (D) was true) there was an OTOP of perfect reliability, there is now an OTOP of perfect unreliability. The process type Edith N. visually perceiving a dog at 3:15 p.m. on June 25, 1994, in front of Office 123 in Brown Hall is instantiated by exactly one process token - the one that led my colleague to believe (D) - and that token leads to a false belief. This means that the process in question instantiates a perfectly unreliable process type. Hence simple reliabilism gives us the wrong result: Edith's belief is unjustified. Indeed, since every process token leading to a false belief instantiates some OTOP or other, simple reliabilism implies that a belief is unjustified whenever it is false.
5) 단순 신빙론은 또한 모든 거짓 믿음들이 정당화되지 않는다고 시사한다. 왜 그러한지 보기 위해, 우리의 예시를 수정해 보자. 에디트는 그 개를 분명하고 뚜렷하게 지각한다. 사실 다른 누군가의 개인 그 개는 그녀의 개와 정확히 꼭 닮았다. 에디트는 이렇게 의심할 아무런 근거도 없으므로, 그녀는 (D)를 믿음에 있어서 정당화된다. 안타깝게도, (D)는 거짓이다. 이제, 앞서의 사례 ((D)가 참이었던) 에서 완벽한 신빙성의 OTOP가 있었던 것과 마찬가지로, 지금도 완벽하게 신빙성 없는 OTOP가 있다. 1994년 6월 25일 브라운 관 123호 사무실 앞에서 개 한 마리를 시각적으로 지각하는 에디트 N.의 과정 유형은 저확히 하나의 과정 생기형에 의해 예증된다 - 그 생기형은 나의 동료로 하여금 (D)를 믿도록 이끌었다 - . 그리고 그 생기형은 거짓 믿음으로 이끈다. 이것은 문제가 되는 과정이 완벽하게 신빙성 없는 과정 유형을 예증한다는 의미이다. 따라서 단순 신빙론은 우리에게 그릇된 결론을 제공한다: 에디트의 믿음은 정당화되지 않는다. 더욱이, 거짓 믿음으로 이끄는 모든 과정 생기형은 그 일부가 OTOP를 예증하거나 혹은 다른 유형을 예증하므로, 단순 신빙론은 한 믿음이 거짓인 그 어느 때에라도 정당화되지 않는다고 시사한다.

6) In discussing the generality problem, we have thus far only considered a simplified version of reliabilism. It is now time to discuss whether process reliabilism is still vulnerable to the generality problem once it is amended with an antidefeat caluse. (Let's refer to that version of reliabilism as "Goldman's process reliabilism.")

Goldman's Process Reliabilism (GPR)
S's belief B is justified if and only if (i) B is produced by a reliable cognitive process; (ii) there is no alternative reliable process available to S that, had it been used by S in addition to the process actually used, would have resulted in S's not forming B.<18>

GPR does not imply that a belief is justified whenever it is true. For sometimes when S forms a true belief, S ignores contrary evidence that undermines that belief. In such cases, condition (ii) will not be satisfied. However, GPR does imply that a belief is false whenever it is unjustified. As we saw above, for every such belief, there is a perfectly unreliable OTOP that produces it. Hence false beliefs can't satisfy condition (i), and thus are always, according to GPR, unjustified.<19>
6) 일반성 문제를 논의함에 있어서, 우리는 따라서 지극히 오직 단순화된 형태의 신빙론만을 고찰하였다. 이제 과정 신빙론이 반상쇄 조항으로 수정되고 나서도 여전히 일반성 문제에 취약한지 여부를 논의할 때이다. (그러한 형태의 신빙론을 "골드만 과정 신빙론"이라 부르도록 하자.)

골드만 과정 신빙론 (GPR)
S의 믿음 B는 정당화된다 iff (i) B는 신빙성 있는 인지 과정에 의해 산출된다; (ii) S에 의해 실제로 사용된 과정에 추가로 사용되었더라면 S의 B 형성을 귀결하지 않았을 그러한 S에게 가용한 신빙성 있는 어떠한 대안적 과정도 없다.<18>

GPR은 믿음이 참일 때에는 언제든지 정당화된다고 시사하지 않는다. 왜냐하면 때때로 S가 참인 믿음을 형성할 때, S가 그 믿음을 약화시키는 반대 증거를 무시하기 때문이다. 그런 경우들에 있어서, 조건 (ii)는 만족되지 않을 것이다. 그렇지만, GPR은 한 믿음이 거짓일 때에는 언제라도 정당화되지 않는다는 점을 시사한다. 우리가 위에서 보았던 것처럼, 그러한 모든 믿음들에 대해서, 그 믿음을 산출하는 완벽하게 신빙성 없는 OTOP가 있기 때문이다. 따라서 거짓 믿음들은 조건 (i)을 만족시킬 수 없고, 그에 따라 GPR에 따르면 언제나 정당화되지 않는다.<19>

-蟲-
Supervenience: The Case for Nondoxastic Justification
수반: 비사견적 정당화의 사례

1) In Chapter 2, we studied what reasons there are for claiming that a belief's justification - a special kind of evaluative status - must supervene on a set of nonevaluative properties. Let's briefly restate the main two points. First, we argued that two beliefs that share their nonnormative properties must share their epistemic properties. This is the view that a belief's epistemic status weakly supervenes on the belief's descriptive nature. Second, we argued that if a belief has the nonnormative properties that make it justified in one possible world, then it is justified in all possible worlds in which it has these nonnormative properties. This is the thesis that a belief's epistemic status strongly supervenes on its descriptive nature.<19>
1) 2장에서, 우리는 믿음의 정당화 - 평가적 상태들 중의 한 특수한 종류 - 가 반드시 일련의 비평가적 속성들에 수반해야만 한다는 주장에 어떠한 근거들이 있는지 연구하였다. 간략하게 두 가지 주요한 점들을 재진술해 보도록 하자. 첫째, 우리는 비평가적 속성들을 공유하는 두 가지 믿음들은 반드시 인식적 속성들을 공유하여야만 한다고 주장하였다. 이것은 믿음의 인식적 상태가 믿음의 기술적 본성에 약하게 수반한다는 관점이다. 둘째로, 우리는 만일 한 믿음이 그 믿음을 하나의 가능세계에서 정당화되도록 만드는 비평가적 속성들을 지닌다면, 그 믿음은 그 믿음이 이러한 비평가적 속성들을 지니는 모든 가능 세계들에서 정당화된다고 주장하였다. 이것은 한 믿음의 인식적 상태가 강력하게 그 기술적 본성에 수반한다는 논지이다.<19>

2) Now, when coherentists make the doxastic move - when they claim that the source of justification is to be found, not in coherence itself, but in beliefs about coherence - then it becomes mysterious how coherentism can be reconciled with the supervenience of epistemic status on nonnormative properties. The reason is as follows.
2) 이제, 정합론자들이 사견적 조치를 만들 때 - 그들이 정당성의 원천은 정합성 자체가 아니라 정합성에 대한 믿음들에서 발견되는 것이라고 주장할 때 - 어떻게 정합론이 비평가적 속성들에 대한 인식적 상태의 수반과 조화될 수 있는지는 이해불가한 것이 된다. 그 이유는 다음과 같다.

3) Suppose that, as the doxastic move asserts, the source from which a belief receives its justification lies in beliefs about coherence. Clearly, though, it cannot lie in unjustified beliefs about coherence. Rather, if a belief receives its justification from beliefs about coherence, then these further beliefs must be justified in turn. So what coherentism, if it incorporates the doxastic move, tells us, in effect, is that the source of a belief's justification always lies in further justified beliefs about coherence. Consider a particular belief B and assume B is justified. Now, if foundationalists ask a coherentist (who endorses the doxastic move) to say what it is that justifies B, the coherentist would have to answer: B derives its justification from at least one further justified belief about coherence that functions as B's justifying reason. But if the coherentist answers the foundationalists' question in this way, she is explaining one belief's justification in terms of another belief's justification - which is to say, she is failing to make the analytic step from the evaluative level of justification to the domain of those nonevaluative properties that generate justification.<20>
3) 사견적 조치가 주장하듯 믿음이 그 정당성을 받아오는 원천이 정합성에 대한 믿음들에 자리한다고 가정해 보자. 분명히, 그렇다 할지라도, 정당성은 정합성에 대한 정당화되지 않은 믿음들에 자리할 수는 없다. 오히려, 만일 한 믿음이 그 정당성을 정합성에 대한 믿음들로부터 받는다면, 이번에는 다시 이러한 추가적인 믿음들이 반드시 정당화되어야만 한다. 그래서 만일 정합론이 사견적 조치를 포함한다면 그러한 정합론이 우리에게 말해주는 것은 사실상 한 믿음의 정당성의 원천은 언제나 정합성에 대한 추가적인 정당화된 믿음들에 놓인다는 것이다. 특정한 믿음 B를 고려하고 B가 정당화된다고 가정해 보자. 이제, 만일 토대론자들이 한 정합론자에게 (그는 사견적 조치를 지지하는 자이다) 무엇이 B를 정당화하는 것인지 말하도록 요청한다면, 그 정합론자는 다음과 같이 대답해야 할 것이다: B는 그 정당성을 정합성에 대한 최소한 하나의 추가적인 정당화된 믿음, B의 정당화 근거로 기능하는 그러한 정당화된 믿음으로부터 이끌어낸다. 그러나 만일 그 정합론자가 이러한 방식으로 토대론자들의 물음에 대답한다면, 그녀는 한 믿음의 정당성을 다른 믿음의 정당성으로 설명하고 있는 것이다 - 즉 그것은 그녀가 정당성의 평가적 수준으로부터 정당성을 산출하는 그러한 비평가적 속성들의 영역으로 향하는 분석적 단계를 구성하는 데에 실패하고 있다는 말이다.<20>

4) At this juncture, foundationalists will press their point. They will ask the coherentist: "Does epistemic justification ultimately arise from a nonnormative source, or does it not?" If the coherentist remains faithful to the doxastic move, she will say: "No, it does not." In light of our discussion of supervenience in Chapter 2, we must say that this would not be a plausible answer. If, however, the coherentist answers the foundationalists' question by saying "Yes, it does," then, in effect, she abandons the doxastic move and identifies coherence itself, understood as a nonepistemic relation between beliefs, as the ultimate source of justification. And in doing so, she admits in principle that there is such a thing as nondoxastic justification.<21>
4) 이러한 단계에서, 토대론자들은 그들의 관점을 밀어붙일 것이다. 그들은 그 정합론자에게 물을 것이다. "인식적 정당성은 궁극적으로 비평가적 원천으로부터 일어나는가, 아니면 그렇지 않은가?" 만일 그 정합론자가 사견적 조치에 대해 충실하게 남는다면, 그녀는 말할 것이다. "아니다, 그렇지 않다." 2장에서 수반에 대한 우리의 논의에 비추어 볼 때, 우리는 반드시 이것이 그럴 성싶은 대답은 아니리라고 말해야만 한다. 그렇지만 만일 그 정합론자가 토대론자들의 그 물음에 "맞다, 그렇다"라고 말하여 대답한다면, 사실상 그녀는 사견적 조치를 폐기하고 믿음들 사이의 비인식적 관계로 이해되는 정합성 자체를 저당성의 궁극적 원천으로 규정하는 것이다. 그렇게 함에 있어서, 그녀는 원칙적으로 비사견적 정당화와 같은 그런 어떤 것이 있음을 인정하는 것이다.<21>

5) At the end of the section on Bonjour's argument against nondoxastic justification, we noted that our argument against the possibility of self-justification presupposes a principle that relies on the very intuition that drives Bonjour's argument, The principle is that if a belief doesn't already "have" justification, it can't "give" justification to itself. The underlying intuition, it appears, is that something can justify only if it has justification itself. However, if we accept that a belief's property of being justified supervenes on nonevaluative properties, then we must resist this intuition. And doing so poses no insurmountable obstacle, for we must distinguish between the following two principles:

(A) For any two beliefs B1 and B2, if B1 justifies B2, then B1 must be justified itself.
(B) For any two things x and y, if x is the source of y's justification, then x must be something that has justification itself.

(A), which is the principle we appealed to in our argument against the possibility of self-justification, does not imply principle (B). Principle (A) is about beliefs, which are capable of being justified or unjustified. And the intuition behind (A) is that whatever is capable of being justified must be justified itself in order to justify something else. Principle (B), in contrast, is about anything whatever; it is a principle that includes within its scope things that are incapable of being justified. Clearly, we may maintain that what is capable of being justified must be justified itself in order to justify without also having to maintain that what is incapable of being justified must be justified itself in order to justify. Indeed, if we accept the supervenience thesis about justification, we must view such things as a belief system's coherence and a belief's perceptual ground as sources of justification: as things that can justify but which are not themselves capable of being justified. Hence there is no inconsistency involved, in asserting (A) and rejecting (B).
5) 비사견적 정당성에 반대하는 봉주르의 논증에 대한 절의 마지막 부분에서, 우리는 자기-정당화의 가능성에 반대하여 봉주르의 논증을 이끌어낸 바로 그 직관에 의존하는 원칙, 만일 한 믿음이 이미 정당성을 '가지고' 있지 않다면, 그 믿음은 그 자신에게 정당성을 '줄' 수 없다는 원칙을 전제하였다. 그 근저에 놓인 직관은 어떤 것이 정당화를 할 수 있는 것은 오직 그것이 스스로 정당성을 지닐 때에만 가능하다는 것으로 보인다. 그렇지만, 만일 우리가 한 믿음의 정당화됨이라는 속성이 비평가적 속성들에 수반한다는 점을 받아들인다면, 우리는 반드시 이 직관에 저항해야만 한다. 그리고 그렇게 하는 것은 극복할 수 없는 장애물을 부과하는 것이 아닌데, 왜냐하면 우리는 반드시 다음 두 가지 원칙들을 구분해야만 하기 때문이다:

(A) 어떠한 두 가지 믿음 B1과 B2에 대해서도, 만일 B1이 B2를 정당화한다면, B1은 스스로 정당화되어야만 한다.
(B) 어떠한 두 가지 것들 x와 y에 대해서든, 만일 x가 y의 정당성에 대한 원천이라면, x는 반드시 그 자체로 정당성을 갖는 어떤 것이어야만 한다.

자기-정당화 가능성에 반대하는 우리의 논증에 있어서 우리가 호소하였던 원칙인 (A)는 원칙 (B)를 함축하지 않는다. 원칙 (A)는 정당화되거나 정당화되지 않을 수 있는 믿음들에 대한 것이고, (A) 이면의 직관은 정당화될 수 있는 능력이 있는 무엇이 되었든지 반드시 다른 어떤 것을 정당화하기 위해서는 그 자체로 정당화되어야만 한다는 것이다. 반면에 원칙 (B)는 무엇이 되었든 어떤 것에 대한 것이다. 그것은 그 범위 내에 정당화될 수 있는 능력이 없는 것들을 포함하는 원칙이다. 분명히, 우리는 아마도 정당화되는 능력이 없는 것이 정당화하기 위해 그 자체로 정당화되어야만 한다고 주장해야 할 것 없이도 정당화되는 능력이 있는 것이 정당화하기 위해서 그 자체로 정당화되어야만 한다고 주장할 것이다. 더욱이, 만일 우리가 정당화에 대한 수반 명제를 수용한다면, 우리는 반드시 믿음 체계의 정합성과 믿음의 지각적 근거와 같은 그러한 것들을 정당성의 원천들로 간주해야만 한다. 즉 정당화할 수 있지만 그 자체로 정당화되는 능력은 없는 그러한 것들을 말이다. 따라서 (A)와 (B)를 주장함에 있어서 포함되는 비일관성은 전혀 없다.

6) It would appear, then, that the foundationalist commitment to nondoxastic justification is in good shape after all. It should be seen, however, that the reasoning in support of nondoxastic justification does not, ipso facto, amount to an argument for foundationalism and against coherentism. For coherentists can admit that there is nondoxastic justification and still maintain that foundationalism and coherentism are mutually incompatible theories. If they were to do so, they would have to claim that there is one, and only one, nondoxastic source of justification: coherence relations among beliefs. In this view, justification is generated through certain nonevaluative relations beliefs bear to other beliefs, and never through relations beliefs bear to things other than beliefs. Now, while there is nothing obviously incoherent about this view, it is unclear what argument can be made in its support. For once it is granted in principle that nondoxastic justification is possible, and indeed necessary if there is justification at all, then it is difficult to see what reason there might be to exclude perceptual, introspective, and memorial states from the club of nondoxastic justifiers.
6) 그래서 비사견적 정당성에 대한 토대론적 전념은 무엇보다도 훌륭한 양태에 속하는 것으로 보일 것이다. 그렇지만 비사견적 정당성의 지지에 있어서의 추론이 결과적으로 토대론을 위하고 정합론에 반대하는 논증이 되지는 않는다는 점이 주시되어야 할 것이다. 왜냐하면 정합론자들은 비사견적 정당성이 있다는 점을 인정할 수 있으며 그리고 여전히 토대론과 정합론이 상호 양립불가능한 이론들임을 주장할 수 있기 때문이다. 만일 그들이 그렇게 한다면, 그들은 정당성에 대해서 하나의 유일한 비사견적 원천만이 있다고 주장해야 할 것이다. 그것은 바로 믿음들 사이의 정합적인 관계들이다. 이러한 관점에서, 정당성은 다른 믿음들과 관계하는 믿음들의 특정한 비평가적 관계들을 통하여 산출되며, 결코 믿음들 이외의 다른 어떤 것들에 관계하는 믿음들의 관계들을 통해서는 산출되지 않는다. 이제, 이러한 관점에 대해 명백하게 비정합적인 어떤 것도 없는 반면, 그 관점의 지지에 있어서 어떤 논증이 구성될 수 있는지는 불분명하다. 왜냐하면 만일 정당성이란 게 좌우간 있다면 일단 원칙적으로 비사견적 정당화가 가능하고 더욱이 필요하다고 받아들이고 난 다음에는, 지각적, 내성적, 그리고 기억의 상태들을 비사견적 정당화항들의 집합으로부터 배제시킬 어떤 이유가 있을는지 알아보기란 어려운 일이기 때문이다.

7) Let us briefly sum up where the debate over foundationalism and coherentism has led us. The debate's starting point is Bonjour's dilemma argument against possibility of nondoxastic justification: Nondoxastic justifiers are either states of awareness, and therefore need to be justified themselves; or they are not states of awareness, and thus, not being capable of being justified themselves, cannot justify anything. The foundationalist reply to this argument is that the second horn of the dilemma is false: nondoxastic states can justify even though they are not states of awareness and thus are not capable of being justified themselves. In support of this claim, foundationalists confront the coherentists with a dilemma objection of their own: Either coherentists admit coherence as a nondoxastic source of justification or they don't. If they do, then it remains mysterious on what grounds they can maintain that there are no sources of justification other than coherence relations among beliefs. If they don't, then they initiate an unacceptable level regress, and furthermore fail to identify the nonevaluative grounds on which justification supervenes.
7) 토대론과 정합론을 둘러싼 논쟁이 우리를 이끌은 곳을 간략하게 정리해 보도록 하자. 그 논쟁의 출발점은 비사견적 정당화 가능성에 반대하는 봉주르의 딜레마 논증이다. 즉 비사견적 정당화항들은 의식의 상태들이고, 그러므로 그 자체로 정당화될 필요가 있거나, 또는 그것들이 의식의 상태들이 아니며, 따라서 그 자체로 정당화될 수 있는 능력이 없고, 어떤 것도 정당화할 수 없다는 것이다. 이 논증에 대한 토대론적 응답은 딜레마의 두 번째 항이 거짓이라는 것이다. 즉 비사견적 상태들은 설령 그것들이 의식의 상태가 아니고 따라서 그 자체로 정당화될 수 있는 능력이 없다고 하더라도 정당화할 수 있다는 것이다. 이러한 주장을 지지함에 있어서 토대론자들은 그들 고유의 딜레마 반박으로 정합론자들에 맞선다. 즉 정합론자들은 정합성을 정당화의 비사견적 원천으로 인정하든가 그러지 않는다. 만일 그들이 그렇게 한다면, 어떠 근거들에서 그들이 믿음들 사이의 정합적 관계들 이외에 다른 정당성의 어떠한 원천들도 없다고 주장할 수 있는지는 불가해한 것으로 남는다. 만일 그들이 받아들이지 않는다면, 그들은 수용 불가능한 수준 소급에 착수하고 더 나아가 정당성이 그에 수반하는 비평가적 근거들을 규정하는 데에 실패한다.


Lehrer's Coherentism Reconsidered
재고찰된 레러의 정합론

1) In light of the regress problems Bonjour's version of coherentism generates, how does Lehrer's theory fare? As we saw in our examination of the theory in Chapter 5, Lehrer's notion of coherence involves two ingredients: (i) competitors must be beaten; (ii) the subject must take herself to be a trustworthy source of information under the relevant circumstances. Let's summarize Lehrer's coherentism as follows:

(JL) S's acceptance A is justified if and only if (i) in S's acceptance system, all of A's competitors are beaten; (ii) S accepts that she is a trustworthy source of information under the circumsatnces under which A was produced.

Does (JL) generate an infinite level regress? To find that out, we must focus on condition (ii). If condition (ii) is satisfied, then S's belief system contains the meta-acceptance

A*    I am a trustworthy source of information under the circumstances under which A was produced.

How is this meta-acceptance justified in turn? Here is Lehrer's answer to this question:

The claim that I am trustworthy in any particular matter under any special set of circumstances may be justified on the basis of the other things that I accept; I accept that I have had success in reaching the truth about similar matters in similar circumsatnces in the past and that the present circumstances do not differ in any relevant way from past circumstances when I was correct.<22>

This sounds plausible enough, but it does not address the issue that is crucial: in order for A* to be justified, must A* itself meet condition (ii) of (JL)? If it must, then we do get an infinite regress, for then A* must be accompanied by the meta-meta-acceptance

A**    I am a trustworthy source of information under the circumstance under which A* was produced.

which in turn must be accompanied by a meta-meta-meta-acceptance A***, and so forth.
1) 정합론에 대한 봉주르의 방식이 산출하는 소급 문제에 비추어, 레러의 이론은 어떻게 진행되는가? 우리가 5장에서 그 이론에 대한 우리의 검토에서 보았던 것처럼, 정합성에 대한 레러의 관념은 두 가지 구성요소들을 포함한다. (i) 경쟁자들은 반드시 격파되어야만 한다; (ii) 주체는 반드시 그녀 자신을 적절한 상황들 아래에서 정보의 신뢰할 만한 원천으로 취해야만 한다. 레러의 정합론을 다음과 같이 요약해 보자:

(JL) S의 A를 수용함은 정당화된다 iff (i) S의 수용 체계에서 A의 모든 경쟁항들은 격파된다; (ii) S는 그녀가 A가 산출된 그러한 상황들 아래에서 정보의 신뢰할 만한 원천임을 수용한다.

(JL)은 무한 수준 소급을 산출하는가? 그것을 알아내기 위해, 우리는 반드시 조건 (ii)에 초점을 맞추어야만 한다. 만일 조건 (ii)가 만족된다면, S의 믿음 체계는 다음과 같은 메타-수용을 포함한다.

A*    나는 A가 산출되었던 그와 같은 상황들 아래에서 정보의 신뢰할 만한 원천이다.

이제 이러한 메타-수용은 어떻게 정당화되는가? 여기 이 물음에 대한 레러의 대답이 있다:

어떤 특수한 일련의 상황들 아래에서 어떤 특정한 문제에 있어서든 내가 신뢰할 만하다는 주장은 내가 수용하는 다른 것들에 기초하여 정당화될 것이다. 나는 과거에 유사한 상황들에서 유사한 문제들에 대해 진리에 도달하는 데에 성공하였었다는 것과 현재 상황들이 내가 옳았던 과거의 상황들과 어떠한 상관된 방식으로도 다르지 않다는 것을 수용한다.<22>

이것은 그럴 성싶게 들리지만 결정적인 문제를 처리하지 못한다. 즉 A*가 정당화되기 위해, A*는 반드시 (JL)의 조건 (ii)를 충족시켜야만 하는가? 만일 반드시 그래야만 한다면, 우리는 무한 소급을 얻게 되는데, 왜냐하면 A*는 반드시 다음과 같은 메타-메타-수용에 의해 동반되어야만 하기 때문이다.

A**    나는 A*가 산출된 그러한 상황들 아래에서 정보의 신뢰할 만한 원천이다.

그것이 이번에는 메타-메타-메타-수용 A***에 의해 반드시 동반되어야만 하고, 그렇게 계속된다.

2) Of course, the infinite regress thus generated is one of acceptances, not of beliefs. We might wonder, therefore, whether an infinite regress of acceptances, unlike one of beliefs, might not be innocuous. Now, according to Lehrer, "the mental state of acceptance is a functional state, one that plays a role in thought, inference, and action."<23> Consequently, if A* must be justified itself, then (JL) implies that every justified acceptance comes accompanied by an infinite series of mental states, each of which plays a role in thought, inference, and action. But it is doubtful, to say the least, that finite minds are capable of having an infinite regress of acceptances is just as pernicious as one of beliefs. Hence, if (JL) generates an infinite regress of meta-acceptances, then it must be viewed as a prescription for skepticism.
2) 물론, 그와 같이 산출된 무한 소급은 믿음들이 아니라 수용들 중의 하나이다. 그러므로 우리는 수용들의 무한소급이 믿음들의 무한소급과 달리 유해하지 않은지[본문 오타 추정] 궁금해할 것이다. 이제, 레러에 따르면 "수용의 정신적 상태는 기능적 상태, 사유, 추론, 행위에서 역할을 수행하는 그러한 기능적 상태이다."<23> 결론적으로, 만일 A*가 그 자체로 반드시 정당화되어야만 한다면, (JL)은 모든 정당화된 수용이, 그 각각이 사유, 추론, 행위에서 역할을 수행하는 정신적 상태들의 무한 연쇄들에 의해 동반되어 나온다는 점을 시사한다. 그러나 적어도 한정된 정신들이 믿음들의 무한 소급과 똑같이 치명적인 수용들의 무한 소급을 가질 능력이 있다는 것은 의심스럽다. 따라서, 만일 (JL)이 메타-수용들의 무한소급을 산출한다면, 그것은 반드시 회의주의에 대한 방안으로 간주되어야만 한다.

3) Lehrer, however, seems to be claiming that A* need not be justified by a meta-acceptance such as A**. Unfortunately, his reasoning behind this claim is not ideally clear. Right after the passage quoted above, he says this:

There is, however, more to the issue. I may accept that my faculties, perception, memory, reasoning, and so forth are trustworthy guides to truth in circumstances of the sort that I find myself in when I accept some claim of those faculties. I must accept, however, that I am trustworthy as well: that when I accept something, that is a good enough reason for thinking it to be true, so that it is at least more reasonable for me to accept it than to accept its denial.<25>

Now, if someone takes herself to be trustworthy in the way suggested in this passage, so Lehrer continues to argue, she accepts the following principle:

(T) Whatever I accept with the objective of accepting something just in case it is true, I accept in a trustworthy manner.<26>

Suppose, then, you take yourself to be a trustworthy source of information, and thus accept (T). How do we get from here to the result that A* need not be justified by a meta-acceptance such as A**? As mentioned above, Lehrer's exposition of this issue fails to make the desired connection ideally clear, but perhaps the following attempt at getting at the gist of his argument is a fair try.
3) 그렇지만 레러는 A*가 A**와 같은 그런 메타-수용에 의해 정당화될 필요가 없다고 주장하고 있는 것처럼 보인다. 불행히도, 이러한 주장 이면의 그의 추론은 이상적으로 분명하진 않다. 위에서 인용된 구절 바로 다음에 그는 이렇게 말하고 있다:

그렇지만 그 문제에 대한 더 많은 것이 있다. 나는 아마도 나의 능력들, 지각, 기억, 추론 등이 나 자신이 그러한 능력들에 대한 어떤 주장을 수용하는 경우인 그런 종류의 상황들 내에서 진리에 대한 신뢰할 만한 길잡이들임을 수용할 것이다. 그렇지만 나는 반드시 나 자신도 신뢰할 만하다는 점을 수용해야만 한다. 즉 내가 어떤 것을 받아들일 때, 그것이 그 어떤 것을 참이라고 생각할 충분히 훌륭한 근거이기에 최소한 내가 그것을 받아들이는 것이 그것의 부정을 받아들이는 것보다는 더욱 합리적이라는 것을 수용해야만 한다.<25>

이제, 만일 누군가 그녀 자신을 이 구절에서 제시된 방식으로 신뢰할 만하다고 여긴다면, 레러가 그렇게 계속해서 주장하는 바와 같이, 그녀는 다음 원칙을 수용한다:

(T) 내가 그것이 참인 바로 그 경우에 어떤 것을 받아들임의 대상을 가지고 수용하는 무엇이든, 나는 신뢰할 만한 방식으로 수용한다.<25>

다음으로 당신이 당신 자신을 정보의 신뢰할 만한 원천으로 여기고 따라서 (T)를 수용한다고 가정해 보자. 우리는 어떻게 이로부터 A*가 A**와 같은 메타-수용에 의해 정당화될 필요가 없다는 결론을 내리게 되는가? 위에서 언급하였듯, 이 문제에 대한 레러의 설명은 기대된 결합을 이상적으로 분명하게 만드는 데에 실패하지만, 아마도 그의 논증에 대한 요지에 도달하려는 다음과 같은 시도는 정당한 시도일 것이다.

4) To begin with, let us refer to (T) as the global trustworthiness principle, for if you accept (T), then you take yourself to be a trustworthy source of information with respect to all of your cognitive faculties: perception, memory, introspection, and reasoning. The global trustworthiness principle must be distinguished from local trustworthiness claims of the form A*, which are demanded by condition (ii) of (JL). Our problem is to find out precisely how the global trustworthiness principle is supposed to exempt local trustworthiness claims of the form A* from having to meet condition (ii) - that is, from the need to be justified by meta-meta-acceptances of the form A**.
4) 우선, (T)를 전반적 신뢰성 원칙이라 부르기로 하는데, 왜냐하면 만일 당신이 (T)를 받아들인다면, 당신은 당신 자신을 당신의 인지 능력, 즉 지각, 기억, 내성, 추론 전반에 대하여 정보의 신뢰할 만한 원천으로 여길 것이기 때문이다. 전반적 신뢰성 원칙은 (JL)의 조건 (ii)에 의해 요구되는 A* 형식의 국소적 신뢰성 주장들과 반드시 구별되어야만 한다. 우리의 문제는 정확히 어떻게 전반적 신뢰성 원칙이 A* 형식의 국소적 신뢰성 주장들을 조건 (ii)를 충족시켜야 하는 일로부터 - 즉, A** 형식의 메타-메타-수용들에 의해 정당화될 필요로부터 - 면제시키는 것으로 생각되는지 알아내는 것이다.

5) Lehrer's proposal seems to be this: The desired connection is that if you accept the global trustworthiness principle, then whatever you accept is more reasonable than its denial. So if you accept the global trustworthiness principle, then all your local trustworthiness claims of the form A* are more reasonable than their denial. In this way, your local trustworthiness claims acquire a positive epistemic status without owing anything to higher-order acceptance of the form A**.
5) 레러의 제안은 이와 같은 것으로 보인다. 즉 기대되는 결합은 만일 당신이 전반적 신뢰성 원칙을 수용한다면, 당신이 수용하는 무엇이든 그 부정보다 더욱 합리적일 것이라는 것이다. 그래서 만일 당신이 전반적 신뢰성 원칙을 받아들인다면, A* 형식인 당신의 모든 국소적 신뢰성 주장들은 그것들의 부정보다 더욱 합리적이다. 이 방식으로, 당신의 국소적 신뢰성 주장들은 그 어떤 것도 A** 형식의 더 높은 단계의 수용으로부터 빌려오지 않고 긍정적인 인식적 상태를 획득한다.

6) How does this connection make local trustworthiness claims completely justified? After all, the epistemic status they receive from principle (T) is rather modest: (T) makes them merely more reasonable than their denial. Lehrer himself points out that this falls short of full-fledged justification.<27> Recall, however, what Lehrer says in the first passage we quoted above about how

A*    I am a trustworthy source of information under the circumstance under which A was produced

can be justified. According to Lehrer, it can be justified by acceptances such as these:

A1    In the past, I had success in reaching the truth about similar matter A is about under circumstances similar to those under which A was produced;
A2    The circumstances under which I was right about these matters in the past don't differ in any relevant way from the circumstances under which A was produced.<28>

Now, the solution to our problem suggests itself. Acceptances such as A1 and A2 lift the epistemic status of A* from that of merely being more reasonable than its denial to that of full-fledged justificaiton. Moreover, the meta-meta-acceptance A** plays no part in how A* acquires this status. We can see, then, how Lehrer manages to produce the rabbit - full-fledged justification for A* - out of the top hat. First, principle (T) endows A* with the status of being more reasonable than its denial. Second, acceptances such as A1 and A2 elevate A*'s status of being more reasonable than its denial all the way up to complete justificaiton. Thus it would appear that Lehrer's theory accomplishes what Bonjour's does not: it makes metajustification a necessary condition of justification without, however, generating an infinite level regress.
6) 이러한 연결이 어떻게 국소적 신뢰성 주장들을 완전히 정당화되도록 만드는가? 무엇보다도, 그 주장들이 원칙 (T)로부터 받아오는 인식적 상태는 오히려 조촐하다: (T)는 그 주장들을 단지 그 부정들보다 더 합리적으로 만들 따름이다. 레러 자신은 이것이 완성된 정당성에는 부족하다고 지적한다.<27> 그렇지만 레러가 우리가 위에서 인용하였던 첫 구절에서 다음에 대해 말한 것을 기억해 보자.

A*    나는 A가 산출된 그러한 상황들 아래에서 정보의 신뢰할 만한 원천이다

이 수용이 어떻게 정당화될 수 있는지에 대해서 말이다. 레러에 따르면, 그것은 이와 같은 수용들에 의해 정당화될 수 있다.

A1    과거, 내가 A가 산출되었던 것과 유사한 상황들 아래에서 A와 유사한 문제들에 대해 진리에 도달함에 있어서 성공하였다;
A2    과거 이러한 문제들에 대해 내가 옳았던 그러한 상황들은 상관된 어떠한 방식에서든 A가 산출되었던 그러한 상황들과 다르지 않다.<28>

이제, 우리의 문제에 대한 해결책이 떠오른다. A1과 A2와 같은 수용들은 A*의 인식적 상태를 단지 그 부정보다 더 합리적일 따름인 상태로부터 완성된 정당화의 상태로 끌어 올린다. 더욱이, 메타-메타-수용 A**는 A*가 이러한 상태를 획득하는 방식에 있어서 어떤 부분에서도 역할을 하지 않는다. 그래서 우리는 어떻게 레러가 그 토끼 - A*에 대한 완성된 정당화 - 를 잡을 묘안을 내는 일을 다루는지 볼 수 있다. 우선, 원칙 (T)는 A*에게 그 부정보다 더 합리적이라는 상태를 부여한다. 다음으로, A1과 A2와 같은 수용들이 A*의 그 부정보다 더 합리적이라는 상태를 완결된 정당성으로 완전히 끌어 올린다. 따라서 레러의 이론이 봉주르의 이론은 성취하지 못한 것을 성취하는 것으로 보일 것이다. 즉 그 이론은 메타정당화를 무한 수준 소급을 산출하지 않고 정당성의 필요조건으로 만드는 것으로 보일 것이다.

7) Reviewing this line of argument, we might wonder whether its result isn't too good to be true. Let's reconsider Lehrer's theory:

(JL) S's acceptance A is justified if and only if (i) in S's acceptance system, all of A's competitors are beaten; (ii) S accepts that she is a trustworthy source of information under the circumstances under which A was produced.

According to (JL), for an acceptance to be justified, it must meet condition (ii). As we have seen, if this is upheld for acceptances and meta-acceptances alike, then a pernicious infinite level regress is inevitable. Consequently, the upshot of Lehrer's stroy about principle (T) must be that the meta-acceptances condition (ii) generates can be justified without having to meet condition (ii). But this means that in order to avoid the regress problem, Lehrer's theory of justification splits into two separate accounts: one of first-order acceptances and another of meta-acceptances. Condition (i) is an ingredient of both theories: both acceptances and meta-acceptances are justified only if all of their competitors are beaten. Condition (ii), however, if a level regress is to be avoided, must not be imposed on the justification of meta-acceptances. But now we may wonder why it is that the standard of justification meta-acceptances of the form

A*    I am a trustworthy source of information under the circumstances under which A was produced

must meet is less stringent than the standard of justification first-order acceptances must meet. Why is it that an acceptance such as

(1) There is a book on the desk

must be accompanied by the meta-acceptance

(1*) I am a trustworthy source of information under the circumsatnces under which (1) was produced

whereas this meta-acceptance need not be accompanied by a meta-acceptance about my trustworthiness under the conditions under which it was produced? Why is it that (1) must, whereas (1*) need not, meet condition (ii) in (JL)? Surely we need to know what rationale there is for this difference in treatment of first-order and second-order acceptances.
7) 이 논증 노선을 재고하면서, 우리는 아마도 그 논증의 결론이 참이라기엔 지나치게 좋은 것 아닌가 궁금해할 것이다. 레러의 이론을 재고찰해 보도록 하자.

(JL)  S의 A 수용은 정당화된다 iff (i) S의 수용 체계에서 A의 모든 경쟁항들은 격파된다. (ii) S는 그녀가 A가 산출되었던 그러한 상황들 아래에서 정보의 신뢰할 만한 원천임을 수용한다.

(JL)에 따르면, 수용이 정당화되기 위해, 그 수용은 반드시 조건 (ii)를 충족시켜야만 한다. 우리가 보았듯이, 만일 이것이 수용들과 메타-수용들에 대해서도 마찬가지로 유지된다면, 치명적인 수준 소급이 불가피하다. 결론적으로, 원칙 (T)에 대한 레러의 이야기에서 결말은 반드시 조건 (ii)가 산출하는 메타-수용들이 조건 (ii)를 충족시켜야 하는 일 없이 정당화될 수 있다는 것이어야만 한다. 그러나 이것은 소급 문제를 회피하기 위해 정당화에 대한 레러의 이론이 두 가지 단절된 설명들로 분열된다는 것을 뜻한다. 첫-단계 수용들에 대한 설명과 메타-수용들에 대한 또 다른 설명으로 말이다. 조건 (i)은 그 두 이론들 모두에 대한 구성요소이다. 수용들과 메타-수용들 모두 오로지 그 수용들의 모든 경쟁수용들이 격파될 때에만 정당화된다. 그렇지만 조건 (ii)는 만일 수준 소급이 회피되어야 하는 것이라면 반드시 메타-수용들의 정당화에는 부과되지 않아야만 한다. 그러나 이제 우리는 다음과 같은 점에 대해 궁금해할 것이다.

A*    나는 A가 산출되었던 그러한 상황들 아래에서 정보의 신뢰할 만한 원천이다

이러한 형식의 메타 수용들이 충족시켜야만 하는 정당화의 표준이 어째서 첫-단계 수용들이 충족시켜야만 하는 정당화의 표준보다 덜 엄격한가 하는 것에 대해서 말이다. 다음과 같은 수용

(1) 책상 위에 책 한 권이 있다

그러한 수용은 반드시 다음과 같은 메타-수용

(1*) 나는 (1)이 산출되는 그러한 상황들 아래에서 정보의 신뢰할 만한 원천이다

이와 같은 메타-수용에 의해 동반되어야만 하는 반면 이 메타-수용은 그것이 산출되었던 그러한 조건들 아래에서 나의 신뢰성에 대한 메타-수용에 의해 동반될 필요가 없는 이유는 무엇인가? 어째서 (1)은 (JL)의 조건 (ii)를 반드시 충족시켜야만 하는 반면 (1*)는 그럴 필요가 없는 것인가? 확실히 우리는 첫-단계와 2차-단계 수용들의 관리에 있어서 이러한 차이에 대해 어떠한 근거가 있는지 알 필요가 있다.

8) It is in response to this challenge that Lehrer's principle of global trustworthiness is supposed to kick in. (T), making all of my acceptances such that they are more reasonable than their denials, so Lehrer's account would appear to go, exempts (1*) from having to meet condition (ii). But the following question immediately presents itself: Why is it that (T)'s benefits are restricted to meta-acceptances only? Why doesn't (T) exempt (1) as well from metajustification? According to Lehrer, (T) makes all acceptances of the acceptance system of which it is a member more reasonable than their denials. It stands to reason, therefore, that if (T) does have the epistemic effect Lehrer attributes to it, this effect should be the same for first-order and higher-order acceptances alike.
8) 이러한 도전에 응답함에 있어서 레러의 전반적 신뢰성 원칙이 효과를 나타내기 시작하는 것으로 생각된다. 나의 모든 수용들을 그 부정보다는 더욱 합리적인 그러한 것으로 만드는 (T)는 레러의 설명이 그렇게 진행되는 것으로 보일 것과 같이 (1*)로 하여금 조건 (ii)를 충족시켜야 하는 일로부터 면제시킨다. 그러나 다음 물음이 즉각적으로 나타난다. 어째서 (T)의 이점들은 오로지 메타-수용들에만 제한되는가? 어째서 (T)는 (1)도 마찬가지로 메타정당화로부터 면제시키지는 않는가? 레러에 따르면, (T)는 수용 체계의 구성원인 모든 수용들을 그 부정들보다 더욱 합리적으로 만든다. 그러므로 만일 (T)가 레러가 그에 귀속시킨 그러한 인식적 효과를 지닌다면, 이 효과는 높은-단계 수용들에서와 마찬가지로 첫-단계 수용들에 대해서도 동일하여야 할 것이라는 것은 당연하다.

9) Thus Lehrer's different treatment of first-order and second-order acceptances remains unjustified, which means that Lehrer's discrimination in favor of meta-acceptances - their exemption from having to meet condition (ii) - is arbitrary. Lehrer, then, faces an unfortunate dilemma. Either he exempts meta-acceptances from having to meet condition (ii) of (JL) or he does not. If he exempts them, then it becomes unclear why metajustification is necessary for first-order acceptances although it is not for higher-order acceptances. And if he does not exempt them, then a pernicious level regress is inevitable. Therefore it would seem that, in the final analysis, Lehrer's approach to level ascent is no more successful than Bonjour's.
9) 따라서 첫-단계 수용들과 2차-수용들에 대한 레러의 상이한 취급은 정당화되지 않은 채로 남고, 그것은 곧 메타-수용들에 대한 선호에 있어서의 차별 - 그 수용들의 조건 (ii)를 충족시켜야 하는 일로부터의 면책들 - 은 임의적이라는 뜻이다. 그래서 레러는 불운한 딜레마에 직면한다. 그는 메타-수용들을 (JL) 조건 (ii)를 충족시켜야 하는 일로부터 면제시키거나 그러지 않는다. 만일 그가 그것들을 면제시킨다면, 어째서 메타정당화가 높은-단계 수용들에 대해서는 필요하지 않음에도 불구하고 첫-단계 수용들에 대해서는 필요한지 여부는 불분명하게 된다. 그리고 만일 그가 그것들을 면제시키지 않는다면, 치명적 수준 소급이 불가피하다. 그러므로 결국 수준 상승에 대한 레러의 접근법은 봉주르의 것보다 조금도 더 성공적이지 않은 것으로 보일 것이다.


A Final Verdict
최종 평가

1) Coherentism, as a view about the structure of empirical justification, is essentially antifoundationalist. According to Bonjour, foundationalism is false because no belief can be justified without receiving its justification from other beliefs. According to Lehrer, foundationalism is false because no acceptance can be justified without receiving its justification from other acceptances.<29> In addition to its antifoundationalism, coherentism - at least as represented by Bonjour and Lehrer - involves a commitment to level ascent or metajustification. Both Bonjour and Lehrer insist that a belief cannot be justified without an accompanying metajustification: an epistemic evaluation of the conditions under which the belief was formed. Bonjour demands that this evaluation take the form of beliefs, Lehrer that it take the form of acceptances.
1) 경험적 정당화의 구조에 대한 관점으로서 정합론은 본질적으로 반-토대론적이다. 봉주르에 따르면 토대론은 거짓인데 왜냐하면 어떠한 믿음도 그 정당성을 다른 믿음들로부터 받아오지 않고서 정당화될 수 없기 때문이다. 레러에 따르면, 토대론은 거짓인데 왜냐하면 어떠한 수용도 그 정당성을 다른 수용들로부터 받아오지 않고서는 정당화될 수 없기 때문이다.<29> 그 반-토대론에 더하여, 정합론은 - 최소한 봉주르와 레러에 의해 표현되는 것으로서 - 수준 상승 또는 메타정당화에 대한 도입을 포함한다. 봉주르와 레러 모두 한 믿음은 메타정당화 동반 없이 정당화될 수 없다고 주장한다. 즉 그 아래에서 그 믿음이 형성되는 그 조건들에 대한 인식적 평가 없이는 불가능하다. 봉주르는 이 평가가 믿음들의 형식을 취할 것을 요구하고, 레러는 수용들의 형식을 취할 것을 요구한다.

2) In this chapter, we have seen that these two ingredients of coherentism - antifoundationalism and the commitment to level ascent - are at variance with each other. Bonjour's and Lehrer's antifoundationalism manifests itself in, and is dependent upon, the conditions they impose on justification. Bonjour demands metabeliefs, Lehrer meta-acceptances, that evaluate the circumstances under which beliefs are formed. It is precisely this demand that makes coherentism antifoundationalist in nature, for if every belief's justification depends on another one that provides metajustification for it, then there can't be any basic beliefs. But these metabeliefs and meta-acceptances must themselves meet the condition Bonjour and Lehrer impose, which is what generates an infinite regress of doxastic levels. The chief problem coherentists face is how to avoid this type of regress.
2) 이 장에서, 우리는 이러한 정합론의 두 구성요소들 - 반-토대론과 수준 상승의 도입 - 이 상충함을 보았다. 봉주르의 반-토대론과 레러의 반-토대론은 그것들이 정당화에 부과하는 조건들로 드러나고 또 그에 의존한다. 그 아래에서 믿음들이 형성되는 상황들을 평가하는 것으로서 봉주르는 메타믿음들을, 레러는 메타-수용들을 요구한다. 그것은 정확히 정합론을 그 본성에 있어서 반-토대론으로 만드는 요구인데, 왜냐하면 만일 모든 믿음의 정당성이 그 믿음에 메타정당성을 제공하는 다른 믿음에 의존한다면, 어떠한 기초적 믿음도 있을 수 없기 때문이다. 그러나 이러한 메타믿음들과 메타-수용들은 반드시 그 자체로 봉주르와 레러가 부과한 조건, 사견적 수준들의 무한 소급을 산출하는 조건을 충족시켜야만 한다. 정합론자들이 직면하는 핵심 문제는 어떻게 이러한 유형의 소급을 피하는가 하는 것이다.

3) Since it is Lehrer's and Bonjour's antifoundationalism that is responsible for the regress problems to which their theories succumb, the question we must ask is obvious: Why not retain the second ingredient of coherentism - its commitment to level ascent - but discard the first - its antifoundationalism? Why not demand metajustification without demanding that it take the form of beliefs or acceptances? Indeed, given the seriousness of the regress problems Bonjour and Lehrer face, it would seem reasonable to combine the virtues of both coherentism and foundationalism into a single theory of justification.
3) 레러의 반-토대론과 봉주르의 반-토대론, 그 이론들이 굴복한 소급 문제들에 대해 책임이 있으므로, 우리가 반드시 물어야만 하는 물음은 명백하다. 어째서 정합론의 두 번째 구성요소 - 정합론의 수준 상승 도입 - 를 유지하면서 동시에 첫 번째 것 - 정합론의 반-토대론 - 을 폐기하지는 않는가? 어째서 메타정당화를 믿음들이나 수용들의 형식을 취할 것을 요구함이 없이 요구하지 않는가? 덧붙여, 봉주르와 레러가 직면한 소급 문제들의 심각성을 고려한다면, 정합론과 토대론의 탁월성들을 정당화에 대한 하나의 단일 이론으로 결합하는 것은 합리적으로 보일 것이다.

4) How could a theory of justification handle the problem of demanding metajustification without generating a level regress? In Chapter 5, we outlined an evidentialist answer to this question. If we want to insist on the importance of metajustification without generating an infinite regress, then we ought to demand no more than this: that for a belief B to be justified, the subject have evidence for taking herself to be reliable under the conditions under which B was formed. But if our view of justification exhibits such modesty - if the demand for metajustification is construed as a demand, not for the formation of metabeliefs, but for the presence of evidence that would justify appropriate metabeliefs if they were formed - the door is opened for what we have called "nondoxastic justification." For then there are no grounds left for opposing the view that if an empirical belief is supported by appropriate perceptual, introspective, or memorial evidence, it can be justified without receiving its justification from any other beliefs or acceptances.
4) 정당화에 대한 하나의 이론이 어떻게 수준 소급을 산출함이 없이 메타정당화를 요구하는 문제를 다룰 수 있을 것인가? 5장에서, 우리는 이 물음에 대한 증거론적 대답을 개괄하였다. 만일 우리가 무한 소급을 산출함이 없이 메타정당화의 중요성을 주장하기를 원한다면, 우리가 요구해야 하는 것은 이 이상의 것이 아니다. 즉 믿음 B가 정당화되기 위해서, 주체는 그녀 자신을 B가 형성되었던 그러한 조건들 아래에서 신빙성있다고 여길 증거를 지닌다. 그러나 만일 우리의 정당화에 대한 관점이 그러한 겸손을 드러내 보인다면 - 만일 메타정당화에 대한 요구가 메타믿음들의 형성에 대한 요구가 아니라 만일 그러한 것들이 형성된다면 그러한 적절한 메타믿음들을 정당화할 그런 증거의 현전에 대한 요구로 해석된다면 - 우리가 "비사견적 정당성"이라 불렀던 것이 들어올 문이 열린다. 만일 경험적 믿음이 적절한 지각, 내성, 또는 기억의 증거에 의해 뒷받침된다면 그 믿음이 그 정당성을 다른 어떤 믿음들이나 수용들로부터도 받지 않고 정당화될 수 있다는 관점에 반대하도록 놓아둘 어떠한 근거들도 없을 것이기 때문이다.

5) Our final verdict, then, is that foundationalists and coherentists can mutually benefit from the respective virtues their theories have to offer. Foundationalists, as we saw in Chapter 5, need to appeal to level ascent in order to explain how basic beliefs are justified. And coherentists, as we have seen in this chapter, need to come to terms with nondoxastic justification if they are to tame the regress spirits their antifoundationalism is bound to call up.
5) 그래서 우리의 최종 평가는 토대론자들과 정합론자들이 그들의 이론들이 제공해야 하는 각각의 탁월성들로부터 상호 증진적일 수 있다는 것이다. 우리가 5장에서 보았던 것과 같은 토대론자들은 어떻게 기초적 믿음들이 정당화되는지 설명하기 위해 수준 상승에 호소할 필요가 있다. 그리고 우리가 이 장에서 살펴본 것과 같은 정합론자들은 만일 그들이 그들의 반-토대론이 요청하게끔 묶여있는 그러한 소급적 태도들을 다스리고자 한다면 비사견적 정당성을 받아들이고자 애쓸 필요가 있다.

<4> This is not intended as a defense of consequentialism. Rather, the point is that a Davidson-type objection to consequentialism is not conclusive.
<4> 이것은 결과주의에 대한 옹호로 계획된 것이 아니다. 오히려, 핵심은 결과주의에 대한 데이비슨-유형 반박이 결정적이지 않다는 것이다.

<6> In Bonjour (1989b), the argument is spelled out in terms of experiences that are states of awareness and those that are not; in Bonjour (1985), it is formulated in terms of judgmental or cognitive states versus nonjudgmental or noncognitive states.
<6> 봉주르 (1989b)에서, 그 논증은 의식의 상태들인 경험들과 그렇지 않은 경험들로 설명된다. 봉주르 (1985)에서, 그것은 판단적 혹은 인지적 상태 대(對) 비판단적 혹은 비인지적 상태들로 정식화된다.

<7> Bonjour (1985) p. 92. Cf. the following passage on p. 101: "According to a coherence theory of empirical justification, as so far characterized, the epistemic justification of an empirical belief derives entirely from its coherence with the believer's overall system of empirical beliefs…."
<7> 봉주르 (1985) 92쪽. 101쪽 다음 구절 참조. "경험적 정당성에 대한 정합성 이론에 따르면, 지금까지 규정된 바와 같이, 경험적 믿음의 인식적 정당성은 전적으로 그 믿음과 믿는 자의 경험적 믿음들에 대한 전체 체계의 정합성으로부터 유도된다…."

<8> This problem is made worse by the fact that Bonjour endorses foundationalism for beliefs that are justified a priori. See Bonjour (1985), app. A, pp. 191-211. The grounds of the justification for such beliefs must lie either in the nature of the propositions that are believed (their necessity or their axiomatic nature, for example) or in psychological states such as intuitive apprehension or grasp of necessity. What all of these grounds have in common is that they are nondoxastic sources of justification.
<8> 이 문제는 선험적으로 정당화되는 믿음들에 대해서 봉주르가 토대론을 지지한다는 사실에 의해 더욱 심각해진다. 봉주르 (1985), 부록 A 191-211쪽을 보라. 그러한 믿음들에 대한 정당성의 근거들은 반드시 믿어지는 명제들의 본성 (예를 들어 그러한 명제들의 필연성 또는 공리적 본성) 또는 직관적 포착 또는 필연성에 대한 파악과 같은 심리적 상태들에 놓여야만 한다. 이러한 근거들 모두가 공통으로 지니는 것은 그 근거들이 정당성의 비사견적 원천들이라는 점이다.

<10> Note that Bonjour's dilemma argument makes no such discrimination between possible and impossible types of nondoxastic justification. Instead, its point is that nondoxastic justification as such is impossible because what can't be justified itself cannot confer justification.
<10> 봉주르의 딜레마 논증은 비사견적 정당성의 가능한 유형과 불가능한 유형 사이에 그런 어떠한 차별도 만들지 않는다는 점을 주의하라. 대신, 그 논증의 핵심은 엄밀한 의미의 비사견적 정당성이 불가능한데 왜냐하면 그 자체로 정당화될 수 없는 어떤 것은 정당성을 부여할 수도 없기 때문이란 점이다.

<21> One way in which the supervenience thesis is significant then, is that the argument for it is an argument for the existence of nondoxastic justification. See Sosa (1991), pp. 149-164, and Van Cleve (1985).
<21> 수반성 논지가 중요한 그러한 한 가지 방식은 그래서, 수반성에 대한 논증이 비사견적 정당성의 현존에 대한 논증이라는 것이다. 소사 (1991) 149-164쪽, 그리고 반 클리브(1985).

<24> Is it reasonable to assume that there could be an actual mental state that plays the functional role of a meta-acceptance at the 5873rd level?
<24> 오천 팔백 일흔 세 번째 단계에서 메타-수용의 기능적 역할을 수행하는 실제의 정신적 상태가 있을 수 있으리라 가정하는 것은 합리적인가?

<28> We might ask how A1 and A2 are justified themselves. The answer is that they are justified if they satisfy the two conditions of (JL): they must beat all of their competitors, and S must accept a meta-acceptance to the effect that she is trustworthy under the circumstances under which she is accepting A1 and A2.
<28> 우리는 아마도 어떻게 A1과 A2가 그 자체로 정당화되는지 물을 것이다. 그 대답은 그것들이 만일 (JL)의 두 조건들을 만족시킨다면 정당화된다는 것이다. 즉 그것들은 반드시 그것들의 모든 경쟁자들을 격파해야만 하고, S는 반드시 그녀가 A1과 A2를 수용하고 있는 그러한 상황들 아래에서 신뢰할 만하다는 취지의 메타-수용을 수용해야만 한다.

<29> However, as we saw in Chapter 6, this argument poses no threat to foundationalism as defined in Chapter 5. A basic belief is one that is justified without owing its justification to any other beliefs. Thus a belief can be basic even if it owes its justification to further acceptances - provided these acceptances are not in turn beliefs.
<29> 그렇지만, 우리가 6장에서 보았던 것처럼, 이 논증은 5장에서 정의된 것과 같은 토대론에 대해 아무런 위협도 제기하지 않는다. 기초적 믿음은 그 정당성을 다른 어떤 믿음들로부터도 빌려오지 않고 정당화되는 믿음이다. 따라서 한 믿음은 설령 그 믿음이 그 정당성을 추가적 수용들 - 제공되는 이러한 수용들이 다시 믿음들에 속하지 않는 - 에게서 빌려온다 할지라도 기초적일 수 있다.

-蟲-
Coherentism and The Regress of Levels
정합론과 수준들의 소급

1) According to the doxastic move, the source from which a justified belief receives its justification consists in beliefs about coherence. Coherentism, if it involves the doxastic move, can therefore be represented thus:

(J) For every belief B that S holds, B is justified if and only if S believes that B coheres with the other beliefs of S's belief system.

Coherentism, thus understood, implies that for every justified belief B, there must be a metabelief B* to the effect that B coheres with the other beliefs of the subject's belief system. So if B is a justified belief of mine and its justification is derived from beliefs about coherence, then I must hold at least one belief B* to the effect that B coheres with my belief system. What, however, about the justification of B* itself? According to (J), the justification of B* has its source in a belief B** to the effect that B* coheres with my belief system. The same is true, of course, of B**, B***, and so on. (J) generates, therefore, an infinite regress of the following kind:

B*    My belief B coheres with my other beliefs.
B**    Belief B* coheres with the rest of my beliefs.
B***    Belief B** coheres with the rest of my beliefs.

About this regress, it is important to notice that it isn't simply an ordinary regress of justifying beliefs; rather, it is a regress that traverses through an infinite series of doxastic levels. B* is a belief about a belief, and thus a metabelief; B** is a belief about a metabelief, and thus a meta-metabelief, and so forth. In this way, the doxastic move generates an infinite hierarchy of doxastic levels.<11>
1) 사견적 조치에 따르면, 정당화된 믿음이 그 정당성을 받아오는 원천은 정합성에 대한 믿음들로 이루어진다. 그러므로 정합론은 만일 그것이 사견적 조치를 포함한다면 다음과 같이 재진술될 수 있다.

(J) S가 지닌 모든 믿음 B에 대해서, B는 정당화된다 iff S는 B가 S의 믿음체계에 속하는 다른 믿음들과 정합적이라고 믿는다.

그와 같이 이해된 정합론은 모든 정당화된 믿음 B에 대하여, 반드시 B가 주체의 믿음 체계에 속하는 다른 믿음들과 정합적이라는 취지의 메타믿음 B*가 있어야만 한다는 것을 시사한다. 그래서 만일 B가 나의 믿음들 중 정당화된 믿음이고 그 정당성이 정합성에 대한 믿음들로부터 도출된다면, 나는 반드시 최소한 B가 나의 믿음 체계와 정합적이라는 취지의 믿음 B*를 하나는 가지고 있어야만 한다. 그렇지만 B* 그 자체의 정당성에 대해서는 어떠한가? (J)에 따르면, B*의 정당성은 그 원천을 B*가 나의 믿음 체계에 정합적이라는 취지의 믿음 B** 내에 둔다. 물론 B**, B*** 등에 대해서도 동일한 것이 참이다. 그러므로 (J)는 다음과 같은 종류의 무한 소급을 산출한다.

B*    나의 믿음 B는 나의 다른 믿음들과 정합적이다.
B**    믿음 B*는 나의 나머지 믿음들과 정합적이다.
B***    믿음 B**는 나의 나머지 믿음들과 정합적이다.

이 소급에 대해서, 그것이 단순히 정당화하는 믿음들의 일상적 소급은 아님을 주의하는 것이 중요하다. 오히려, 이 소급은 사견적 수준들의 무한한 연쇄를 가로질러 나아간다.  B*는 믿음에 대한 믿음이고, 따라서 메타믿음이다. B**는 메타믿음에 대한 믿음이고, 따라서 메타-메타믿음이며 이렇게 계속해서 나아간다. 이러한 방식으로, 사견적 조치는 사견적 수준들의 무한 체계를 산출한다.<11>

2) Such an infinite hierarchy is problematic for two reasons. First, quite early in the regress, such beliefs become too complicated to be comprehended. Just consider what B** amounts to when we let B stand for the belief that there is a book on the desk:

My belief that my belief "There is a book on the desk" coheres with my other beliefs coheres with my other beliefs.

Second, it is impossible for finite minds to hold an infinite series of such beliefs. The doxastic move must be considered, therefore, a prescription for skepticism. Let us see why.
2) 그러한 무한 체계는 두 가지 이유로 문제가 있다. 첫째로, 그 소급의 상당히 이른 지점부터, 그런 믿음들은 파악될 수 없을 만큼 지나치게 복잡해지기 시작한다. 우리가 B를 책상 위에 책 한 권이 있다는 믿음으로 대신하고자 할 때 B**가 무엇이 될지만 고려해 보자.

"책상 위에 책 한 권이 있다"라는 나의 믿음이 나의 다른 믿음들과 정합적이라는 나의 믿음은 나의 다른 믿음들과 정합적이다.

둘째, 유한한 정신들이 그러한 믿음들의 무한 연쇄를 지니는 것은 불가능하다. 사견적 조치는 그러므로 회의주의의 처방으로 간주되어야만 한다. 어째서 그러한지 살펴 보도록 하자.

3) According to the doxastic move, the source from which every justified belief receives its justification consists in beliefs about coherence. In other words, it is a necessary condition of justification that every justified belief B be accompanied by a belief B*, which attributes to B the property of being a member of a coherent system of beliefs. Since each belief attributing this property must itself be accompanied by a belief attributing this property, the doxastic move in effect implies that every justified belief be accompanied by an infinite series of metabeliefs. Since it is impossible for finite minds to form such an infinite series of metabeliefs, the doxastic move imposes a condition on justification finite minds cannot satisfy. Hence humans, falling short of having infinite minds, cannot have justified beliefs.
3) 사견적 조치에 따르면, 모든 정당화된 믿음들이 그 정당성을 받아오는 원천은 정합성에 대한 믿음들로 이루어진다. 달리 말해서, 모든 정당화된 믿음 B는 B에게 믿음들의 정합적 체계에 속하는 구성원이라는 속성원이라는 속성으로 기여하는 믿음 B*에 의해 동반된다는 것이 정당성의 필요조건이다. 이러한 속성에 기여하는 각 믿음은 반드시 그 자체로 이 속성에 기여하는 믿음에 의해 동반되어야만 하므로, 사견적 조치는 사실상 모든 정당화된 믿음이 메타믿음들의 무한 연쇄에 의해 동반됨을 시사한다. 유한한 정신들이 메타믿음들의 그러한 무한 연쇄를 형성하는 것은 불가능하므로, 사견적 조치는 유한한 정신들이 만족시킬 수 없는 조건을 정당화에 부과한다. 따라서 무한한 정신을 가지기에는 역부족인 인간들은 정당화된 믿음들을 가질 수 없다.

4) Could coherentists reply that the formation of a metabelief of the form "B coheres with my other beliefs" is not really a necessary condition? Of course they could do so, but not without implicitly admitting the possibility of nondoxastic justification. For the point of the doxastic move is to maintain the coherentist position - according to which nondoxastic justification is impossible - without admitting coherence itself as a source of nondoxastic justification. Hence the result the doxastic move is supposed to ensure is this: Every justified belief owes its justification, at least in part, to beliefs about coherence. But as we have seen, this result comes with the price tag of an infinite regress. It is true that this regress can be avoided by abandoning the idea that justification through beliefs about coherence is a necessary ingredient of all justification. However, as soon as that idea is abandoned, the door is opened to let nondoxastic justification in and let it play its proper part within a foundationalist theory.
4) 정합론자들은 "B가 나의 다른 믿음들과 정합적이다"라는 형식의 메타믿음 형성이 실제로는 필요조건이 아니라고 답할 수 있을 것인가? 물론 그들은 그렇게 답할 수 있을 것이지만, 함축적으로 비사견적 정당화의 가능성을 인정함이 없이는 그럴 수 없다. 왜냐하면 사견적 조치의 핵심이 정합론적 입장 - 그에 따르면 비사견적 정당화는 불가능하다 - 을 정합성 자체를 비사견적 정당화의 원천으로 인정함이 없이 견지하는 것이기 때문이다. 따라서 사견적 조치가 보장하는 것으로 가정되는 결과는 이와 같다. 모든 정당화된 믿음들은 그 정당성을 최소한 부분적으로나마 정합성에 대한 믿음들로부터 빌려온다. 그러나 우리가 보았듯이 이러한 결론은 무한 연쇄라는 가격표를 달고 온다. 이 연쇄가 정합성에 대한 믿음들을 통한 정당화가 모든 정당성의 필수 구성요소라는 발상을 폐기함으로써 회피될 수 있다는 것은 사실이다. 그렇지만, 그 발상이 폐기되자 마자, 비사견적 정당화를 들여 보내고 그 비사견적 정당화를 토대론적 이론 내에서의 그 적절한 부분에서 역할하도록 하는 문이 열린다.


The Bonjourean Level Regress
봉주르적 레벨 소급

1) It is worthwhile to examine precisely how Bonjour's conception of level ascent, which is based on what we have called the "doxastic move," generates an infinite regress. According to Bonjour, basic beliefs are impossible because every justified empirical belief owes its justification to at least two premises, as exhibited in the following schema:

(1) B has feature F.
(2) Beliefs having feature F are very likely to be true.
Therefore:
(3) B is very likely to be true.<12>

This schema is an account of how beliefs receive their justification: a belief is justified if and only if it is supported by premises (1) and (2). While the schema itself is silent as to whether premises (1) and (2) must simply be true or must take the form of actual beliefs, Bonjour is explicit about his view on this matter. He demands that (1) and (2) take the form of actual beliefs. What justifies our beliefs, according to Bonjour, isn't the fact of coherence, but rather our beliefs about coherence.<13>
1) 어떻게 우리가 "사견적 조치"라 불렀던 것에 기초한 봉주르의 수준 소급 개념이 무한 소급을 산출하는지는 검토할 가치가 있다. 봉주르에 따르면, 기초적 믿음들은 불가능한데 왜냐하면 모든 정당화된 경험적 믿음들은 그 정당성을 적어도 두 가지 전제들, 다음 도식에서 표현되는 것과 같은 전제들로부터 빌려온다.

(1) B는 특징 F를 지닌다.
(2) 특징 F를 지니는 믿음들은 매우 참일 성싶다.
그러므로:
(3) B는 매우 참일 성싶다.<12>

이 도식은 어떻게 믿음들이 그 정당성을 받는지에 대한 설명이다. 즉 믿음은 정당화된다 iff 그 믿음이 전제 (1)과 (2)에 의해 뒷받침된다. 그 도식 자체는 전제 (1)과 (2)가 반드시 단순하게 참이어야 하는지 혹은 반드시 실제 믿음들의 형식을 취해야 하는지에 대해 침묵하는 반면, 봉주르는 이 문제에 대한 그의 관점에 대해 분명하다. 그는 (1)과 (2)가 실제 믿음들의 형식을 취할 것을 요구한다. 우리의 믿음들을 정당화하는 것은 봉주르에 따르면 정합성에 대한 사실이 아니라 정합성에 대한 우리의 믿음들이다.<13>

2) Bonjour's schema does not impose as a necessary condition that each justified belief B must be accompanied by an explicit belief to the effect that B coheres with the subject's other beliefs. After all, a subject who does not have the concept of coherence and so could not ask herself whether her belief system enjoys coherence could still believe (1) and (2), and thus believe what in effect amounts to the requisite beliefs about coherence. Nevertheless, Bonjour's schema does generate a regress just as serious as the one we considered above. The point of the displayed schema is this: No belief can be justified unless it is accompanied by further beliefs that are reason for its truth, such as (1) and (2). And clearly these reasons themselves must be justified. Hence (1) and (2) in turn must satisfy Bonjour's schema - which is what generates a level regress.
2) 봉주르의 도식은 필요조건으로서 각각의 정당화된 믿음 B가 반드시 B가 주체의 다른 믿음들과 정합적이라는 취지의 명백한 믿음에 의해 동반되어야만 한다는 점을 부과하지 않는다. 무엇보다도, 정합성의 개념을 지니고 있지 않고 그래서 그녀 스스로 그녀의 믿음 체계가 정합성을 향유하는지 물을 수 없을 그러한 주체도 여전히 (1)과 (2)를 믿을 수 있을 것이며, 따라서 사실상 필요조건이 되는 것은 정합성에 대한 믿음들이라는 것을 믿을 수 있을 것이다. 그럼에도 불구하고, 봉주르의 도식은 우리가 위에서 고찰하였던 것과 마찬가지로 심각한 소급을 산출한다. 제시된 도식의 핵심은 이것이다. 즉 어떠한 믿음도 (1)과 (2)와 같은 그 믿음의 참에 대해 근거가 되는 추가적 믿음들에 의해 동반되지 않고서는 정당화될 수 없다는 것이다. 그리고 명백히 이러한 근거들 자체도 반드시 정당화되어야만 한다. 따라서 (1)과 (2)가 이번에는 봉주르의 도식을 만족시켜야만 한다 - 그것은 곧 수준 소급을 산출하는 것이다.

3) To see how this goes, let's focus on (1). For the original belief, B, to be justified, (1) must be justified. Consequently, it is a necessary condition of B's justification that the subject form the metabelief

B*    (1) has feature F.

This metabelief, too, must satisfy Bonjour's schema. Thus we are led to a meta-metabelief:

B**    My belief "(1) has feature F" has feature F.

And since this belief as well must satisfy the schema, we get a meta-meta-metabelief B***:

B***    My belief "My belief (1) has feature F has feature F" has feature F.

Each further metabelief in the series must be justified in the same way, and thus an infinite regress of doxastic levels is generated, a regress that is just as pernicious as the one we considered above. Consider the complexity of the metabelief at the thir level, and let the belief to be justified be "There is a book on the table":

My belief that my belief that there is a book on the table has feature F has feature F has feature F.

To impose the formation of an infinite series of such metabeliefs as a necessary condition on justification is to make justification impossible. We are led to conclude, therefore, that Bonjour's doxasticism - his insistence that a belief's justifying grounds must consist in further beliefs - leads straight into the abyss of skepticism about the possibility of justified belief.
3) 이것이 어떻게 진행되는지 보기 위해, (1)에 초점을 맞추어 보자. 본래의 믿음 B가 정당화되기 위해 (1)은 반드시 정당화되어야만 한다. 결론적으로, 주체가 다음과 같은 메타믿음을 형성하는 것이 B의 정당성에 대한 필요조건이다.

B*    (1)은 특징 F를 지닌다.

이러한 메타믿음은 마찬가지로 봉주르의 도식을 만족시켜야만 한다. 따라서 우리는 다음의 메타-메타믿음으로 인도된다.

B**    "(1)은 특징 F를 지닌다"라는 나의 믿음은 특징 F를 지닌다.

그리고 이러한 믿음도 또한 그 도식을 반드시 만족시켜야만 하므로, 우리는 메타-메타-메타 믿음 B***를 얻는다:

B***    "(1)이 특징 F를 지닌다는 나의 믿음이 특징 F를 지닌다"라는 나의 믿음은 특징 F를 지닌다.

이 연쇄에서 각각의 추가적인 메타믿음은 반드시 동일한 방식으로 정당화되어야만 하며, 따라서 우리가 위에서 고찰하였던 것과 마찬가지로 치명적인 사견적 수준들의 무한 소급이 산출된다. 정당화될 믿음을 "책상 위에 책 한 권이 있다"라고 치고 세 번째 수준에서 메타믿음의 복잡성을 고찰해 보자.

책상 위에 책 한 권이 있다는 나의 믿음이 특징 F를 지닌다는 나의 믿음이 특징 F를 지닌다는 나의 믿음이 특징 F를 지닌다.

그러한 메타믿음들의 무한 연쇄의 형성을 정당성에 필요조건으로 부과하는 것은 정당화를 불가능하게 만드는 것이다. 그러므로 우리는 봉주르의 사견주의 - 한 믿음의 정당화 근거들은 반드시 추가적 믿음들로 구성되어야만 한다는 그의 주장 - 는 정당화된 믿음의 가능성에 대한 회의주의의 심연으로 곧장 인도한다는 결론을 내리는 쪽으로 이끌린다.

4) In response to this argument, Bonjour has argued that although a justified belief is always justified through further beliefs that are reasons for its truth, these further beliefs need not be metabeliefs.<14> This claim, however, is at odds with Bonjour's own general justificatory schema, which makes the formation of metabeliefs a necessary condition of justification. Now, Bonjour tries to get around this difficulty by conceding that the formation of actual beliefs in the form of premises (1) and (2) is a necessary condition of justification - but not for just any belief, merely for beliefs of a certain kind. Thus, in the following passage, he point out that his schema is intended to require metajustification only for "putatively foundational" beliefs:

It needs to be stressed, however, that the schema was formulated with putatively foundational beliefs, those for which no ordinary inferential justification is offered, in mind and was not necessarily intended to generalize to all cases in which one belief provides a reason for thinking another to be true.<15>

Bonjour proposes, then, that the schema in question is applicable only to those beliefs foundationalists would take to be basic: beliefs for which an "ordinary inferential justification" cannot be offered. Concerning those beliefs for which an ordinary inferential justification can be offered, the beliefs justifying them need not be metabeliefs. Rather, such beliefs can be justified by ordinary reasons that are located at the first level. Thus Bonjour writes:

But what is essential, on my view, is simply that the believer possess such a cogent reason, whatever form it may take…. It is not necessary that a reason for thinking that a belief is likely to be true take the form of a metabelief.<16>

Bonjour, then, distinguishes between two kinds of beliefs: (i) beliefs for which an ordinary inferential justification cannot be offered (the kind of beliefs that foundationalists take to be basic); and (ii) beliefs for which an ordinary inferential jutification can be offered. Let's refer to the former as noninferential and the latter as inferential beliefs. Bonjour maintains that both types of beliefs cannot be justified unless supported by justifying reasons in the form of further beliefs. For noninferential beliefs, these reasons must take the form of metabeliefs, because, as Bonjour concedes, such beliefs must satisfy the schema displayed above. For inferential beliefs, however, justifying reasons need not take the form of metabeliefs. And therefore, according to Bonjour, the problem of the infinite level regress is avoided.
4) 이러한 논증에 응답함에 있어서 봉주르는 비록 정당화된 믿음이 언제나 그 믿음의 참에 대한 근거들이 되는 추가적 믿음들을 통해서 정당화된다 할지라도, 이러한 추가적 믿음들은 메타믿음들일 필요가 없다고 주장해 왔다.<14> 그렇지만 이러한 주장은 메타 믿음들의 형성을 정당화의 필요조건으로 만드는 봉주르 자신의 일반적 정당화 도식과 충돌한다. 이제, 봉주르는 전제 (1)과 (2)의 형식에 있어서 실제적 믿음들의 형성이 정당화의 필요조건임을 인정함으로써 - 그러나 어떤 믿음에 대해서든이 아니라, 특정 종류의 믿음들에 대해서만 - 이와 같은 어려움을 우회하고자 시도한다. 따라서, 다음 구절에서, 그는 그의 도식이 "추정적 토대론적" 믿음들에 대해서만 메타정당성을 요청하는 경향이 있음을 지적한다.

그렇지만 그 도식이 그에 대해 어떠한 일상적인 추론적 정당화도 제공되지 않는 그러한 추정적 토대론적 믿음들을 가지고 정식화되었다는 점은 강조될 필요가 있다. 그리고 그 도식이 필연적으로 한 믿음이 또 다른 믿음을 참인 것으로 생각할 이유를 제공하는 모든 경우들에 일반화되는 경향이 있는 것은 아니라는 점을 명심해야 한다.<15>

그래서 봉주르는 문제가 되는 도식이 오로지 토대론자들이 기초적이라고 간주할 그러한 믿음들에 대해서만 적용가능하다고 제안한다. 즉 "일상적 추론적 정당화"가 그에 대해 제공될 수 없는 그러한 믿음들에 대해서만 말이다. 일상적 추론적 정당화가 그에 대해 제공될 수 없는 그러한 믿음들과 관련하여, 그 믿음들을 정당화하는 믿음들은 메타믿음들일 필요가 없다. 오히려, 그러한 믿음들은 첫 번째 수준에 정위되는 일상적 추론들에 의해 정당화될 수 있다. 따라서 봉주르는 다음과 같이 적고 있다.

그러나 내 관점에서 본질적인 것은 단순히 믿는 사람이 어떤 행태가 되었든지 간에 설득력 있는 그러한 근거를 지닌다는 것이다…. 한 믿음이 참일 성싶다고 생각할 근거가 메타믿음의 형식을 취하는 것이 필연적이지는 않다.<16>

그래서 봉주르는 두 종류의 믿음들을 구분한다: (i) 그에 대해 일상적 추론적 정당화가 제공될 수 없는 그러한 믿음들(토대론자들이 기초적이라고 간주하는 그런 종류의 믿음들), 그리고 (ii) 그에 대해 일상적 추론적 정당화가 제공될 수 있는 그러한 믿음들. 전자를 비추론적 믿음들, 그리고 후자를 추론적 믿음들이라 부르도록 하자. 봉주르는 두 유형의 믿음들 모두 추가적 믿음들의 형식으로 정당화하는 근거들에 의해 뒷받침되지 않는 한 정당화될 수 없다고 주장한다. 비추론적 믿음들에 대해서, 이러한 근거들은 반드시 메타믿음들의 형식을 취해야만 하는데, 왜냐하면 봉주르가 인정하는 바와 같이 그러한 믿음들은 반드시 위에서 제시된 도식을 만족시켜야만 하기 때문이다. 그렇지만 추론적 믿음들에 대해서 정당화하는 근거들은 메타믿음들의 형식을 취할 필요가 없다. 또한 그러므로 봉주르에 따르면 무한 수준 소급의 문제는 회피된다.

5) It is not difficult to see why this reply enjoys only limited success. Bonjour states explicitly that his schema was formulated with those beliefs in mind that foundationalists take to be basic: cognitively spontaneous beliefs for which an ordinary inferential justification is difficult to come by. His own example of such a belief is "There is a red book on the desk."<17> Now, our beliefs about our physical surroundings are to a very large extent beliefs of this type. If beliefs of this type must satisfy Bonjour's schema, then it follows, becasue of the infinite regress Bonjour's schema generates, that it is impossible for beliefs of this type to be justified. Thus Bonjour's theory leads to a strange consequence: whereas inferential beliefs can be justified, noninferential beliefs such as "There is a red book on the desk" cannot. This is a reversal of what epistemologists have typically thought: that the potential strength of an empirical belief's justification is a function of its proximity to perceptual experience. The closer a belief is connected to perceptual experience, the better its potential for justification, and the further inference removes a belief from justification, the worse its potential for justification. Be this as it may, the implication that cognitively spontaneous beliefs about ordinary physical objects can't be justified should be unacceptable to anyone opposed to skepticism about the possibility of justified belief.
5) 어째서 이러한 응답이 제한적으로만 성공하는지 알아보는 것은 어렵지 않다. 봉주르는 명백하게 그의 도식이 토대론자들이 기초적이라 여긴 그러한 믿음들을 염두에 두고 그와 관련하여 정식화되었다고 진술한다. 즉 그에 대해 일상적 추론적 정당화가 획득되기 어려운 그러한 인지적으로 자발적인 믿음들과 관련된다. 그러한 믿음에 대한 그의 고유한 예시는 "책상 위에 붉은 책 한 권이 있다"이다.<17> 이제, 우리를 둘러싼 물리적인 것들에 대한 우리의 믿음들은 이러한 종류에 속한 아주 대규모의 믿음들이다. 만일 이러한 유형의 믿음들이 반드시 봉주르의 도식을 만족시켜야만 한다면, 봉주르의 도식이 산출하는 무한소급으로 인하여, 이런 유형의 믿음들이 정당화되는 것은 불가능하다는 것이 귀결된다. 따라서 봉주르의 이론은 이상한 결론으로 이끈다. 즉 추론적 믿음들은 정당화될 수 있는 반면, "책상 위에 붉은 책 한 권이 있다"와 같은 비추론적 믿음들은 그럴 수 없다는 것이다. 이것은 인식론자들이 전형적으로 지니는 사유, 경험적 믿음의 정당화의 잠재적 힘은 그 정당성의 지각적 경험에 대한 근사치의 기능이라는 사유와 반대이다. 한 믿음이 지각적 경험과 더욱 밀접하게 관련될 수록, 그 믿음의 정당화에 대한 잠재적 가능성은 더욱 나아지고, 더 많은 추론이 정당화로부터 믿음을 제거할 수록, 그 믿음의 정당화에 대한 잠재적 가능성은 나빠진다. 그것은 그렇다 치고, 일상적인 물리적 대상들에 대한 인지적으로 자발적인 믿음들이 정당화될 수 없다는 함축은 정당화된 믿음의 가능성에 대한 회의주의에 반대하는 누구에게든 수용불가능한 것이어야 할 것이다.

6) Suppose Bonjour were to say that even as far as noninferential beliefs are concerned, the necessary justifying reasons need not be metabeliefs. In that case, we would have to ask what types of justifying reasons we could possibly find for such beliefs except for reasons such as premises (1) and (2) in Bonjour's schema. After all, Bonjour himself describes the beliefs in question - putatively foundational beliefs - as those for which no ordinary inferential justification can be offered. Hence if Bonjour were to abandon his justificatory schema even for noninferential beliefs, it would remain entirely mysterious how, according to his theory, such beliefs could be justified at all.<18>
6) 봉주르가 비추론적 믿음들이 관계되는 한에서조차, 필연적인 정당화 근거들이 메타믿음들일 필요는 없다고 말하게 된다고 가정해 보자. 그 경우, 우리는 봉주르의 도식에서 전제 (1)과 (2)와 같은 근거들 외에 그러한 믿음들에 대해 우리가 어떤 종류의 근거들을 발견할 수 있는 것이 가능한지 물어야 할 것이다. 무엇보다도, 봉주르 자신은 문제는 되는 믿음을  - 추정적 토대론적 믿음들 - 그에 대해 어떠한 일상적인 추론적 정당성도 제공될 수 없는 것으로 기술한다. 따라서 만일 봉주르가 비추론적 믿음들에 대해서조차 그의 정당화 도식을 폐기한다면, 그의 이론에 따라 어떻게 그러한 믿음들이 도대체 정당화될 수 있을 것인가 하는 점은 전적으로 이해할 수 없는 것으로 남을 것이다.

7) Thus the objection that Bonjour's doxastic conception of coherentist justification generates an infinite level regress remains in full force at least as far as noninferential beliefs are concerned. The moral of this objection would seem to be this: Either coherentism turns into a version of skepticism with regard to noninferential beliefs, or it is construed as a theory that views coherence itself as a source of justification, and thus allows for nondoxastic justification in principle. This, of course, is a bitter pill for coherentists to swallow, for once the possibility of nondoxastic justification is conceded, it becomes unclear how they could justify their principled opposition to the foundationalist claim that there are basic beliefs.
7) 따라서 정합론적 정당성에 대한 봉주르의 사견주의적 개념이 무한 수준 소급을 산출한다는 반박은 최소한 비추론적 믿음들과 관계되는 한에서는 강력한 것으로 남는다. 이 반박의 탁월성은 이와 같은 것으로 보일 터이다. 즉 정합론이 비추론적 믿음들과 관련하여 회의주의의 한 형태로 드러나거나, 정합성 자체를 정당성의 원천으로 간주하는 이론으로, 따라서 원칙적으로 비사견적 정당화에 대해 허용하는 것으로 해석된다. 물론 이것은 정합론자가 받아들이기에는 쓰디쓴 약인데, 왜냐하면 일단 비사견적 정당화의 가능성이 인정되고 나면, 어떻게 그들이 기초적 믿음들이 있다는 토대론적 주장에 대한 그들의 원칙적 반대를 정당화할 수 있을 것인지는 불분명해지기 때문이다.

-蟲-
Chapter 7

The Debate Over Foundationalism and Coherentism
토대론과 정합론을 둘러싼 논쟁

Davidson's "Circle of Belief" Argument
데이빗슨의 "믿음 원환" 논증

1) In his paper "The Coherence Theory of Truth and Knowledge," Donald Davidson has formulated an important objection to foundationalism. According to Davidson, advocates of coherentism maintain

that nothing can count as a reason for holding a belief except another belief. Its partisan rejects as unintelligible the request for a ground or source of justification of another ilk.<1>

This passage raises the issue that lies at the heart of the debate over foundationalism and coherentism. According to foundationalists, there is such a thing as nondoxastic justification: justification that has its ground or source in something other than beliefs. Coherentists assert, however, that the source of a belief's justification must always be one or more other beliefs. Davidson sides with the coherentists, on the basis on the following argument:

We have been trying to see it this way: a person has all his beliefs about the world - that is, all his beliefs. How can he tell if they are true, or apt to be true? Only, we have been assuming, by connecting his beliefs to the world, confronting certain of his beliefs with the deliverances of the senses one by one, or perhaps confronting the totality of his beliefs with the tribunal of experience. No such confrontation maeks sense, for of course we can't get outside our skins to find out what is causing the internal happening of which we are aware.<2>

Let us briefly review Davidson's line of argument. What he wants to establish is that a belief's justification must always have its source in other beliefs: the circle-of-belief thesis. This thesis implies, of course, that there is no such thing as nondoxastic justification. Davidson's reason for this thesis is that a confrontation of our beliefs with experience is impossible, for such a confrontation would amount to "getting outside our skins." Consequently, we cannot tell whether a given belief is true by confronting it with an experience, but only by confronting it with other beliefs.
1) 그의 논문 "진리와 앎에 대한 정합성 이론"에서, 도널드 데이빗슨은 토대론에 대한 중요한 반박을 정식화하였다. 데이빗슨에 따르면, 정합론 지지자들은 다음과 같이 주장한다.

다른 믿음을 제외하고는 아무것도 한 믿음을 지니는 이유로 간주될 수 없다. 정합론의 지지자들은 또 다른 종류의 정당성의 토대나 원천에 대한 요청을 이해할 수 없는 것으로 거부한다.<1>

이 구절은 토대론과 정합론을 둘러싼 논쟁의 심장부에 놓인 문제를 불러 일으킨다. 토대론자들에 따르면, 비사견적 정당성과 같은 그러한 것이 있다. 즉 그 태도나 원천을 믿음들이 아닌 다른 어떤 것에 두는 정당성이 있다. 그렇지만 정합론자들은 한 믿음에 대한 정당성의 원천은 반드시 언제나 하나 이상의 다른 믿음들이어야만 한다고 단언한다. 데이빗슨은 다음과 같은 논증에 기초하여 정합론자들의 편에 선다.

우리는 그것을 이러한 방식으로 보고자 애써 왔다. 즉 한 사람은 세계에 대한 그의 모든 믿음들을 지닌다 - 즉, 그의 믿음들 모두를 말이다. 어떻게 그가 그 믿음들이 참인지, 혹은 참이기 쉬운지 말할 수 있는가? 우리는 그의 믿음들 중 특정한 믿음에 직면하여 감관들에 속하는 진술들로 하나씩, 혹은 어쩌면 그의 믿음들의 총체성에 직면하여 경험의 법정과 더불어, 오로지 그의 믿음들을 세계에 연결함으로써만, 그렇게 말할 수 있다고 가정해 오고 있다. 그러한 어떤 직면도 말이 되지 않는데, 왜냐하면 물론 우리는 살갗 밖으로 우리가 지각하는 어떤 것의 내적 발생을 야기하고 있는 것을 찾아 나설 수 없기 때문이다.<2>

데이빗슨의 논증노선을 간략히 재검토해 보도록 하자. 그가 확립시키고자 하는 것은 한 믿음의 정당성이 반드시 언제나 그 원천을 다른 믿음들에 두어야만 한다는 것이다. 그것 믿음 원환 논지이다. 이 논지는 물론 비사견적 정당성과 같은 그런 어떠한 것도 없다는 것을 시사한다. 이 논지를 위한 데이빗슨의 근거는 경험을 가지고 우리의 믿음들에 마주함이 불가능한데, 왜냐하면 그러한 직면은 "우리의 피부 밖으로 나가는 일"이 될 터이기 때문이다. 결론적으로, 우리는 주어진 한 믿음이 참인지 여부를 경험을 가지고 그 믿음에 마주함으로써 말할 수는 없고, 오로지 다른 믿음들을 가지고 마주함으로써만 말할 수 있을 따름이다.

2) In reply to Davidson's argument, foundationalists could employ a distinction that was introduced above - that between a belief's property of being justified and a person's act of justifying a belief - and interpret Davidson's argument as being concerned, not with the former, but with the latter.<3> Note that Davidson's argument is about how we can tell whether a belief is true (or false). But if we want to tell whether a belief is true (or false), then we must engage in the activity of justification. For what is involved in telling a particular belief's truth value is asking oneself whether the belief in question is true, and then showing or arguing that it is true (or false).
2) 데이빗슨의 논증에 응답함에 있어서, 토대론자들은 위에서 도입되었던 하나의 구분을 채택할 수 있을 것이다 - 그 구분은 믿음의 정당화됨이라는 속성과 한 믿음을 정당화하는 개인의 행위 사이의 구분이다 - 그리고 데이빗슨의 논증을 전자가 아니라 후자와 관련된 것으로 해석할 수 있을 것이다.<3> 데이빗슨의 논증이 우리가 어떻게 한 믿음이 참인지(혹은 거짓인지) 말할 수 있는가의 문제에 대한 것임을 주의하자. 그러나 만일 우리가 한 믿음이 참인지(혹은 거짓인지) 여부를 말하고자 한다면, 우리는 반드시 정당화 활동에 참여해야만 한다. 한 특수한 믿음의 진리치를 말함에 있어서 포함되는 것은 스스로 문제가 되는 믿음이 참인지 자문하여, 그 믿음이 참임을(혹은 거짓임을) 보여주거나 논증하는 일이기 때문이다.

3) Now as far as the activity of justifying one's beliefs is concerned Davidson is certainly right. When we engage in that activity, whatever we say in defense of something we believe would always have to be something else we believe. For example, if I tried to show that my belief "The book in front of me is red" is justified by saying "It looks red to me," then I would be stating just another belief of mine. And if I were to justify my belief that it looks red to me by saying that introspection into one's own perceptual states is a reliable source of information, I would again be stating just another belief. It must be conceded, therefore, that when we engage in argumentation to justify our beliefs and convictions, there is nothing other than our beliefs to go on. Foundationalists should admit, therefore, that as far as the act of justifying one's beliefs is concerned, the circle-of-belief thesis is true.
3) 이제 한 개인의 믿음들을 정당화하는 활동에 관련된 한에서 데이빗슨은 확실히 옳다. 우리가 그 활동에 참여할 때, 우리가 믿는 어떤 것에 대한 옹호로 말하는 그 무엇이 되었든 언제나 우리가 믿는 다른 어떤 것을 지녀야 할 것이다. 예를 들어, 만일 내가 "내 앞의 책은 붉다"라는 믿음이 "그 책이 내게 붉게 보인다"라고 말함으로써 정당화된다는 것을 보여주고자 노력한다면, 나는 바로 또 다른 나의 믿음을 말하고 있는 것이 될 터이다. 또 만일 내가 그 책이 내게 붉게 보인다는 나의 믿음을 한 개인의 고유한 지각적 상태들에 대한 내성이 정보의 신빙성있는 원천이라고 말함으로써 정당화하려고 한다면, 나는 다시금 전혀 다른 믿음을 진술하고 있게 될 것이다. 그러므로 우리의 믿음들이 계속 나아가리란 것은 인정되어야만 한다. 그러므로 토대론자들은 한 개인의 믿음들을 정당화하는 행위에 관련되는 한에서, 믿음 원환 논지가 참임을 인정해야 할 것이다.

4) When foundationalists claim that there is such a thing as nondoxastic justification, however, what they are concerned with is not the act of justifying, but rather the property of being justified and how beliefs acquire that property. Thus they would reply to Davidson's argument that premises that are true about the act of justifying a belief prove nothing regarding a belief's property of being justified. It is one thing for a belief to be justified through a perceptual experience and without the aid of any other beliefs, and quite another to tell whether, or to argue that, a particular belief is thus justified. If one were to do the latter, one would say that the belief in question is jutified through a perceptual experience. Alas, saying that is just stating another belief, and thus one would remain confined within the circle of beliefs. But that doesn't mean that the belief in question enjoys the property of being justified by virtue of that further belief rather than the perceptual experience itself.
4) 그렇지만 토대론자들이 비사견적 정당성과 같은 그런 어떤 것이 있다고 주장할 때 그들이 관심을 갖는 것은 정당화 행위가 아니라 오히려 정당화됨의 속성이고 어떻게 믿음들이 그 속성을 획득하는가 하는 것이다. 따라서 그들은 데이빗슨의 논증에 대해 믿음을 정당화하는 행위에 대해서 참인 전제들은 믿음의 정당화된 속성과 관련한 아무것도 입증하지 않는다고 응답할 것이다. 다른 어떤 믿음들의 도움도 없이 한 믿음이 지각 경험을 통하여 정당화되는 것과, 한 특수한 믿음이 그와 같이 정당화되는지 여부를 말하거나 그러하다고 주장하는 일은 전혀 별개이다. 만일 한 사람이 후자를 행하게 된다면, 그는 문제가 되는 그 믿음이 지각을 통해 정당화된다고 말할 것이다. 아쉽게도, 그렇게 말하는 것은 또 다른 믿음을 진술하는 것뿐이고, 따라서 그는 믿음들의 원환 안에 갇힌 채로 남겨질 것이다. 그러나 그것은 그 문제시되는 믿음이 지각적 경험 그 자체보다도 추가적인 믿음에 의해 정당화됨의 속성을 향유한다는 뜻은 아니다.

5) Let us consider an analogy. In ethics, many philosophers endorse a view called "consequentialism": the view that an act's moral status (its property of being right or wrong) is determined by its consequences. Suppose somebody performs an act that is morally wrong because it has bad consequences. Consequentialists would say that the act is wrong whether or not the agent formed any beliefs about the consequences. They would insist that it is the consequences themselves that make the act wrong.
5) 하나의 유추를 고찰해 보도록 하자. 윤리학에 있어서, 다수의 철학자들은 "결과주의"라 불리는 관점을 지지한다: 한 행위의 도덕적 상태 (그 행위의 옳고 그름의 속성) 는 그 행위의 결과들에 의해 결정된다는 관점이다. 누군가 나쁜 결과들을 가져왔기 때문에 도덕적으로 그른 그러한 행위를 수행한다고 가정해 보자. 결과주의자들은 그 행위자가 그 결과들에 대해 어떠한 믿음들을 형성하였던지 간에 그 행위가 그릇되었다고 말할 것이다. 그들은 그 행위를 그른 것으로 만드는 것이 그 결과들 자체라고 주장할 것이다.

6) An objection to consequentialism tailored after Davidson's argument against foundationalism would go like this: When judging the moral status of an act in light of its consequences, we've got nothing to go on except our beliefs about consequences, for we can't "get out of our skins" and ascertain an act's consequences directly. Thus it's unintelligible that an act's moral status can be determined by its consequences, and hence consequentialism is false.
6) 데이빗슨의 토대론에 반대한 논증에 맞아 떨어지는 결과주의에 대한 반박은 이와 같이 진행할 것이다: 한 행위의 도덕적 상태를 그 행위의 결과들의 조명 속에서 판단할 때, 우리는 결과들에 대한 우리의 믿음들을 제외하면 아무것도 진행하지 못하는데, 왜냐하면 우리가 "우리의 피부 밖으로 나갈 수 없고" 한 행위의 결과들을 직접적으로 확인할 수도 없기 때문이다. 따라서 한 행위의 도덕적 상태가 그 행위의 결과들에 의해 결정될 수 있다는 것은 이해할 수 없으며, 따라서 결과주의는 거짓이다.

7) Consequentialists would not be impressed by this argument. Their reply would be parallel to the foundationalist rebuttal to Davidson. They would say that we must distinguish between the act of evaluating an act's moral status and how an act acquires its moral status. When we wish to judge whether an act is right or wrong, they would say, we will indeed always be confined within our beliefs about the act's consequences. But this doesn't mean that it's our beliefs about the act's consequences that makes the act right or wrong. Rather, the act is right or wrong depending on its actual consequences, irrespective of what we believe about them.<4>
7) 결과주의자들은 이러한 논증에 의해 충격을 받지 않을 것이다. 그들의 대답은 데이빗슨에 대한 토대론적 반박과 유사할 것이다. 그들은 우리가 한 행위의 도덕적 상태를 판단하는 행위와 한 행위가 그 도덕적 상태를 획득하는 방법을 구분해야만 한다. 우리가 한 행위가 옳은지 혹은 그른지 판단하고자 할 때, 우리는 실로 언제나 그 행위의 결과들에 대한 우리의 믿음들 내부에 갇힐 것이라고 그들은 말할 터이다. 그러나 이것이 그 행위를 옳거나 그른 것으로 만드는 게 그 행위의 결과들에 대한 우리의 믿음들이란 뜻은 아니다. 오히려, 그 행위는 우리가 그 결과들에 대해 믿는 것과 무관하게 그 실제적 결과들에 의존하여 옳거나 그르다.<4>

8) The foundationalist reply to Davidson's argument runs parallel. Foundationalists claim that there is nondoxastic justification: that beliefs can be justified solely through experience. Now when we endeavor to show that a particular belief is justified by a particular experience, then of course whatever we say will represent not the experience itself but a belief about it. But this doesn't mean that it isn't the experience itself that makes the belief justified.
8) 토대론자는 데이비슨의 논증에 대해 유사하게 응답한다. 토대론자들은 비사견적 정당성이 있다고 주장한다. 곧 믿음들이 오로지 경험을 통해서만 정당화될 수 있다고 주장한다. 이제 우리가 특수한 믿음이 특정한 경험에 의해 정당화된다는 것을 보여주고자 노력할 때, 물론 우리가 말하는 무엇이든 경험 자체가 아니라 그 경험에 대한 믿음을 표현할 것이다. 그러나 이것이 그 믿음을 정당화되도록 하는 것이 경험 그 자체가 아니라는 뜻은 아니다.

9) Before moving on, we should take note of the fact that the foundationalist reply to Davidson's argument should not be construed as an argument supposed to show that there is such a thing as nondoxastic justification. It does no such thing. Rather, its point is merely to show that Davidson's argument does not succeed in establishing that nondoxastic justification is impossible.
9) 다음으로 넘어가기 전에, 우리는 데이빗슨의 논증에 대한 토대론적 응답이 비사견적 정당성과 같은 그런 것이 있음을 보여주는 일을 뒷받침한 논증으로 해석되어서는 안 될 것이라는 사실에 주의를 기울여야 할 것이다. 그 응답은 전혀 그런 것이 아니다. 오히려, 그 응답의 핵심은 단지 데이빗슨의 논증이 비사견적 정당성은 불가능함을 확정짓는 데에 있어서 성공적이지 못하다는 것을 보여주는 것뿐이다.


Bonjour's Argument Against Nondoxastic Justification
비사견적 정당성에 반대한 봉주르의 논증

1) Next we shall consider an argument of Laurence Bonjour's that, unlike Davidson's, is aimed directly at the viability of basic beliefs.<5> The conclusion of this argument is that a nondoxastic experiential state can't confer on a belief the property of being justified. Thus the maneuver that allows foundationalists to rebut Davidson's argument - that of distinguishing between the act of justifying a belief and the process by which a belief acquires the property of being justified - won't be applicable here. Bonjour's argument must be viewed, therefore, as a serious challenge to the foundationalist claim that there is such a thing as nondoxastic justification. How, then, does Bonjour arrive at the conclusion that there is no such thing?
1) 다음으로 우리는 로렌스 봉주르의 논증을 고찰할 것이다. 데이빗슨과 달리 그의 논증은 기초적 믿음들의 생존가능성을 직접적으로 겨냥한다.<5> 이 논증의 결론은 비사견적 경험적 상태는 믿음에 정당화됨의 속성을 부여할 수 없다는 것이다. 따라서 토대론자들에게 데이빗슨의 논증을 반박하도록 허용해주는 방책 - 믿음을 정당화하는 행위와 믿음이 정당화됨의 속성을 획득하는 과정의 구분에 대한 - 은 여기에는 적용가능하지 않을 것이다. 봉주르의 논증은 그러므로 반드시 비사견적 정당성과 같은 그런 것이 있다는 토대론적 주장에 대한 심각한 도전으로 간주되어야만 한다. 그러면 어떻게 봉주르는 그러한 것은 전혀 없다는 결론에 도달하는가?

2) According to Bonjour, the idea of nondoxastic justification - of justification that is conferred on a belief by an experiential state that is not a state of believing - involves the following dilemma:

The Dilemma of Nondoxastic Justification
Nondoxastic experiences are either states of awarenes or they are not. If they are states of awareness, then they can justify only if they are justified themselves. If they are not state of awareness, then they can't be justified themselves and thus can't justify any beliefs.<6>

Suppose the first horn of the dilemma is true: nondoxastic experiences are states of awareness. If so, they can't confer justification on beliefs unless they are justified themselves. But this means that they themselves are in need of justification, and thus can't function as regress terminators. So if the first horn of the dilemma is true, beliefs justified through experiences are just as much in need of justification as beliefs justified by other beliefs, and thus cannot be basic.
2) 봉주르에 따르면, 비사견적 정당성의 발상은 - 믿음의 상태가 아닌 경험적 상태에 의해 믿음에 부여되는 정당성에 대한 생각 - 다음 딜레마를 포함한다:

비사견적 정당성의 딜레마
비사견적 경험들은 의식의 상태들이거나 그렇지 않다. 만일 그 경험들이 의식의 상태들이라면, 그 경험들은 오로지 그 경험들이 그 자체로 정당화되는 경우에만 정당화할 수 있다. 만일 그 상태들이 의식의 상태가 아니라면, 그 경험들은 스스로 정당화될 수 없고 따라서 어떤 믿음들도 정당화할 수 없다.<6>

딜레마의 첫 번째 항이 참이라고 가정해 보자: 비사견적 경험들이 의식의 상태들이라고 말이다. 만일 그렇다면, 그 경험들은 그 경험들이 스스로 정당화되지 않는 한 믿음들에 정당성을 부여할 수 없다. 그러나 이것은 그 경험들 자체가 정당성의 결여 상태임을 뜻하며, 따라서 소급 종결자들로서 기능할 수 없다. 그래서 만일 딜레마의 첫 항이 참이라면, 경험들을 통해 정당화된 믿음들은 바로 다른 믿음들에 의해 정당화된 믿음들만큼 정당성이 결여되며, 따라서 기초적일 수 없다.

3) Suppose the second horn of the dilemma is true: nondoxastic experiences are not states of awareness. In that case, they are not the kind of thing that can enjoy justification, just as tables and chairs are not the sort of thing that can. But if nondoxastic experiences can't "have" justification, then they can't "give" justification. Thus if the second horn of the dilemma is true, we get again the consequence that there can't be basic beliefs.
3) 딜레마의 두 번째 항이 참이라고 가정해 보자: 비사견적 경험들은 의식의 상태들이 아니다. 그 경우, 그 경험들은 정당성을 향유할 수 있는 그러한 종류의 것이 아니다. 바로 책상들과 의자들이 그러할 수 있는 그런 종류의 것이 아닌 것처럼 말이다. 그러나 만일 비사견적 경험들이 정당성을 "가질" 수 없다면, 그 경험들은 정당성을 "줄" 수도 없다. 따라서 만일 딜레마의 두 번째 항이 참이라면, 우리는 다시금 기초적 믿음들은 있을 수 없다는 결론을 얻게 된다.

4) In a nutshell, Bonjour's argument asserts this: The idea of nondoxastic justification poses the problem of having to choose between the two horns of the dilemma, for nondoxastic experiences indeed are either states of awareness or they are not. Second, it is also clear that foundationalists cannot choose the first alternative, for if they did, they could not maintain that basic beliefs can function as regress terminators. Hence, in order to rebut Bonjour's argument, foundationalists must show that the second alternative is acceptable: that nondoxastic states actually can confer on beliefs the property of being justified although they are not themselves the sort of thing that can have that property. In short, they must maintain that nondoxastic states can "give" justification although they can't "have" justification.
4) 분명히 말하자면, 봉주르의 논증은 이와 같이 단언한다: 비사견적 정당성에 대한 발상은 딜레마의 두 항들 중에서 선택해야 한다는 문제를 제기하는데, 왜냐하면 비사견적 경험들은 참으로 의식의 상태들이거나 그렇지 않거나 둘 중 하나이기 때문이다. 다음으로, 토대론자들이 첫 번째 대안을 선택할 수 없다는 점 또한 분명한데, 왜냐하면 만일 그들이 둘째 항을 선택한다면, 그들은 기초적 믿음들이 소급 종결자들로서 기능할 수 있다고 주장할 수 없을 것이기 때문이다. 따라서, 봉주르의 논증을 반박하기 위해, 토대론자들은 반드시 두 번째 대안이 수용가능함을 보여야만 한다: 곧 비사견적 상태들이 비록 그 자체로 정당화됨의 속성을 가질 수 있는 그런 종류의 것은 아니라 할지라도 믿음들에는 그러한 속성을 부여할 수 있다는 것을 보여주어야만 한다. 간단히 말해서, 그들은 비사견적 상태들이 비록 정당성을 "가질" 수 없을지라도 그 정당성을 "줄" 수 있다고 주장해야만 한다.

5) This seems, at least initially, to be a hopeless task. Recall our earlier argument against the possibility of self-justification. We argued that a belief is either justified to begin with or it is not. If it is, it can't justify itself because it is already justified. And if it isn't, then it can't justify itself because a belief that doesn't "have" justification can't "give" justification to any other belief. Bonjour's verdict about the second horn of the dilemma seems to rest on the same intuition: if nondoxastic states are not capable of "having" justification, they are not capable of "giving" justification. Foundationalists, then, face the task of having to defend the view that a nondoxastic state can manage to justify a belief although it isn't the sort of thing that is capable of being justified itself. In the next section, we shall consider how foundationalists might go about accomplishing this feat.
5) 이것은 최소한 처음에는 희망없는 과업인 듯이 여겨진다. 자기-정당화 가능성에 반대하는 우리의 앞선 논증을 상기해 보자. 우리는 한 믿음은 처음부터 정당화되거나 정당화되지 않는다고 주장하였다. 만일 그 믿음이 정당화되어 있다면, 그 믿음은 그 스스로 정당화할 수 없는데 왜냐하면 그 믿음이 이미 정당화되어 있기 때문이다. 그리고 만일 정당화되어 있지 않다면, 그 믿음은 그 자신을 정당화할 수 없는데 왜냐하면 정당성을 "가지지" 않은 한 믿음은 다른 어떠한 믿음에도 정당성을 "줄" 수 없기 때문이다. 딜레마의 두 번째 항에 대한 봉주르의 의견은 동일한 직관에 의존하는 것으로 보인다: 즉 만일 비사견적 상태들이 정당성을 "가질" 능력이 없다면, 그 상태들은 정당성을 "부여할" 능력도 없다. 토대론자들은 그래서 비사견적 상태가 비록 그 자체로 정당화될 능력을 갖춘 그런 종류의 것이 아니라 할지라도 한 믿음을 정당화하는 일을 다룰 수 있다는 관점을 옹호해야 하는 과업에 직면한다. 다음 절에서, 우리는 어떻게 토대론자들이 이러한 위업을 성취하는 데에로 나아가는지 고찰할 것이다.


A Foundationalist Reply to Bonjour's Argument
봉주르의 논증에 대한 토대론적 응답

1) The issue Bonjour's dilemma argument raises is whether a belief's justification can have its source in something that is not itself capable of being justified. Bonjour claims that a belief's justification can't have its source in any such thing. Yet, and this is what foundationalists should say in reply to Bonjour's argument, his own coherentist position appears to presuppose that it can. The central thesis of coherentism, after all, is that beliefs are justified by coherence. As Bonjour puts it: "the justification of a particular empirical belief finally depends … on the overall system and its coherence."<7> A belief system's coherence, however, is not itself something capable of justification. A belief system's coherence can be neither justified nor unjustified; yet, according to Bonjour, it is the very source from which all justified beliefs receive their justification.
1) 봉주르의 딜레마 논증이 야기한 문제는 믿음의 정당성이 그 원천을 그 자체로 정당화될 능력이 없는 어떤 것에 둘 수 있는지 여부이다. 봉주르는 한 믿음의 정당성은 그 원천을 그런 어떤 것에도 둘 수 없다고 주장한다. 그러나, 이것은 봉주르의 논증에 대해 답함에 있어서 토대론자들이 말해야 할 것, 즉 그 자신의 정합론적 입장이 그것이 가능함을 가정하는 것으로 드러난다는 것이다. 정합론의 중심 논지는 무엇보다도 믿음들이 정합성에 의해 정당화된다는 것이다. 봉주르가 말하듯 그것은 "특수한 경험적 믿음의 정당성은 결국 … 전반적인 체계와 그 믿음의 정합성에 의존한다."<7> 그렇지만 한 믿음 체계의 정합성은 그 자체로는 정당화의 능력이 있는 어떤 것이 아니다. 믿음 체계의 정합성은 정당화될 수도 정당화되지 않을 수도 없다; 그런데도 봉주르에 따르면 그 정합성이 바로 모든 정당화된 믿음들이 그 정당성을 받는 원천이다.

2) Thus it would appear that coherentists themselves countenance a nondoxastic source of justification, to wit, coherence. But then they are in no position to reject foundationalism on the ground that nondoxastic justification through experiential states is impossible because there is no such thing a nondoxastic justification. Indeed, to deny the possibility of such justification with regard to basic beliefs, but to affirm it with regard to coherence, is arbitrary, if not wholly incoherent.<8>
2) 따라서 정합론자들 스스로 정당성의 비사견적 원천, 정확히 말하면 정합성을 지지하는 것으로 보일 것이다. 그러나 그래서 그들이 비사견적 정당성과 같은 그런 어떤 것도 없기 때문에 경험적 토대들을 통한 비사견적 정당성이 불가능하다는 근거에서 토대론을 반박하는 입장에 있는 것은 아니다. 더욱이, 기초적 믿음들을 고려하면서 그러한 정당성의 가능성을 부정하지만 정합성과 관련하여서는 긍정하는 것은 만일 전적으로 비일관적이지 않다면 자의적인 것이다.<8>

3) Although Bonjour's dilemma argument seemed initially quite forceful, it must now be said that the foundationalist countermove is at least equally forceful. It derives its strength from pointing out that the coherentist attack on the possibility of nondoxastic justification runs the risk of undermining not only its intended target, foundationalism, but also the coherentist position itself. There is, however, one reply coherentists can resort to in order to recover from this setback. They could say that justified beliefs are justified, not by virtue of coherence relations themselves, but rather by virtue of the subject's beliefs about her belief system's coherence. And, in fact, Bonjour seems to conceive of coherentism in precisely that way, as borne out by his thorough doxasticism, which manifests itself in the way he conceives of the necessity of level ascent.<9>
3) 봉주르의 딜레마 논증이 처음에는 꽤 강력해 보일지라도, 이제는 토대론적 대응조치도 최소한 동등하게 강력하다는 점이 이야기되어야만 한다. 그 대응조치는 그 힘을 비사견적 정당성의 가능성에 대한 정합론적 공격이 표적으로 삼았던 토대론만이 아니라 또한 정합론적 입장 자체도 약화시키는 위험에 빠진다는 점을 지적함으로부터 끌어낸다. 그렇지만 정합론자들이 이러한 시련으로부터 되돌아 나오기 위해 의지할 수 있는 한 가지 대답이 있다. 그들은 정당화된 믿음들이 그 믿음들 자체의 정합적 관계들 덕분이 아니라 주체의 믿음 체계가 지닌 정합성에 대한 그 주체의 믿음들의 덕분으로 정당화된다고 말할 수 있을 것이다. 그리고 사실 봉주르는, 그 자체로 그가 수준 상승의 필연성에 대해 이해하는 방식에서 드러나는 그의 사견주의를 통하여 그에 의해 증명되는 것과 같이, 정합론에 대해 정확히 그 방식으로 이해하는 듯이 보인다.<9>

4) This coherentist rejoinder - let's call it the "doxastic move" - does not, however, achieve a complete recovery from the foundationalist counterattack, for it invites two rather serious objections. According to the first, a thoroughly doxastic conception of coherentism generates an infinite regress that makes justification impossible. According to the second, the doxastic move is at odds with a thesis that enjoys a high degree of plausibility: the thesis that an evaluative property such as a belief's status of being justified must supervene on, or be anchored in, a set of nonevaluative properties.
4) 이러한 정합론적 답변 - 그것을 "사견적 조치"라 부르도록 하자 - 은 그렇지만 토대론적 반격으로부터 완벽히 회복을 성취하지는 못하는데, 왜냐하면 그 조치는 두 가지 심각한 반박들을 자초하기 때문이다. 첫 번째 반박에 따르면, 철저히 사견적인 정합론의 개념은 정당화를 불가능하게 만드는 무한 소급을 산출한다. 두 번째 반박에 따르면, 사견적 조치는 고도의 개연성을 누리는 논지와 불화를 일으킨다. 그 논지는 믿음의 정당화된 상태와 같은 그런 평가적 속성이 반드시 일련의 비평가적 속성들에 수반하거나 그에 고정되어야만 한다는 것이다.

5) Before moving on to discuss these two objections, let's summarize the foundationalist countermove to Bonjour's dilemma argument. Note that the point of this countermove is that coherentists face a dilemma themselves.

The Dilemma of Coherentism
According to coherentism, justification is conferred on beliefs either by coherence itself or by beliefs about coherence. If justification is conferred by coherence itself, nondoxastic justification is admitted in principle, for a belief system's coherence is nondoxastic in nature. If, on the other hand, justification is conferred by beliefs about coherence, then the resulting conception of justification suffers from two flaws: first, it generates an unpalatable infinite regress; and second, it is at odds with the thesis that the property of being justified, as an evaluative property, supervenes on nonevaluative properties.

However coherentists try to get around this dilemma, the problems they encounter are formidable. If they accept that coherence itself is a source of justification, then they are forced to admit in principle that there is such a thing as nondoxastic justification - which makes it rather tenuous to maintain that nondoxastic justification through coherence is possible, while nondoxastic justification through experience is not.<10> On the other hand, if coherentists make the doxastic move - if they argue that justification is generated not through coherence itself but only beliefs about coherence - then they face two problems that are just as serious as the one they encounter if they don't make the doxastic move. These problems will be the subject of the next three sections.
5) 이러한 두 가지 반박들을 논의하는 데에로 나아가기에 앞서, 봉주르의 딜레마 논증에 대한 토대론적 대응조치를 정리하도록 하자. 이 대응조치의 핵심은 정합론자들이 그들 스스로 딜레마에 직면한다는 것임을 주의하자.

정합론의 딜레마
정합론에 따르면, 정당성은 정합성 그 자체에 의해서나 아니면 정합성에 대한 믿음들에 의해서 믿음들에 부여된다. 만일 정당성이 정합성 그 자체에 의해 부여된다면, 비사견적 정당성이 원칙적으로 허용되는데, 왜냐하면 한 믿음 체계의 정합성은 본성에 있어서 비사견적이기 때문이다. 만일, 다른 한편으로, 정당성이 정합성에 대한 믿음들에 의해 부여된다면, 그렇게 결과하는 정당성의 개념은 두 가지 결함들을 겪는다: 첫째, 그 정당성은 받아들이기 어려운 무한 소급을 산출한다. 둘째, 그 정당성은 평가적 속성으로서 정당화됨의 속성이 비평가적 속성들에 수반한다는 논지와 갈등을 일으킨다.

정합론자들이 이러한 딜레마를 우회하고자 애쓰긴 하지만, 그들이 직면한 문제들은 가공할 만하다. 만일 그들이 정합성 자체가 정당성의 원천임을 받아들인다면, 그들은 원칙적으로 비사견적 정당성과 같은 것이 있다는 것을 인정하도록 강제된다 - 그것은 정합성을 통한 비사견적 정당성은 가능한 반면, 경험을 통한 비사견적 정당성은 그렇지 않다고 주장하는 것을 무척이나 허약하게 만드는 것이다.<10> 다른 한편, 만일 정합론자들이 사견적 조치를 취한다면 - 만일 그들이 정당성은 정합성 자체가 아니라 오로지 정합성에 대한 믿음들에 의해서만 산출된다고 주장한다면 - 그들은 그들이 사견적 조치를 취하지 않는다면 직면하는 문제와 똑같이 심각한 두 가지 문제들에 직면한다. 이러한 문제들은 다음 세 절들의 주제가 될 것이다.

-蟲-
Lehrer's Coherentism and Foundationalism Compared
레러의 정합론과 비교되는 토대론

1) We may now, however, wonder whether Lehrer's cohrentism and foundationalism are really competing and mutually inconsistent theories. Putting the two key ingredients of Lehrer's coherentism together, we may sum up his theory thus:

(JL) S's acceptance A is justified if and noly if (i) in S's acceptance system all of A's competitors are beaten; (ii) S accepts that she is a trustworthy source of information under the circumstances under which A was produced.

Does (JL) imply that it is impossible for beliefs to be basic? Recall how we have defined basic beliefs: they are beliefs that are justified without owing their justification to any other beliefs. Now take yourself to hold a putatively basic belief:

(1) There is a red object before me

Condition (i) of (JL) demands that in your acceptance system all competitors of (1) be beaten. So according to Lehrer, for (1) to be justified, you must accept, though you need not believe, those propositions that are necessary for beating all of the competitors of (1). Consequently, condition (i) does not imply that for (1) to be justified, there must be further beliefs from which (1) receives its justification. Nor does condition (ii) imply any such thing, for condition (ii) demands acceptances, not beliefs, about your own trustworthiness. Thus if it is true that acceptances need not be beliefs, then (JL) is entirely compatible with the foundationalist assertion that beliefs can be justified without help from any other beliefs. And as we saw above, there is an excellent reason for Lehrer to concede that, indeed, acceptances need not be beliefs: the fact that under ordinary circumstances people just don't form beliefs about whether or not they are trustworthy sources of information under the circumstances under which they form beliefs.
1) 그렇지만 우리는 이제 아마도 레러의 정합론과 토대론이 실제로 경쟁 중이고 상호 모순되는 이론들인지 궁금해 할 것이다. 레러의 정합론에 있어서 두 가지 핵심 구성요소들을 다같이 놓고서, 우리는 그의 이론을 다음과 같이 요약할 수 있을 것이다:

(JL) S의 수용 A는 정당화된다 iff (i) S의 수용 체계에 있어서 A의 모든 경쟁 명제들은 격파된다; (ii) S는 그녀가 A가 산출되는 상황들 아래에서 정보의 신뢰할 만한 원천임을 수용한다.

(JL)은 믿음들이 기초적이기는 불가능하다는 점을 시사하는가? 우리가 기초적 믿음들을 어떻게 정의했었는지 기억하자: 기초적 믿음들은 그 정당성을 다른 어떤 믿음들로부터도 빌려오지 않고 정당화된다. 이제 당신 스스로 추정상 기초적인 믿음을 지녀 보도록 하자.

(1) 내 앞에 붉은 대상이 있다.

(JL)의 조건 (i)는 당신의 수용 체계에 있어서 (1)의 모든 경쟁 명제들이 격파될 것을 요구한다. 그래서 레러에 따르면 (1)이 정당화되기 위해 당신은 (1)의 경쟁 명제 전부를 격파하기 위해 필요한 그런 명제들을 비록 믿을 필요는 없더라도 반드시 수용해야만 한다. 결론적으로, 조건 (i)은 (1)이 정당화되기 위해 (1)이 그 정당성을 그로부터 받는 그러한 추가적 믿음들이 반드시 있어야 한다고 시사하지 않는다. 조건 (ii)도 그런 어떤 것도 시사하지 않는데, 왜냐하면 조건 (ii)는 당신 자신의 신뢰성에 대해 믿음들이 아니라 수용들을 요구하기 때문이다. 따라서 만일 수용들이 믿음들일 필요가 없다는 것이 참이라면, (JL)은 믿음들이 다른 어떠한 믿음들로부터의 도움도 없이 정당화될 수 있다는 토대론적 주정과 전적으로 양립가능하다. 그리고 우리가 위에서 보았듯, 레러가 더욱이 수용들을 믿음들일 필요가 없다고 인정할 탁월한 근거가 있다. 그 근거는 일상적 상황들 아래에서 사람들이 믿음들을 형성하는 그러한 상황들 아래에서 정보의 신뢰할 만한 원천들인지 아닌지에 대해 믿음들을 형성하지는 않는다는 사실이다.

2) In fact, Lehrer's coherentism seems not only compatible with, but indeed akin to, foundationalism as construed in Chapter 5. Recall that we construed foundationalism as a theory according to which S's belief B is basic, and thus justified, only if

(i) S does not have any evidence that defeats S's justification for B;
(ii) S has evidence for believing that B was formed in a reliable manner.

These conditions roughly correspond to the two conditions of Lehrer's theory. Like Lehrer's theory, foundationalism (as developed in Chapter 5) makes justification negatively dependent upon the believer's entire belief system: for a belief to be justified, there must not be any further beliefs that would defeat it. Second, it makes justification dependent upon level ascent. This second condition, however, is spelled out in terms of evidence for appropriate metabeliefs, and not, like Lehrer's, in terms of meta-acceptances. Thus the dispute between Lehrer and foundationalists may be viewed as one about how the intuitions underlying the two conditions are best captured, rather than one reflecting a conflict between irreconcilable intuitions about the structure of justification.
2) 사실, 레러의 정합론은 5장에서 해석된 바와 같은 토대론과 양립가능할 뿐만 아니라 더욱이 유사한 것으로도 보인다. 우리가 토대론을 그에 따르면 S의 믿음 B가 기초적이고, 따라서 정당화되는 것은 오로지 다음과 같은 한에서만인 그러한 이론으로 해석하였다는 것을 기억하자.

(i) S는 S의 B에 대한 정당성을 상쇄시키는 어떠한 증거도 지니지 않는다;
(ii) S는 B가 신빙성 있는 방식으로 형성되었다는 것을 믿기 위한 증거를 지닌다.

이러한 조건들은 거칠게나마 레러 이론의 두 가지 조건들에 부합한다. 레러의 이론처럼, 토대론 (5장에서 전개된 것과 같은) 은 정당성을 부정적으로 믿는 사람의 전체 믿음 체계에 의존하도록 만든다. 한 믿음이 정당화되기 위해, 그 믿음을 상쇄시킬 그 어떤 추가적인 믿음들도 결코 있어서는 안 된다. 둘째, 토대론은 정당성을 수준 상승에 의존하도록 만든다. 그렇지만 이 두 번째 조건은 적절한 메타적 믿음들에 대한 증거라는 말로 간략히 설명되며, 레러의 이론과 같이 메타적 수용들로 설명되지는 않는다. 따라서 레러와 토대론자들 사이의 논쟁은 아마도 정당성의 구조에 대한 양립할 수 없는 직관들 사이의 갈등을 숙고하는 논쟁이라기 보다는, 어떻게 그 두 조건들 기저에 놓인 직관들이 최선으로 획득되는지에 대한 논쟁일 것이다.


Laurence Bonjour: Coherence as Metajustification
로렌스 봉주르: 메타-정당성으로서의 정합성

1) Like Lehrer, Bonjour conceives of justification in terms of coherence. Unlike Lehrer, however, he insists that coherence must be understood in terms of relations between actual beliefs. Bonjour's reason for holding this view has to do with the idea of epistemic responsibility. Before we can examine Bonjour's thoughts on this topic, however, we must first discuss how he conceives of coherence.
1) 레러와 같이, 봉주르는 정당성을 정합성으로 이해한다. 그렇지만 레러와 달리 그는 정합성이 반드시 실제적 믿음들 사이의 관계들로 이해되어야만 한다고 주장한다. 이러한 관점에 대한 봉주르의 근거는 인식적 책임성에 대한 생각과 함께여야 한다. 그렇지만 우리가 봉주르의 이러한 주제에 대한 사유들을 검토할 수 있기에 앞서서 우리는 반드시 우선 어떻게 그가 정합성을 이해하는지 논의해야만 한다.

2) According to Bonjour, for an empirical belief of mine, B, to enjoy coherence, I must have two further beliefs that, taken together, make it likely that B is true.<35> Put differently, B coheres with my background beliefs if and only if I have a reason, or a justificatory argument, for the truth of B. The form of such an argument is the following:

(1) B has feature F.
(2) Beliefs having feature F are very likely to be true.
Therefore:
(3) B is very likely to be true.<36>

It is impossible to formulate such an argument without engaging in what we have called "level ascent."<37> If you believe the first premise, then you have formed a higher-level belief: a belief about a belief of yours. The same holds for the second premise and the conclusion. If you believe (2), then you hold a belief about beliefs of a certain type, and if you believe the conclusion, then you believe that a belief of yours is likely to be true. Now, the point that matters most in this context is this: According to Bonjour, my belief B can be justified only if I actually believe premises (1) and (2). He writes: "In order for B to be justified for a particular person A (at a particular time), it is necessary, not merely that justification along the above lines exist in the abstract, but also that A himself be in cognitive possession of that justification, that is, that he believes the appropriate premises of form (1) and (2)…."<38>
2) 봉주르에 따르면, 나의 경험적 믿음 B가 정합성을 누리기 위해서 나는 반드시 B가 참일 것처럼 만드는 두 가지 추가적 믿음들을 함께 취해지는 것으로 지녀야만 한다.<35> 달리 말해서, B는 나의 배경적 믿음들과 정합적이다 iff 나는 B의 참에 대한 근거 또는 정당화하는 논증을 지닌다. 그러한 논증의 형태는 다음과 같다.

(1) B는 특징 F를 지닌다.
(2) 특징 F를 지니는 믿음들은 매우 참일 듯하다.
그러므로:
(3) B는 매우 참일 듯하다.<36>

우리가 "수준 상승"이라 부른 일에 참여함이 없이 그러한 논증을 정식화하기란 불가능하다.<37> 만일 당신이 첫 번째 전제를 믿는다면, 당신은 상위-수준의 믿음을 형성하였다: 그것은 당신의 믿음에 대한 믿음이다. 동일한 점이 두 번째 전제와 결론에 대해서도 유지된다. 만일 당신이 (2)를 믿는다면, 당신은 특정 유형의 믿음들에 대한 믿음을 지니고, 만일 당신이 그 결론을 믿는다면, 당신은 당신의 믿음이 참일 것 같다고 믿는다. 이제, 이러한 문맥에서 가장 문제가 되는 점은 이것이다: 봉주르에 따르면, 나의 믿음 B는 오직 내가 실제로 전제 (1)과 (2)를 믿을 때에만 정당화될 수 있다. 그는 다음과 같이 적고 있다. "특정인 A에 대해(특정 시점에서) B가 정당화되기 위해서는, 단순히 상위 노선들에 따라 이론적으로 존재하는 것뿐 아니라 또한 A 스스로 인지적으로 그 정당성을 소유하고 있는 것까지, 즉, 그가 (1)과 (2)의 형식에 대한 적절한 전제들을 믿는 것까지도 필연적이다…."<38>

3) Lehrer and Bonjour, then, agree that coherence is, at least in part, a function of level ascent. Unlike Lehrer, however, Bonjour insists that level ascent must take the form of actual beliefs. Next, we shall examine Bonjour's reasons for this view.
3) 레러와 봉주르는 그래서 정합성이 최소한 부분적으로 수준 상승의 기능임을 동의한다. 그렇지만 레러와 달리 봉주르는 수준 상승이 반드시 실제 믿음들의 형식을 취해야만 한다고 주장한다. 다음으로, 우리는 이러한 관점에 대한 봉주르의 근거들을 검토할 것이다.


Bonjourean Justification and Epistemic Responsibility
봉주르적 정당성과 인식적 책임성

1) According to Bonjour, the requirement that premises (1) and (2) be actually believed is imposed by considerations of epistemic responsibility.<39> For a subject S to be epistemically responsible in holding belief B, S must "be in cognitive possession" or "have access to" the justification for B. Bonjour writes that if S does not have access to the justification, then S "has no reason for thinking that the belief is at all likely to be true."<40>
1) 봉주르에 따르면, 전제 (1)과 (2)가 실제적으로 믿어진다는 조건이 인식적 책임성에 대한 고찰들에 의해 부과된다.<39> 주체 S가 믿음 B를 지님에 있어서 인식적으로 책임이 있기 위해, S는 반드시 B에 대한 정당성을 "인지적으로 소유"하거나 그에 대한 "수용을 지녀"야만 한다. 봉주르는 만일 S가 그 정당성에 대한 수용을 갖지 않는다면 S는 "그 믿음이 어쨌든 참일 듯하다고 생각할 아무런 근거도 가지지 않는다"고 적고 있다.<40>

2) In order to evaluate this argument, we must determine how we are to interpret phrases like "being in cognitive possession of a justification" and "having access to a justification." And here we can distinguish between a strict and a liberal interpretation. According to the latter, I have access to the justification for a belief of mine if, in order for me to recognize my belief's justification, I need to do no more than reflect on the belief's epistemic credentials. According to the strict interpretation, justification of which I am in cognitive possession, or to which I have access, must come in the form of beliefs. As we have seen, Bonjour prefers the strict interpretation, for he demands that the premises of the argument displayed above take the form of actual beliefs.
2) 이 논증을 평가하기 위해, 우리는 반드시 어떻게 우리가 "정당성을 인식적으로 소유함"과 "정당성에 대한 소유를 지님" 같은 구절들을 해석할 것인지 결정해야만 한다. 그리고 여기에서 우리는 엄격한 해석과 느슨한 해석을 구분할 수 있다. 후자에 따르면, 나는 만일 내가 나의 믿음의 정당성을 재인하기 위해 그 믿음의 인식적 신용 증명들에 대해 숙고하는 외에 다른 아무것도 할 필요가 없다면 그 정당성에 대한 수용을 지닌다. 엄격한 해석에 따르자면 내가 인식적으로 소유하고 있거나 또는 내가 그에 대한 수용을 지니는 정당성은 반드시 믿음들의 형태로 나타나야만 한다. 우리가 보았듯, 봉주르는 엄격한 해석을 선호하는데, 왜냐하면 그는 위에서 제시된 논증의 전제들이 실제적 믿음들의 형태를 취하기를 요구하기 때문이다.

3) But a problem arises for Bonjour's argument. Unless he justifies his preference for the strict interpretation of the phrase "having access to a justification," it remains unclear why considerations of epistemic responsibility necessitate the truth of the argument's conclusion. There is no doubt that Bonjour's perspective on justification is decidedly internalist, which is why he insists that a belief's justification must be cognitively accessible to the subject.<41> Internalists, however, need not agree with Bonjour that justification is accessible only if it comes in the form of further beliefs. They might hold that justification is also accessible if it comes in the form of evidence, where it doesn't matter whether this evidence manifests itself in further beliefs or not.<42> It must be said, therefore, that the underpinnings of Bonjour's strictly doxastic perspective on the nature of justification display a conspicuous weakness, one that assumes special importance when we consider, as we shall do next, what consequences Bonjour's doxasticism incurs.
3) 그러나 봉주르의 논증에 대해 문제가 발생한다. 그가 그의 "정당성에 대한 수용을 지님"이란 구절의 엄격한 해석에 대한 선호를 정당화시키지 않는 한, 어째서 인식적 책임성에 대한 고찰들이 그 논증 결론의 참을 필요로 하는지는 불분명한 채로 남는다. 봉주르의 정당성에 대한 관점이 확실히 내재주의적이라는 점은 의심의 여지가 없는데, 그것이 그가 믿음의 정당성이 반드시 인식적으로 주체에게 수용가능적이어야만 한다고 주장하는 이유이다.<41> 그렇지만 내재주의자들은 정당성이 오직 추가적 믿음들의 형태로 나타날 때에만 수용가능하다는 점에서 봉주르에게 동의할 필요는 없다. 그들은 아마도 정당성이 또한 만일 증거의 형태로 나타난다면, 이 증거가 그 자신을 추가적 믿음들로 드러내든 아니든 문제가 되지 않는 곳에서 그러하다면 또한 수용 가능하다.<42> 그러므로 반드시 정당성의 본성에 대한 봉주르의 엄격하게 사견적인 관점에 대한 토대들은 뚜렷한 약점을 드러내 보인다고 이야기되어야만 한다. 그 약점은 우리가 이후에 할 것과 같이 봉주르의 사견주의가 초래하는 결과들이 무엇인지 고찰할 때 특별히 중요한 양상을 취하는 것이다.


Bonjourean Level Ascent
봉주르의 수준 상승

1) As we have seen, the basic idea of Bonjourean coherentism is that for an empirical belief B to be justified, the subject must have a further justified belief to the effect that beliefs like B are likely to be true. In order to examine how this works out in detail, let us consider one of Bonjour's own examples. Suppose I see a red book on my desk and accordingly believe

(1) There is a red book on the desk.

What justification might I have for believing this proposition?
1) 우리가 보았듯이, 봉주르 정합론의 기초적 발상은 경험적 믿음 B가 정당화되기 위해, 그 주체는 반드시 B와 같은 믿음들이 참일 듯하다는 취지의 추가적으로 정당화된 믿음을 지녀야만 한다. 어떻게 이것이 구체적으로 이루어지는지 검토하기 위해, 봉주르 자신의 예시들 중 한 가지를 고찰해 보도록 하자. 내가 내 책상 위 붉은 책 한 권을 보고 그에 따라 다음과 같이 믿는다고 가정하자.

(1) 책상 위에 붉은 책 한 권이 있다.

나는 이 명제에 대해 어떠한 정당성을 가지겠는가?

2) According to Bonjour, my justification for (1) comes in the form of two propositions. The first of these is about what kind of a belief (1) is. Bonjour points out that (1) is noninferential: it is not inferred from any other belief; it simply occurs to me. In Bonjour's terminology, such beliefs are cognitively spontaneous. Second, he refers to (1) as a belief of kind K: a belief about the color and general classification of a medium-sized object. Third, he points out that (1) is formed under what we consider standard conditions of observation: I am neither too close to nor too far away from the book, my eyes are functioning well, and the lighting is good. Putting these three points together, we shall express the first proposition thus: I have a cognitively spontaneous belief of kind K under conditions C that there is a red book on the desk.
2) 봉주르에 따르면, (1)에 대한 나의 정당성은 두 가지 명제들의 형태로 나타난다. 이것들 중 첫 번째 것은 믿음 (1)이 어떤 종류인가에 대한 것이다. 봉주르는 (1)이 비추론적임을 지적한다. 즉 (1)은 다른 어떤 믿음으로부터도 추론되지 않는다. 그것은 단순히 나에게 일어날 따름이다. 봉주르의 용어로, 그러한 믿음들은 인지적으로 자발적이다. 둘째로, 그는 (1)을 종류 K에 속하는 믿음이라 말한다. 그 믿음은 색에 대한 것이고 중간 크기 대상의 일반적 분류에 대한 것이다. 셋째, 그는 (1)이 우리가 관찰의 표준적 조건들이라 여기는 조건 아래에서 형성된다. 즉 나는 그 책으로부터 너무 가까이도 지나치게 멀리도 있지 않고, 나의 눈은 잘 기능하고 있으며, 조명은 적당하다. 이러한 세 가지 조건들을 함께 놓으면서, 우리는 첫 번째 명제를 다음과 같이 표현할 것이다: 나는 조건들 C 아래에서 종류 K에 속하는 인식적으로 자발적인 믿음, 붉은 책 한 권이 책상 위에 있다는 믿음을 지닌다.

3) The second proposition that, according to Bonjour, justifies me in believing (1) is this: Cognitively spontaneous beliefs of kind K under conditions C are very likely to be true. Now, if I conjoin both of these propositions, Bonjour's says, I am in a position to offer a justificatory argument for believing (1):

P1    I have a cognitively spontaneous belief of kind K under conditions C taht there is a red book on the desk
P2    Cognitively spontaneous beliefs of kind K under conditions C are very likely to be true.
Therefore:
(C) My belief that there is a red book on the desk is very likely to be true.

The formulation of such an argument necessarily involves level ascent. The first premise and the conclusion are about the "red book" belief, and the second premise is a generalization about a certain kind of belief held under certain condtions. It is impossible, therefore, to believe the premises and the conclusion of this argument without forming beliefs about beliefs. Unfortunately, this means, as we shall se next, that Bonjourean standards of justification are very difficult to satisfy.
3) 봉주르에 따르면 (1)을 믿음에 있어서 나를 정당화하는 두 번째 명제는 이것이다. 즉 조건들 C 아래에서 종류 K에 속하는 인식적으로 자발적인 믿음들은 매우 참일 듯하다. 이제, 만일 내가 이 두 명제들 모두를 결합시키면, 봉주르가 말하기로, 나는 (1)을 믿음에 대한 정당화 논증을 제공하는 위치에 있다:

P1    나는 조건들 C 아래에서 종류 K에 속하는 인식적으로 자발적인 믿음, 책상 위에 붉은 책 한 권이 있다는 믿음을 지닌다.
P2    조건들 C 아래에서 종류 K에 속하는 인식적으로 자발적인 믿음들은 매우 참일 듯하다.
그러므로:
(C) 책상 위에 붉은 책 한 권이 있다는 나의 믿음은 매우 참일 듯하다.

그와 같은 논증의 정식화는 필연적으로 수준 상승을 포함한다. 첫 번째 전제와 결론은 "붉은 책"이라는 믿음에 대한 것이고, 두 번째 전제는 특정 조건들 아래에 묶인 특정한 종류의 믿음에 대한 일반화이다. 그러므로 이 논증의 전제와 결론을 믿음들에 대한 믿음들을 형성하지 않고 믿는다는 것은 불가능하다. 불행히도, 이것은 우리가 다음에 볼 바와 같이 봉주르의 정당성에 대한 표준들이 만족시키기에 무척 어렵다는 것을 의미한다.


Level Ascent and Skepticism
수준 상승과 회의주의

1) One serious issue raised by Bonjour's justificatory argument is whether it is psychologically realistic to view justification as resulting from arguments of that type. Referring to his own belief that there is a red book on the desk, Bonjour says that he believes the premises of his argument.<43> What, however, about ordinary people with no schooling in philosophy? When they form cognitively spontaneous beliefs about medium-sized objects, do they believe the premises of a justificatory argument like the one Bonjour has proposed? It seems quite doubtful that they would. As pointed out earlier in the discussion of Lehrer's coherentism, epistemic level ascent is a sophisticated epistemological procedure. Ordinarily, people don't perform cognitive operations of such complexity.<44>
1) 봉주르의 정당화 논증에 의해 발생하는 한 가지 심각한 문제는 정당성을 그런 유형의 논증들로부터 귀결하는 것으로 간주하는 것이 심리적으로 현실적인가 하는 것이다. 책상 위에 붉은 책 한 권이 있다는 그 자신의 믿음을 지시하면서, 봉주르는 그가 그의 논증에 속하는 전제들을 믿는다고 말한다.<43> 그렇지만 정규 철학교육을 받은 일이 없는 일상인들에 대해서는 어떠한가? 그들이 중간 크기 대상들에 대한 인지적으로 자발적인 믿음들을 형성할 때, 그들은 봉주르가 제안하였던 그와 같은 정당화하는 논증의 전제들을 믿는가? 그들이 그러하리란 건 꽤나 의심스러워 보인다. 앞서 레러의 정합론에 대한 논의에서 지적되었듯, 인식적 수준 상승은 정교한 인식론적 절차이다. 일상적으로, 사람들은 그렇게 복잡한 인지 작업들을 수행하지 않는다.<44>

2) This objection can be further advanced by bringing the concept of coherence into the discussion. The point of Bonjour's justificatory argument is to show that his belief "There is a red book on the desk" coheres with his other beliefs. So, according to Bonjour, a belief of mine is justified only if I believe it to coheres with my other beliefs. However, ordinary people don't have a grasp of the concept of coherence, and hence can't form higher-level beliefs according to which their beliefs enjoy coherence.<45> In reply to this argument, Bonjour points out that he disagrees with the claim that

Philosophically uneducated adults … have no grasp at all of this concept. On the contrary, I think that such persons frequently find failures of coherence intuitively objectionable (even though they of course wouldn't formulate the point in that way).<46>

Now, the extent to which philosophically uneducated people to do or do not grasp the concept of coherence is an empirical question that cannot be settled from the philosopher's armchair. What can be settled, however, is this: Even if it were right that ordinary people find a lack of coherence objectionable, it would not follow that when their beliefs do enjoy coherence, their doxastic systems include the kind of beliefs that are suitable as premises for justificatory arguments a la Bonjour. Just reflect on the complexity of the premises in Bonjour's argument. In order to hold higher-level beliefs that can play the role of these premises, people would constantly have to consider what kind of lower-level beliefs they are forming, under which conditions they are forming these beliefs, and whether beliefs of so-and-so kind held under such-and-such conditions are very likely to be true: It seems doubtful that ordinary people would bother considering such matters, and even more unlikely that they would know how to carry out the discriminations level ascent demands.
2) 이러한 반박은 정합성의 개념을 끌어들임으로써 그 논의로 더 진척될 수 있다. 봉주르 정당화 논증의 요지는 "책상 위에 붉은 책 한 권이 있다"라는 그의 믿음이 그의 다른 믿음들과 정합적임을 보여주는 것이다. 그래서, 봉주르에 따르면, 나의 믿음은 오로지 내가 그 믿음을 나의 다른 믿음들과 정합적이라고 믿는 한에서만 정당화된다. 그렇지만, 일상인들은 정합성의 개념을 파악하지 못하고, 따라서 그들의 믿음들이 그에 따라 정합성을 향유할 그런 상위-수준 믿음들을 형성할 수 없다.<45> 이러한 논증에 대한 대답으로, 봉주르는 그 사람이 다음과 같은 주장에 동의한다는 점을 지적한다.

철학적으로 교육받지 않은 성인들은 … 이 개념에 대해 전혀 아무런 파악도 못한다. 반대로, 나는 그러한 사람들이 빈번히 정합성의 실패들이 직관적으로 반박가능하다는 것을 발견한다고 생각한다 (설령 그들이 물론 그러한 방식으로 그 핵심을 정식화하지는 않으리라 할지라도).<46>

이제, 철학적으로 교육받지 않은 사람들이 파악할 수 있거나 파악할 수 없는 정합성 개념의 범위는 어디까지인지, 그것은 철학자의 탁상공론으로 해결될 수 없을 경험적 물음이다. 그렇지만 결정될 수 있는 것은 이와 같다. 즉 설령 일상적 사람들이 정합성의 결여를 반박가능성으로 알아본다는 것이 옳다 할지라도, 그들의 믿음들이 정합성을 누린다는 것, 그들의 사견적 체계들이 봉주르 풍의 정당화 논증들을 위한 전제들로서 적합한 그런 종류의 믿음들을 포함한다는 것이 귀결되진 않을 것이다. 이러한 전제들로서의 역할을 수행할 수 있는 상위-수준 믿음들을 지니기 위해, 사람들은 그들이 형성하고 있는 하위-수준 믿음들이 어떠한 종류의 것인지, 어떤 조건들 아래에서 그들이 이러한 믿음들을 형성하고 있는지, 그리고 그러저러한 조건들에 묶인 그러저러한 종류의 믿음들이 매우 참일 듯한지 지속적으로 고찰해야 할 것이다. 즉 일상인들이 그러한 문제들을 고찰하는 일에 신경쓰리라는 것은 의심스러워 보이고, 그들이 수준 상승이 요구하는 식별들을 어떻게 이끌어낼지 알리란 것도 영 그럴듯 싶지 않다.

3) In fact, Bonjour admits that coherence as a standard of justification is so difficult to meet that "even we philosophically sophisticated ones fail to have a fully explicit and adequate grasp of this concept." Then he goes on to conclude:

To the extent that this is so, I hold … that even we fall short of and hence only approximate ideal epistemic justification.<47>

In response to this verdict, Bonjour distinguishes between approximate and ideal justification. As far as the latter is concerned, Bonjour pases an explicit verdict in favor of skepticism. Concerning the former, he does not.<48> Indeed, he should not, for the coherence theory of justification he advocates is supposed to provide a rebutting response to skepticism. Thus he writes:

It is … worth emphasizing at the outset that I am concerned here only with coherence theories which purport to provide a response to skepticism.<49>

However, if ordinary people don't form the kind of beliefs necessary for Bonjour's justificatory argument - and it seems very likely that they don't - then the empirical beliefs of ordinary people don't even approximate justification. It is hard to see, therefore, how we can escape the conclusion that Bonjour's coherentism must be considered a version of fullfledged skepticism about the extent to which ordinary empirical beliefs are justified.
3) 사실, 봉주르는 정당성의 표준으로서의 정합성이 "철학적으로 정교한 우리들 조차 이 개념에 대해 충분한 해명이나 적절한 파악을 지니는 데에 실패할 만큼" 그렇게 충족시키기 어렵다는 점을 인정한다. 그래서 그는 계속해서 다음과 같이 결론내린다.

이것이 그러하다면, 나는 … 우리조차 따라서 이상적인 인식적 정당성에 미치지 못하며 오로지 그 근사치에만 가까울 뿐이라고 주장한다.<47>

이러한 평가에 응답함에 있어서, 봉주르는 근사치 정당성과 이상적 정당성을 구분한다. 후자와 관련되는 한에서, 봉주르는 회의주의에 대한 지지에 있어서의 명확한 평가를 그냥 넘어간다. 전자와 관련해서는 그렇지 않다.<48> 더욱이 그는 그렇지 않아야 할 것인데, 왜냐하면 그가 지지하는 정당성에 대한 정합론이 회의주의에 반박하는 응답으로 생각되기 때문이다. 따라서 그는 다음과 같이 적고 있다.

내가 여기에서 오로지 회의주의에 대한 응답을 제공한다고 주장하는 정합론들에만 관심을 가진다는 것은 … 처음부터 강조할 필요가 있다.<49>

그렇지만, 만일 일상인들이 봉주르의 정당화 논증에 필요한 그런 종류의 믿음들을 형성하지 않는다면 - 그리고 그들이 상당히 그렇지 않을 것 같아 보인다 - 일상인들의 경험적 믿음들은 정당성의 근사치에도 미치지 않는다. 그러므로 어떻게 우리가 봉주르의 정합론이 반드시 일산적 경험적 믿음들이 정당화되는 범위에 대한 완숙된 회의주의의 한 형태로 간주되어야만 한다는 결론을 피할 수 있을지 알기란 어렵다.


The Isolation Objection
고립 반박

1) We shall conclude this chapter by considering how coherentists would reply to a standard objection to coherentism, according to which coherentism isolates belief systems from the world.<50> Coherentism asserts that beliefs are justified by virtue of relations between, not beliefs and the world, but beliefs only. Why, then, should it matter, as far as a belief system's justification is concerned, what the world is like? Coherentism, so the objection goes, implies that it does not matter - or, to be more precise, that it does not matter enough.
1) 우리는 이 장을 어떻게 정합론자들이 정합론에 대한 표준적 반박에 대해 응답할 것인지를 고찰함으로써 끝맺어야 할 것이다. 그 반박에 따르면 정합론은 믿음 체계들을 세계로부터 고립시킨다.<50> 정합론은 믿음들이 믿음들과 세계 사이의 관계들이 아니라 오로지 믿음들만의 관계들의 덕분으로 정당화된다고 주장한다. 그러면, 믿음 체계의 정당성에 관련되는 한에서 어째서 정합론이 세계가 무엇과 같은지를 문제삼아야 하는가? 정합론은, 그 반박이 그렇게 진행되듯, 그것이 문제가 되지 않는다는 것을 시사한다. - 혹은, 좀 더 정확히 하자면, 그것은 충분히 문제시되지는 않는다.

2) The isolation objection can be formulated in two different ways. In the words of Ernest Sosa,

the view that justification is a matter of relations among beliefs is open to an objection from alternative coherent systems or detachment from reality, depending on one's perspective. From the latter perspective the body of beliefs is held constant and the surrounding world is allowed to vary; from the former it is the surrounding world that is held constant while the body of beliefs is allowed to vary. In either case, according to the coherentists, there could be no effect on the justification for any beliefs.<51>

In order to discuss both forms of the isolation objection, we must consider an example. Let's introduce a world W in which you are visiting a zoo and are looking at an enclosure with two aardvarks that are clearly within your view. You form the cognitively spontaneous belief

(1) There are two aardvarks in this enclosure,

and this belief, so let us assume, coheres with your overall belief system M. We also assume that, besides what you observe, you don't have any other information about the number of aardvarks before you. Furthermore, let's introduce a world W* that differs from W in this respect: in W*, you clearly see three instead of two aardvarks.
2) 고립 논박은 두 가지 상이한 방식들로 정식화될 수 있다. 어니스트 소사의 말로는,

정당성이 믿음들 사이의 관계들에 대한 문제라는 관점은, 한 개인의 관점에 의존하면서, 대안적 정합 체계들이나  현실과의 단절로부터 반박에 열려 있다. 후자의 관점으로부터 믿음들의 전체는 변함없이 유지되고 주변세계는 변화를 허용한다. 전자로부터는 주변세계가 변함없이 유지되는 반면 믿음들의 전체는 변화를 허용한다. 각 경우에서, 정합론자들에 따르면 어떠한 믿음에 대해서든 정당성에는 아무런 영향이 없다.<51>

고립 논박의 형식들 양자를 모두 논의하기 위해, 우리는 하나의 예시를 고찰해야만 한다. 당신이 동물원을 방문하고 있으며 당신의 시야 안에 분명하게 들어오는 땅돼지 두 마리가 있는 울타리를 바라보고 있는 세계 W를 도입해 보자. 당신은 다음과 같은 인지적으로 자발적인 믿음을 형성한다.

(1) 이 울타리에 땅돼지 두 마리가 있다.

그리고 이 믿음은 우리가 그렇게 가정할 것과 같이 당신의 전반적 믿음 체계 M과 정합적이다. 우리는 또한 당신이 관찰하는 것 이외에, 당신은 당신 앞의 땅돼지들의 수에 대한 다른 어떤 정보도 가지고 있지 않다고 전제한다. 더 나아가서, 다음과 같은 측면에서 W와 다른 세계 W*를 도입하도록 하자. W*에서 당신은 두 마리의 땅돼지들 대신 세 마리의 땅돼지들을 분명하게 본다.

3) In order to illustrate the detachment objection, we must hold M constant in both worlds: M is coherent in W, and equally coherent in W*. According to the detachment objection, since coherentism makes justification solely a function of coherence, coherentism implies that you are equally justified in believing (1) in both W and W*. But this is utterly implausible because when you clearly see three aardvarks in the enclosure, as you do in W*, you can't be justified in believing that there are only two aardvarks in the enclosure (supposing, as we are, that you don't have any additional relevant information).
3) 분리 반박을 설명하기 위해, 우리는 M을 두 세계 모두에서 변함없이 유지해야만 한다. M은 W에서 정합적이며, W*에서도 똑같이 정합적이다. 분리 반박에 따르면, 정합론은 정당성을 오로지 정합성의 기능으로만 만들기 때문에, 정합론은 당신이 (1)을 믿음에 있어서 W와 W* 양쪽 모두에서 똑같이 정당화된다는 것을 시사한다. 그러나 이것은 완전히 아니다 싶은데 왜냐하면 당신이 W*에서 하듯 울타리 안 세 마리 땅돼지들을 분명하게 보고 있을 때, 당신은 울타리 안에 오직 두 마리의 땅돼지들만이 있다고 믿음에 있어서 정당화될 수 없기 때문이다 (우리가 그러하듯 당신이 그 어떤 추가적인 상관된 정보도 지니고 있지 않다고 가정하면).

4) Let's consider how coherentists could reply to this objection. Suppose the transition from W to W* takes place as you are observing the aardvarks: the two aardvarks that were there to begin with are joined by a third, which emerges from an opening in an adjacent building. Yet, so we are imagining, you continue believing

(1) There are two aardvarks in this enclosure.

Coherentists would reply that if you continue believing (1), the immediate result will be a lack of coherence, for as soon as the third aardvark enters the scene, your visual perceptions will induce you to believe things that are incompatible with (1); for example:

(2) The two aardvarks in this enclosure are joined by another one.

Thus the change from W to W* is unlikely to leave your belief system's coherence intact (unless you make appropriate changes to your belief system). Coherentism does not, therefore, imply that your belief system is disconnected from the world. Rather, coherentism can easily maintain that your belief system's coherence is, via perception, responsive to how the world changes.
4) 어떻게 정합론자들이 이러한 반박에 응답할 수 있을지 고찰해 보도록 하자. W에서 W*로의 이행이 당신이 그 땅돼지들을 관찰하고 있는 동안에 발생한다고 가정해 보자. 처음에 있던 두 마리 땅돼지들은 인접한 열려있는 건물로부터 나타난 세 번째 돼지와 모이게 된다. 그런데도, 우리가 그렇게 상상하듯, 당신은 계속해서 다음과 같이 믿는다.

(1) 이 울타리 안에는 두 마리 땅돼지들이 있다.

정합론자들은 만일 당신이 계속해서 (1)을 믿는다면, 그 당면한 결론이 정합성을 결여할 것인데, 왜냐하면 세 번째 땅돼지가 그 장면에 들어서자 마자, 당신의 시각적 지각들은 당신이 (1)과 양립불가능한 것들을 믿도록 유도할 것이기 때문이라고 대답할 것이다. 예를 들어

(2) 이 울타리의 두 마리 땅돼지들은 또 다른 한 마리와 모였다.

따라서 W에서 W*로의 변화는 당신의 믿음 체계의 정합성을 온전하게 남겨두지 않을 것 같다 (당신이 당신의 믿음체계에 적절한 변화들을 이루지 않는 한). 그러므로 정합론은 당신의 믿음체계가 세계와 연결되지 않는다고 시사하지 않는다. 오히려, 정합론은 당신의 믿음 체계 정합성이 지각을 통하여 세계가 변화하는 방식에 반응하는 것이라고 쉽사리 주장할 수 있다.

5) In response to this move, critics of coherentism could concede that coherentism does indeed allow for a percpetual connection between our beliefs and the world. But they could insist that this connection is not tight enough. True, it is unlikely that once the change we are imagining has taken place, your belief system's coherence remains preserved. What, however, if it does remain preserved? In that case, coherentism implies - absurdly - that you are justified in believing in the presence of two aardvarks when you are clearly seeing three of them.
5) 이러한 조치에 대한 응답에 있어서, 정합론의 비판자들은 정합론이 또한 우리의 믿음들과 세계 사이의 지각적 연결에 대해서도 허용한다고 인정할 수 있을 것이다. 그러나 그들은 이러한 연결이 충분히 긴밀하지는 못하다고 주장할 수도 있을 것이다. 실로, 우리가 상상하고 있는 그 변화가 일단 일어나면, 당신의 믿음 체계 정합성은 보존되어 남을 것 같지 않다. 그렇지만, 그것이 보존되어 남는다면 어떤가? 그 경우, 정합론은 - 부조리하게 - 당신이 명백히 세 마리의 땅돼지들을 보고 있을 때 두 마리 땅돼지들의 현전을 믿음에 있어서 정당화된다는 것을 시사한다.

6) In order to appreciate the force of the detachment objection, suppose that, unbeknownst to you, a mad scientist has decided to make you a guinea pig for his cognitive ray gun. The rays his gun emits are perceptual neutralizers. They partially eliminate the doxastic effects your perceptual experiences tend to have. Because you are exposed to these rays, all those beliefs are eliminated from your belief system that, if induced by perceiving the third aardvark, would fail to cohere with (1). Thus, when you believe that there are two aardvarks in the enclosure although you are perceiving three, you don't believe anything that would contradict, or somehow undermine (i.e., fail to cohere with), this belief.
6) 분리 반박의 힘을 평가하기 위해서, 당신이 모르는 사이에, 한 미친 과학자가 그의 인지 광선총(?;;)으로 당신을 기니피그(실험대상)으로 만들 결심을 했다고 가정해 보자. 그의 총이 방출하는 광선은 지각적 중화물이다. 그 광선은 부분적으로 당신의 지각 경험들이 지니는 경향이 있는 사견적 영향들을 삭제한다. 당신이 이러한 광선에 노출되기 때문에, 만일 세 번째 땅돼지를 지각함으로써 유발된 것이라면 (1)과 정합적이지 않을 그러한 모든 믿음들은 당신의 믿음체계로부터 삭제된다. 따라서, 당신이 비록 세 마리 땅돼지들을 지각하고 있을지라도 울타리 안에 두 마리 땅돼지들이 있다고 믿을 때, 당신은 이 믿음에 모순될, 혹은 어떤 식으로 이 믿음을 약화시킬 (예를 들어 정합적이지 않은) 어떤 것도 믿지 않는다.

7) The significance of the case we are presently considering is this: Your belief that there are two aardvarks in the enclosure conflicts with your perceptual evidence, and thus is a prime example of an unjustified belief. Yet coherentism, since it makes justification solely a function of coherence relations among beliefs, implies that your belief is justified. Hence coherentism must be rejected.
7) 우리가 현재 고찰하고 있는 사례의 의미는 이것이다. 즉 울타리 안에 두 마리 땅돼지들이 있다는 당신의 믿음이 당신의 지각 경험과 충돌하고, 따라서 그 믿음이 정당화되지 않은 믿음의 주요한 예시라는 것이다. 그래도 정합론은, 정당성을 오로지 믿음들 사이의 정합적 관계들의 기능으로만 만들기 때문에, 당신의 믿음이 정당화된다고 시사한다. 따라서 정합론은 거부되어야만 한다.

8) Next, let us reformulate our example so as to illustrate the alternative systems objection. Again, let's suppose that, observing the aardvarks, you believe

(1) There are two aardvarks in this enclosure,

and your belief coheres with everything else you believe. However, the person next to you (let's call him "Next") believes

(3) There are three aardvarks in this enclosure.

Next is epistemically just as you are. He perceives what you perceive, and he lacks any additional information about the aardvarks just as you do. Furthermore, Next's belief system is, so we must of course assume, perfectly coherent. True, just as you are, Next is perceiving two aardvarks. Coherentists would point out, therefore, that Next's belief system is bound to fall into incoherence: his perceptions will trigger beliefs that conflict with (3). Critics of coherentism could reply, however, that Next's perceptions do not necessarily generate incoherence in his belief system. We need only assume again that a mad scientist eliminates with his cognitive ray gun from Next's belief system all those perceptually induced beliefs that conflict with (3). Coherentism implies that, under such circumstances, Next is as justified in believing (3) as you are in believing (1). But this is absurd. Since both you and Next are perceiving two aardvarks, and since neither of you has any further information about the number of aardvarks in the enclosure, you are justified in believing (1), while Next is not in believing (3).
8) 다음으로, 대안적 체계들을 통한 반박을 설명함과 관련하여 우리의 예시를 그렇게 재정식화해보도록 하자. 다시, 그 땅돼지들을 관찰하면서, 당신이 다음과 같이 믿는다고 가정해 보자.

(1) 이 울타리 안에 두 마리의 땅돼지들이 있다.

그리고 당신의 믿음이 당신이 믿는 다른 모든 것들과 정합적이라고 가정해 보자. 그렇지만, 당신 옆 사람 (그를 "엽씨"라고 부르자) 은 다음과 같이 믿는다.

(3) 이 울타리 안에는 세 마리의 땅돼지들이 있다.

엽씨는 인식적으로 당신과 마찬가지이다. 그는 당신이 지각하는 것을 지각하고, 바로 당신이 그러한 것과 마찬가지로 그 땅돼지들에 대한 어떤 추가적인 정보도 결여하고 있다. 더 나아가서, 엽씨의 믿음 체계는, 우리가 물론 그렇게 가정해야만 하듯, 완벽하게 정합적이다. 진짜로, 당신이 그러하듯, 엽씨는 두 마리 땅돼지들을 지각하고 있다. 정합론자들은 그러므로 엽씨의 믿음 체계가 비정합성으로 떨어지도록 되어 있다고 지적할 것이다. 그의 지각들은 (3)과 충돌하는 믿음들을 촉발할 것이다. 그렇지만 정합론의 비판자들은 엽씨의 지각들이 그의 믿음 체계에서 필연적으로 비정합성을 산출하지는 않는다고 응답할 수 있을 것이다. 우리는 단지 다시금 한 미친 과학자가 그의 인지 광선총으로 엽씨의 믿음 체계로부터 지각적으로 유발된 (3)과 충돌하는 그러한 모든 믿음들을 삭제한다고 가정하기만 하면 족하다. 정합론은 그러한 상황들 아래에서 엽씨가 당신이 (1)을 믿음에 있어서 만큼이나 (3)을 믿음에 있어서 정당화된다는 것을 시사한다. 그러나 이것은 부조리하다. 당신과 엽씨 모두 두 마리 땅돼지들을 지각하고 있으므로, 그리고 당신들 중 그 누구도 울타리 안 땅돼지들의 수에 대해 어떠한 추가적인 정보도 지니고 있지 않으므로, 당신은 (1)을 믿음에 있어서 정당화되는 반면, 엽씨는 (3)을 믿음에 있어서 정당화된다.

9) The detachment and the alternative systems objections raise the same difficulty for coherentism. Coherentism is sensitive to epistemic conflict between different beliefs, but not to epistemic conflict between beliefs and perceptual experiences that do not manifest themselves in beliefs. According to foundationalist critics of coherentism, nondoxastic perceptual experience can be relevant in two ways: they can justify other beliefs, and they can prevent other beliefs from being justified. Coherentism is vulnerable to the two counterexamples we developed above precisely because it acknowledges the relevance of perception only in the form of perceptual beliefs, not in the form of perceptual experience itself.
9) 분리 논박과 대안적 체계들 논박은 정합론에 동일한 난점을 불러 일으킨다. 정합론은 상이한 믿음들 사이의 인식적 충돌에 민감하지만, 믿음들과 그 자체로 믿음들로 드러나지는 않는 지각적 경험들 사이의 인식적 충돌에는 그렇지 않다. 정합론에 대한 토대론적 비판에 따르면, 비사견적 지각 경험은 두 가지 방식으로 상관될 수 있다. 그 경험들은 다른 믿음들을 정당화할 수 있고, 다른 믿음들을 정당화되지 못하도록 막을 수 있다. 정합론은 우리가 위에서 전개하였던 두 가지 반례들에 취약한데 정확히 말하자면 정합론이 지각의 관련성을 오로지 지각적 믿음들의 형태에서만 인정하고, 지각 경험 자체의 형태로는 인정하지 않기 때문이다.

10) How do Bonjour and Lehrer respond to the isolation objection? According to Bonjour, the isolation objection shows that coherentism must be supplemented with what he calls the "observation requirement": for a belief system M to be a justified belief system about world W, M must receive observational input about W. If thus supplemented, coherentism, so Bonjour argues, "can allow for, indeed insist upon, the possibility that a cognitive system which is coherent at one time may be rendered incoherent … by subsequent observational input."<52>
10) 봉주르와 레러는 고립 논박에 대해 어떻게 응답하는가? 봉주르에 따르면, 고립 논박은 정합론이 반드시 그아 "관찰 조건"이라 부르는 것으로 보충되어야만 함을 보여준다. 한 믿음 체계 M이 세계 W에 대해 정당화된 믿음 체계이기 위해서, M은 반드시 W에 대한 관찰적 입력을 받아야만 한다. 만일 그와 같이 보충된다면, 봉주르가 주장하기로 정합론은 "정합적인 인지 체계가 차후의 관찰적 입력에 의해 단번에 비정합적으로 해석될 가능성을 허용할 수도, 더욱이 요구할 수도 있다."<52>

11) In light of our two thought experiments, it is clear that this reply, as it stands, is insufficient. Bonjour's point is that coherentists can appreciate the importance of perception and observation as the connecting link between our beliefs and the world. But such appreciation does not preclude counterexamples. The problem is that coherentism acknowledges the relevance of perception only in the form of perceptual beliefs, not in the form of nondoxastic perceptual experiences. Consequently, foundationalist critics of coherentism can construe cases in which a belief's justification is undermined, not by other beliefs, but only by a perceptual experience, and then reject coherentism on the ground that it doesn't give us the right results for such cases.
11) 우리의 두 가지 사고 실험들의 조명 속에서, 이러한 응답이 그 상태 그대로는 불충분하다는 것은 분명하다. 봉주르의 요지는 정합론자들이 우리의 믿음들과 세계 사이의 연결고리로서 지각과 관찰의 중요성을 평가할 수 있다는 것이다. 그러나 그러한 평가는 반례들을 방지하지 않는다. 문제는 정합론이 지각의 관련성을 오로지 지각적 믿음들의 형태로만 인정하고 비사견적 지각 경험들의 형태로는 인정하지 않는다는 점이다. 결론적으로, 정합론에 대한 토대론적 비판자들은 한 믿음의 정당성이 다른 믿음들에 의해서가 아니라 오로지 지각 경험에 의해서만도 약화되는 사례들을 추론할 수 있고, 그래서 정합론이 우리에게 그러한 경우들에 대해 옳은 결과들을 제공하지 않는다는 근거에서 정합론을 거부할 수 있다.

12) On the other hand, Bonjour could reject such counterexamples on the ground of his strict doxasticism: his view that beliefs can be justified - and undermined in their justification - only by other beliefs. Denying that perceptual experience by itself can undermine a belief's justification, he could rebut the detachment objection by saying that if a mad scientist ensures that your belief system stays coherent after the third aardvark emerges, then you are justified in believing that there are two aardvarks in the enclosure although you are perceiving three. And concerning the alternative systems objection, he could say that if Next's belief system is rendered coherent because a mad scientist eliminates all those beliefs that would give rise to incoherence, then he is justified in believing that there are three aardvarks in the enclosure although he is perceiving only two.<53>
12) 다른 한 편, 봉주르는 그의 엄격한 사견주의에 근거하여 그러한 반례들을 거부할 수 있을 것이다. 그 사견주의란 믿음들이 오로지 다른 믿음들에 의해서만 정당화될 수 있다는 - 도 그들의 정당성에 있어서 약화될 수 있다는 - 그의 관점이다. 지각 경험 그 자체가 믿음의 정당성을 약화시킬 수 있다는 것을 부정하면서, 그는 만일 미친 과학자가 당신의 믿음 체계가 세 번째 땅돼지의 출현 뒤에도 정당화된 채로 머무른다는 것을 보장한다면, 당신은 비록 세 마리 땅돼지들을 지각하고 있을지라도 울타리 안에 땅돼지 두 마리가 있다고 믿음에 있어서 정당화된다고 말함으로써 분리 반박을 부정할 수 있을 것이다. 그리고 대안적 체계들을 통한 반박과 관련하여, 그는 만일 엽씨의 믿음 체계가 한 미친 과학자가 비정합성을 유발시킬 그러한 모든 믿음들을 삭제하기 때문에 정합적으로 해석된다면, 그는 비록 오직 두 마리 땅돼지들만을 지각하고 있을지라도 울타리 안에 땅돼지들 세 마리가 있다고 믿음에 있어서 정당화된다고 말할 수 있을 것이다.<53>

13) Whether these maneuvers enjoy plausibility, however, is a further question. In any case, what the isolation objection brings clearly into focus is what the foundationalism-coherentism controversy is ultimately about: the legitimacy of nondoxastic justification. If foundationalists are right in claiming that nondoxastic perceptual experiences are epistemically relevant, then the two cases we considered must be deemed compelling counterexamples to coherentism. If, on the other hand, coherentists are right in denying the relevance of nondoxastic perceptual experiences, then they are also right in asserting the plausibility of the very implications foundationalists claim to be absurd.
13) 그렇지만 이러한 전략들이 그럴 듯함을 향유하는지 여부는 추가적인 문제이다. 어떤 경우든, 고립 반박이 분명하게 초점을 맞추는 것은 토대론-정합론 논쟁이 궁극적으로 무엇에 대한 것인가 하는 점이다. 그것은 비사견적 정당성의 적법성이다. 만일 토대론자들이 비사견적 지각 경험들이 인식적으로 관련성이 있다고 주장함에 있어서 옳다면, 우리가 고려하였던 두 가지 사례들은 반드시 정합론에 대해 반례들을 강제하는 것으로 간주되어야만 한다. 만일, 다른 한편으로 정합론자들이 비사견적 지각 경험들의 관련성을 부정함에 있어서 옳다면, 그들은 또한 토대론자들이 부조리하다고 주장하는 바로 그 함축들의 그럴 듯함을 단언함에 있어서도 옳다.

14) Lehrer's reply to the isolation objection is similar to Bonjour's. Since we are connected with the world through perception, changes in the world are reflected in our perceptual beliefs. Consequently, Lehrer would argue, if you believe in the presence of three aardvarks when you clearly see only two, your belief will have plenty of competitors in those things you accept on the basis of what you perceive, and it will not beat all of these competitors.<54>
14) 고립 논박에 대한 레러의 응답은 봉주르의 응답과 유사하다. 우리는 지각을 통해 세계와 연결되므로, 세계 내의 변화들은 우리의 지각적 믿음들 내에서 숙고된다. 결론적으로, 레러는 만일 우리가 명백히 오직 두 마리 땅돼지들만을 볼 때 세 마리 땅돼지들의 현전을 믿는다면, 당신의 믿음이 당신이 지각한 것에 기초하여 당신이 수용하는 그러한 것들에 있어서 다수의 경쟁 명제들을 가질 것이고, 그 믿음은 이러한 모든 경쟁 명제들을 격파하지 못할 것이다.<54>

15) The foundationalist rebuttal to Lehrer's reply is the same as that to Bonjour's. Lehrer's reply is that because of the condition that for a belief to be justified all of its competitors must be beaten, coherentism does assign an important role to perception. What this reply achieves is this: Lehrer's coherentism implies that the cases we considered above are unlikely, but it does not demonstrate that they are impossible. In order to establish that they could not possibly arise, Lehrer would have to formulate an additional reply: one that demonstrated that perceptual experiences, if they do not take the form of either beliefs or acceptances, are epistemically irrelevant.
15) 레러의 응답에 대한 토대론적 반론은 봉주르에 대한 것과 같다. 레러의 응답은 믿음이 정당화되기 위해 그 믿음의 모든 경쟁 믿음들이 반드시 격파되어야만 한다는 조건으로 인하여, 정합론이 지각에 중요한 역할을 부여한다는 것이다. 이 응답이 성취하는 바는 이것이다. 즉 레러의 정합론은 우리가 위에서 고려했던 사례들이 그럴 것 같지 않다는 것을 시사하지만, 그 사례들이 불가능하다고 증명하지는 않는다. 그 사례들이 발생할 가능성이 있을 수 없을 것임을 확정하기 위해, 레러는 추가적인 응답을 정식화해야 할 것이다. 즉 지각 경험들이, 만일 그 경험들이 믿음들의 형태도 수용들의 형태도 취하지 않는다면, 인식적으로 부적절하다는 것으로 증명되는 그러한 응답 말이다.

16) We must turn, therefore, to precisely this question: Do nondoxastic experiential states have epistemic significance? Can they justify beliefs, and can they prevent beliefs from being justified? In the next chapter, we will examine what both foundationalists and coherentists have to say on this matter.<55>
16) 우리는 그러므로 정확히 이러한 물음으로 돌아서야만 한다. 비사견적 경험적 상태들은 인식적 중요성을 지니는가? 그 상태들은 믿음들을 정당화할 수 있고, 믿음들이 정당화되는 것을 막을 수 있는가? 다음 장에서, 우리는 토대론자들과 정합론자들 모두가 이 문제에 대해 말해야 하는 바를 검토할 것이다.<55>

<6> We must be careful here to distinguish between "x is a justifier for y" and "x completely justifies y," which are two different relations. A belief B3 can receive all of its justification from two further beliefs, B1 and B2, in such a way that B1 and B2 each functions as a justifier for B3, but neither B1 by itself nor B2 by itself completely justifies B3. A belief, then, can be a justifier for another one without completely justifying it. Now, the relation "x is a justifier for y" is clearly transitive. Consider three beliefs, B1, B2, and B3, such that B1 justifies B2 and B2 justifies B3. Since B1 contributes to the justification of B3 via B2, B1 is a justifier for B3. However, the relation "x completely justifies y" is not transitive. For what completely justifies B3 is not B1 by itself, but the conjunction of B1 and B2.
<6> 우리는 반드시 여기에서 "x는 y에 대해 정당화항이다"와 "x는 y를 완전히 정당화한다"라는 서로 다른 두 가지 관계들을 구별하는 데에 주의를 기울여야만 한다. 믿음 B3는 그 정당성 전부를 두 가지 추가적 믿음들인 B1과 B2로부터 받을 수 있고, 그러한 방식에서 B1과 B2는 각기 B3에 대한 정당화항으로 기능하지만, B1도 B2도 그 자체로 B3을 완전히 정당화하지는 않는다. 그래서 한 믿음은 또 다른 믿음에 대해 그 믿음을 완전히 정당화하지 않고도 정당화항일 수 있다. 이제, "x는 y에 대해 정당화항이다"라는 관계는 분명하게 이행적이다. B1이 B2를 정당화하고 B2가 B3를 정당화하는 그러한 믿음들 B1, B2, B3를 고려해 보자. B1은 B2를 통해 B3의 정당성에 기여하므로, B1은 B3에 대해 정당화항이다. 그렇지만, "x가 y를 완전히 정당화한다"라는 관계는 이행적이지 않다. 왜냐하면 B3를 완전히 정당화하는 것은 B1 자체가 아니라 B1과 B2의 결합이기 때문이다.

<7> The phrase "x justifies y" is ambiguous; it may mean either that x contributes to y's justification or that x completely justifies y. However, when a belief B1 justifies a belief B2, minimally it would have to be true that B1 is a justifier for B2. Consequently, however we interpret our circular chain - as one of justification contributors or as one of complete justifiers - the transitivity of "x is a justifier for y" gives us the result that B1 is a justifier for B1.
<7> "x가 y를 정당화한다"라는 구절은 모호하다: 그것은 x가 y의 정당성에 기여한다거나 혹은 x가 y를 완전히 정당화한다는 것을 뜻할 수 있을 것이다. 그렇지만, 믿음 B1이 믿음 B2를 정당화할 때, 최소한 B1이 B2에 대해 정당화항임은 참이어야 할 것이다. 결론적으로, 그렇지만 우리는 우리의 순환 연쇄를 - 정당화 기여자들 중 하나 혹은 완전한 정당화항들 중 하나로서 - "x가 y에 대해 정당화항이다"의 이행성이 우리에게 B1이 B2에 대해 정당화항이라는 결론을 제공한다는 것으로 해석한다.

<11> Or so it would seem. In Chapter 7, however, we shall see that, according to Bonjour, a belief system's justification actually is not generated by its coherence, but rather by beliefs about coherence. Thus construed, coherentism can't avoid an infinite regress after all.
<11> 혹은 그렇게 문제가 일어날 것처럼 보일 것이다. 그렇지만 7장에서 우리는 봉주르에 따르면 한 믿음 체계의 정당성이 실제로 그 체계의 정합성에 의해 산출되지 않고, 오히려 정합성에 대한 믿음들에 의해 산출된다는 것을 보게 될 것이다. 그와 같이 해석된다면, 정합론은 무엇보다도 무한소급을 피할 수 없다.

<12> Consider, for example, the following statement by Brand Blanshard: "Fully coherent knowledge would be knowledge in which every judgment entailed, and was entailed by, the rest of the system." Blanshard (1939), p. 264.
<12> 예를 들어 브랜드 블랜셔드에 의한 다음 진술을 고찰해 보자: "충분히 정합적인 앎은 그 안에 그 체계의 모든 여분을 포함했고 또 그에 의해 포함된 그러한 앎일 것이다." 블랜셔드 (1939), 264쪽.

<14> Thus P1 and P2 present us with a paradox: each of these propositions appears to be obviously true, yet they cannot both be true. For an explanation of why this is so, see Chapter 3, footnote 9.
<14> 따라서 P1과 P2는 우리에게 역설을 보여준다: 이와 같은 명제들의 각각은 명백히 참인 것으로 보이지만, 그래도 그 명제들은 모두 같이 참일 수 없다. 어째서 이것이 그러한지에 대한 설명은 3장 주석 9를 참조하라.

<18> Of course there can be other explanations of why my cat is meowing. But let's simply assume that in the situation we are imagining, she is meowing because she is hungry and wants me to get her food.
<18> 물론 어째서 내 고양이가 울고 있는지에 대한 다른 설명들이 있을 수 있다. 그러나 그냥 단순히 우리가 상상하고 있는 그 상황에서는 그 고양이가 배가 고프고 나에게 먹이를 원하기 때문에 울고 있다고 가정하자.

<25> In order to make this counterexample stick, we would have to explain why the two situations differ with regard to beliefs (1) and (2) without, however, differing in input conditions. It would not appear that such an explanation is difficult to find. For example, we could say that the difference between the two beliefs is caused by a drug. You took this drug in the first situation, but not in the second. Are the chemical effects of the drug on your brain to be counted as input conditions? Certainly they are not to be so counted in a traditional view of cognitive input, according to which input is produced by such things as perception, memory, and introspection.
<25> 이러한 반례를 날카롭게 만들기 위해, 우리는 어째서 그 두 상황들이 믿음들 (1)과 (2)를 고려하여 상이하지만 입력 조건들에 있어서 다르지 않은지 설명해야 할 것이다. 그러한 설명은 찾기에 어렵지 않아 보일 것이다. 예를 들어, 우리는 그 두 믿음들 사이의 차이가 약에 의해 야기된다고 말할 수 있을 것이다. 당신은 첫 번째 상황에서 이 약을 먹었지만 두 번째 상황에서는 먹지 않았다. 당신의 두뇌에 대한 그 약의 화학적 효과들은 입력 조건으로 고려되는 것인가? 확실히 그 영향들은 전통적인 인지 입력에 대한 관점에서는 그렇게 고려되는 것이 아니다. 그 관점에 따르면 입력은 지각, 기억, 내성과 같은 것들에 의해 산출된다.

<28> For a complete account of these matters, see Lehrer (1990), chap. 6. Actually, Lehrer defines coherence not only in terms of beating but also in terms of what he calls "neutralizing." For our purposes in this chapter, however, we need not concern ourselves with this second concept.
<28> 이러한 문제들에 대한 완전한 설명에 대해서는, 레러 (1990) 6장을 참조하라. 실제로, 레러는 정합성을 단지 격파함으로만이 아니라 또한 그가 "무효화"라고 부른 것으로도 정의한다. 그렇지만 이 장에서 우리의 목적들 때문에 우리는 이러한 두 번째 개념에 관심을 기울일 필요가 없다.

<31> Of course, when there are specific reasons for doubt, second thoughts about one's perceptions come naturally. When wearing blue glasses, few people believe that things are really as bluish as they appear to be.
<31> 물론, 의심할 구체적 근거들이 있을 때, 한 개인의 지각들에 대한 2차적 생각들은 자연스럽게 나온다. 푸른 선글라스를 쓰고 있을 때, 사물들이 파랗게 보이는 만큼 실제로도 파랗다고 믿을 사람은 거의 없다.

<33> The assumption here is not, of course, that I disbelieve (4) and (5), but only that (4) and (5) are not among the propositions I believe.
<33> 물론 여기에서 그 가정은 내가 (4)와 (5)를 거짓이라 믿는다는 것이 아니라, 단지 (4)와 (5)가 내가 믿는 명제들 사이에 속하지 않는다는 것뿐이다.

<34> From Lehrer's remarks on the nature of acceptance, it is not ideally clear how he conceives of the relation between acceptance and belief. On the one hand, he claims that acceptances are a subclass of beliefs. On the other hand, he says that "most of what we accept, for example, that 57 is an odd number, we accept without ever having considered it." Lehrer (1989), p.270. Certainly, prior to reading this sentence, I had not held the belief that 57 is an odd number, for I had indeed never considered this matter. Yet Lehrer seems to be suggesting that it had been an acceptance of mine. But if had been, then that acceptance was not a belief of mine. See Greco (1993), in which Greco take Lehrer to be claiming that "acceptances need not be explicit believings"(p. 112).
<34> 수용의 본성에 대한 레러의 언급들로부터, 그가 수용과 믿음의 관계에 대해 어떻게 이해하는지가 이상적으로 분명하지는 않다. 한편으로, 그는 수용들이 믿음들의 하위부류라고 주장한다. 다른 한 편, 그는 "우리가 수용하는 것의 대부분은 예를 들어 57이 홀수라는 것은 우리가 전혀 그에 대해 고찰한 적이 없이 수용한다." 레러 (1989) 270쪽. 확실히, 이 문장을 읽기에 앞서, 나는 57이 홀수라는 믿음을 견지하고 있지 않았는데, 왜냐하면 나는 더욱이 이 문제를 결코 고려한 적이 없기 때문이다. 그런데도 레러는 그 믿음이 나의 수용이었다고 제안하고 있는 것처럼 보인다. 그러나 만일 그게 그러하였다면, 그 수용은 나의 믿음이 아니었다. 그레코 (1993) 참조. 거기에서 그레코는 레러가 "수용들은 명백한 믿는 일들일 필요가 없다(112쪽)"고 주장하고 있다고 받아들인다.

<35>The restriction to empirical beliefs here is important: as far as a priori justification is concerned, Bonjour holds a foundationalist view. See Bonjour (1985), app. A.
<35> 여기에서 경험적 믿음들에 국한함은 중요하다. 선험적 정당성에 관련되는 한에서, 봉주르는 토대론적 관점을 견지한다. 봉주르 (1985) 부록 A.

<37> Bonjour cites Wilfrid Sellars as an influential advocate of the necessity of level ascent. Bonjour sums up Sellars's view as follows: According to Sellars, "the justification of an observational belief always depends on the general knowledge that beliefs of that specific kind are nomologically reliable indicators of the actual presence of the sort of factual situation whose existence they assert." Bonjour (1985), p. 116; cf. Sellars (1963).
<37> 봉주르는 윌프레드 셀라스를 수준 상승의 필연성에 대한 영향력 있는 지지자로 인용한다. 봉주르는 셀라스의 관점을 다음과 같이 정리한다. 셀라스에 따르면, "관찰적 믿음의 정당성은 언제나 특정한 종류에 속하는 믿음들이 입법적으로 신빙성 있는 지표들, 그 지표들이 그 현전을 주장하는 사실적 상황과 같은 종류의 실제적 현전에 대한 지표들이라는 일반적인 앎에 의존한다." 봉주르 (1985) 116쪽. 셀라스 (1963)과 비교하라.

<42> Rather, what does matter is that it's possible for the subject to reflect on her evidence and thus to form appropriate beliefs about her evidence.
<42> 오히려, 문제가 되는 것은 주체가 그녀의 증거에 대해서 숙고하는 것과 따라서 그녀의 증거에 대한 적절한 믿음들을 형성하는 것이 가능하다는 것이다.

<55> According to John Pollock, the isolation objection is inconclusive because coherentism can easily acknowledge that our beliefs are connected with the world through perception. Pollock (1986), pp. 76f. But as we have seen, this reply misses the point. It only establishes that coherentism makes the kind of counterexamples we have considered unlikely, not that it makes them impossible. Furthermore, Pollock claims that foundationalism does not differ from coherentism "with respect to the relationship between our beliefs and the world. The only way the world can influence our beliefs on either a foundations theory or a coherence theory is causally" (p. 76). However, given the way we have construed foundationalism, there is indeed a crucial difference between how coherentism and foundationalism view perception as the epistemic link between beliefs and the world. According to foundationalism, perceptual states have epistemic significance even when they do not manifest themselves in beliefs. According to coherentism, perception matters only in the form of perceptual beliefs.
<55> 존 폴록에 따르면, 고립 논박은 결정적이지 못한데 왜냐하면 정합론이 쉽사리 우리의 믿음들은 지각을 통해 세계와 연결된다는 점을 인정할 수 있기 때문이다. 폴록 (1986) 76쪽 이하. 그러나 우리가 보았듯, 이러한 응답은 핵심을 놓치고 있다. 그 응답은 오로지 정합론이 우리가 고찰하였던 그러한 종류의 반례들을 만들지 않을 것 같다는 점만을 확정지을 뿐 정합론이 그러한 반례들을 불가능하게 만든다는 점은 확정짓지 못한다. 더 나아가서, 폴록은 토대론이 "우리의 믿음들과 세계의 관계성에 대한 측면에서" 정합론과 다르지 않다고 주장한다. 그리고 "토대론에 대해서나 정합론에 대해서나 세계가 우리의 믿음들에 영향을 미칠 수 있는 유일한 길은 인과적으로 영향을 미치는 방식뿐"이라고 주장한다(76쪽). 그렇지만, 우리가 토대론을 해석하였던 방식을 고려하면, 정합론과 토대론이 지각을 어떻게 믿음들과 세계 사이의 인식적 연결고리로 간주하는지에 대해서는 더욱이 결정적인 차이가 있다. 토대론에 따르면, 지각적 상태들은 그 상태들이 그 자체로 믿음들로 드러나지 않을 때에조차 인식적 의미를 지닌다. 정합론에 따르면, 지각은 오로지 지각적 믿음들의 형태에서만 문제시된다.

-蟲-

P.S 양을 좀 늘려 보자는 취지에서 이틀치.
Lehrer on Acceptance
레러 수용에 대하여
1) To develop an appreciation of Lehrer's theory, we must begin with his notion of acceptance. Unlike other epistemologists, Lehrer does not take as the object of his analysis the notion "S is justified in believing that p," but rather the notion "S is justified in accepting that p." Accroding to Lehrer, not all beliefs are acceptances, but all acceptances are beliefs. Lehrer, then, views acceptances as a subclass of beliefs.<21>
1) 레러의 이론에 대한 평가를 개진하기 위하여, 우리는 반드시 그의 수용에 대한 관념으로 시작하여야만 한다. 다른 인식론자들과는 달리 레러는 "S가 p를 믿음에 있어서 정당화된다"라는 관념을 그의 분석 목표로 취하지 않고, 오히려 "S가 p를 수용함에 있어서 정당화된다"라는 관점을 목표로 취한다. 레러에 따르면, 모든 믿음들이 수용들은 아니지만, 모든 수용들은 믿음들이다. 그래서 레러는 수용들을 믿음들의 하위부류로 간주한다.<21>

2) What distinguishes acceptance from belief is this: Whereas acceptance is always formed in the "interest of obtaining a truth and avoiding an error in what one accepts," belief is not always formed in the interest of obtaining a truth and avoiding error.<22> The objective in believing a proposition might not be the attainment of truth, but rather usefulness, happiness, or the fulfillment of a moral duty. Whenever that is the case, a belief falls short of being an acceptance.
2) 수용을 믿음으로부터 구분하는 것은 이것이다. 즉 수용은 언제나 "한 개인이 수용하는 것에 있어서 참을 획득하고 오류를 피함에 대한 관심"에서 형성되는 반면, 믿음은 언제나 참을 획득하고 오류를 피함에 대한 관심에서 형성되는 것은 아니라는 것이다.<22> 한 명제를 믿음에 있어서 목표는 참의 확보가 아니라, 오히려 유용성, 행복 또는 도덕적 의무의 완수일 수 있다. 그러한 어떤 경우에든, 한 믿음은 수용이기에 부족함이 있다.

3) Furthermore, Lehrer conceives of acceptances as functional states. He writes:

Acceptance is the sort of mental state that has a specific sort of role, a functional role, in thought, inference, and action. When a person accepts that p, he or she will draw certain inferences and perform certain actions assuming the truth of p. Thus, if a person accepts that p, then the person will be ready to affirm that p or to concede that p in the appropriate circumstances.<23>

In order to appreciate what Lehrer wants to convey in this passage, let us conceive of pain as a functional state. A functional state is defined in terms of its causal relation to input and output. For example, the input that causes you to be in pain might be a hammer blow to your thumb (you missed the nail you were aiming at), and the output of your being in pain might be cursing and kicking a chair. Someone who is a functionalist about pain would say that any state resulting from input such as physical damage or trauma and output consisting in what we consider pain behavior (screaming, cursing, wincing, etc.) is a state of being in pain.
3) 더 나아가서, 레러는 수용들에 대해 기능적 상태들로 간주한다. 그는 다음과 같이 적고 있다.

수용은 사유, 추론, 행위에 있어서 구체적인 종류의 역할, 기능적 역할을 갖는 정신적 상태의 일종이다. 한 사람이 p라는 명제를 수용할 때, 그 또는 그녀는 p의 참을 가정하면서 특정한 추론을 이끌어낼 것이고 특정 행위들을 수행할 것이다. 따라서, 만일 한 사람이 p라는 명제를 수용한다면, 그 사람은 적합한 상황들 속에서 p라는 명제를 긍정하거나 p라는 명제를 인정할 준비가 되어 있을 것이다.<23>

레러가 이 구절에서 전하고자 하는 바를 평가하기 위해서, 우리는 고통에 대해서 기능적 상태라고 간주해 보도록 하자. 하나의 기능적 상태는 그 상태의 입력과 출력에 대한 인과관계로 정의된다. 예를 들어, 당신을 고통 속에 있도록 야기하는 입력은 아마도 당신의 엄지 손가락에 대한 망치로 가격함일 것이고 (당신은 당신이 목표로 삼고 있던 못을 놓쳤다), 당신의 고통 속에 있음에 대한 출력은 아마도 욕지기를 뱉고 있거나 의자를 걷어 차고 있다는 것일 터이다. 고통에 대한 기능주의자인 누군가는 그러한 물리적 외상이나 정신적 충격과 같은 입력으로부터, 그리고 우리가 고통에 따른 행동으로 간주하는 일로 이루어지는 출력 (소리지름, 욕지기를 뱉음, 움찔함 등) 으로부터 귀결하는 어떠한 상태이든 고통 속에 있음에 속하는 상태라고 말할 것이다.

4) Likewise, someone who is a functionalist about acceptances would say that any mental state resulting from a certain type of input and resulting in output manifesting itself in inferences and actions is a state of accepting something. Suppose you hear the doorbell ring. This auditory experience is the input into the resulting state of accepting that the doorbell is ringing. You then infer that someone is outside, and you go and open the door. This inference and this action are the output of your accepting that the doorbell is ringing.
4) 같은 식으로, 수용들에 대한 기능주의자인 누군가는 특정 유형의 입력으로부터 귀결하고 추론들과 행위들에 있어서 스스로 드러나는 출력을 야기하는 어떠한 정신적 상태이든 어떤 것을 수용하는 하나의 상태라고 말할 것이다. 당신이 초인종 소리를 듣는다고 가정해 보자. 이 청각적 경험은 초인종이 울리고 있다는 것을 받아들이는 것으로 귀결되는 상태에 대한 입력이다. 다음으로 당신은 밖에 누군가 있다고 추론하고, 가서 문을 연다. 이러한 추론과 이러한 행위는 초인종이 울리고 있다는 것에 대한 당신의 수용에 속하는 출력들이다.

5) Lehrer's functionalist analysis of acceptance faces the following problem: What is essential to the functionalist approach is that the content of an acceptance is solely a result of its relations to those things that function as its input and output. The problem is whether input and output relations completely determine the content of an acceptance.<24> Suppose you are buying apples at your local grocery store, and you are now putting them in a produce bag. The input here comes in the form of tactile and visual stimulations and background beliefs about apples, whereas the output consists in a certain type of behavior: walking over to the apples, ripping off a produce bag, filling it with apples, and putting the bag in your cart. The functional role of being (i) triggered by your present sensory experience and background beliefs and (ii) inducing the behavior just described. However, is this functional role sufficient for determining the specific content of what you accept?
5) 수용에 대한 레러의 기능주의적 분석은 다음과 같은 문제에 직면한다. 즉 기능주의적 접근에 본질적인 것은 수용의 내용이 오로지 그 수용의 입출력으로서의 기능과 같은 그러한 것들에 대한 관계들의 결과일 따름이라는 것이다. 문제는 입출력 관계들이 완전하게 수용의 내용을 결정하는지 여부이다.<24> 당신이 당신의 동네 식료품점에서 사과들을 사고 있고, 당신은 지금 그 사과들을 장바구니에 담고 있다고 가정해 보자. 여기에서 입력은 촉각과 시각 자극들과 사과들에 대한 배경 믿음들의 형태로 나타나는 반면, 출력은 특정 유형의 행동으로 이루어진다. 즉 사과들을 향해 걸어감, 장바구니를 뽑아 듦, 그 장바구니를 사과들로 채움, 장바구니를 당신 카트에 놓음 같은 행위들이다. (i)촉발됨의 기능적 역할은 당신의 현재 감각적 경험과 배경 믿음들이고 (ii)행위 유발의 기능적 역할은 단지 기술적이다. 그렇지만, 이러한 기능적 역할은 당신이 수용하는 것에 속하는 상세한 내용을 결정하기에 충분한가?

6) It would seem it is not. Rather, it would appear that the same functional role allows for a wide range of different acceptances: "These are green apples," "These are beautiful green apples," "These are beautiful, large apples," or perhaps "These are Granny Smith apples." Thus the problem Lehrer's functionalism raises is this: By making the content of an acceptance solely a function of its relations to other mental and nonmental things, his account of acceptance ignores the inner, qualitative or nonrelational character that determines its specific content.
6) 충분치는 않아 보일 것이다. 오히려, 동일한 기능적 역할이 상이한 수용들의 광범위한 영역을 허용하는 것으로 보일 터이다: "이것들은 청사과들이다," "이것들은 아름다운 청사과들이다," "이것들은 아름답고 커다란 청사과들이다" 혹은 어쩌면 "이것들은 그래니스미스 사과들이다." 따라서 레러의 기능주의가 야기하는 문제는 이것이다. 즉 수용의 내용을 오로지 그 수용의 다른 정신적 비정신적인 것들에 대한 관계들로 만듦으로써, 수용에 대한 그의 설명은 수용의 특정 내용을 결정하는 내적, 질적, 혹은 비관계적 성격을 도외시한다.

7) This objections calls into doubt what Lehrer said about the relation between acceptance and belief. According to Lehrer, acceptances are a subclass of beliefs. But if it is true that input and output relations underdetermine the content of an acceptance, then it follows that some acceptances are not beliefs. Consider the following two situations. In the first, you believe

(1) These are beautiful green apples.

but you do not believe

(2) These are beautiful large apples.

In the second situation, you believe (2) but not (1). Is it plausible to assume that in both situations the input and output conditions are identical? That is, can we imagine two situations that differ as indicated, but otherwise are such that the perceptual experiences you undergo, the inferences you draw, your background assumptions about apples, and your behavior are the same in both situations? There is at least no obvious reason for denying that there could be such a pair of situations.<25> The first of these situations would be such taht you accept but do not believe (2), and the second such that you accept but do not believe (1). In either situation, there would be an acceptance that is not a belief. Thus if we believe that such a pair of situations is possible, we must conclude that acceptances are not, as Lehrer has suggested, a subclass of beliefs. Later on we shall see that there is a further reason for concluding that not all acceptances are beliefs.
7) 이러한 반박드은 레러가 수용과 믿음의 관계에 대해 말했던 것을 의심케 한다. 레러에 따르면, 수용들은 믿음들의 하위분류이다. 그러나 만일 입출력 관계들이 수용의 내용을 충분히 결정하지 못한다는 것이 사실이라면, 일부 수용들은 믿음들이 아니라는 점이 귀결된다. 다음 두 가지 상황들을 고찰해 보자. 당신은 다음과 같이 믿는다.

(1) 이것들은 아름다운 청사과들이다.

그러나 당신은 다음은 믿지 않는다.

(2) 이것들은 아름다운 커다란 사과들이다.

두 번째 상황에서, 당신은 (2)는 믿지만 (1)을 믿지 않는다. 두 상황 모두에 있어서 입출력조건들이 동일하다고 가정하는 것은 그럴 성 싶은가? 즉, 우리는 제시됨으로서는 상이하지만, 당신이 겪는 지각적 경험들, 당신이 이끌어내는 추론들, 사과들에 대한 당신의 배경 전제들, 그리고 당신의 행위와 같은 다른 방식으로는 두 상황 모두에 있어서 동일한 두 상황을 상상할 수 있는가? 최소한 그와 같은 한 쌍의 상황들이 있을 수 있으리란 것을 부정할 어떠한 명백한 근거도 없다.<25> 이러한 상황들 중 첫째 것은 당신이 (2)를 수용은 하지만 믿지는 않는 그러한 것일 터이고, 두 번째 것은 당신이 (1)을 수용하지만 믿지는 않는 그러한 상황일 것이다. 어느 상황에서든, 믿음이 아닌 수용이 있을 것이다. 따라서 만일 우리가 그러한 한 쌍의 상황들이 가능하다고 믿는다면, 우리는 반드시 수용이 레러가 제안하였던 것과 같이 믿음들의 하위부류인 것은 아니라고 결론내려야만 한다. 나중에 우리는 모든 수용들이 믿음들은 아니라고 결론내릴 추가적인 근거가 있음을 보게 될 것이다.


Coherence as The Beating of Competitors
경쟁자들에 대한 격파로서의 정합성

1) Having examined what Lehrer means by acceptance, we must next focus on how he construes the inner mechanics of coherence. According to Lehrer, a belief of mine is justified if and only if it coheres with what he would call my "acceptance system": the set of all the propositions I accept. In general terms, the acceptance system of a person S at a time t is the set of all true propositions of the form "S accepts that p at t."<26> Lehrer conceives of coherence, then, as a relation between a particular proposition and the relevant acceptance system.
1) 레러가 수용으로 의미한 바를 검토하고서, 우리는 반드시 다음으로 그가 정합성의 내적 작동방식들을 어떻게 이해하는지에 초점을 맞추어야만 한다. 레러에 따르면, 나의 믿음들 중 하나의 믿음은 정당화된다 iff 그 믿음이 그가 나의 "수용 체계"라고 부를 것과 정합적이다. 즉 내가 수용하는 모든 명제들의 집합과 정합적이다. 일반적인 말로, 시점 t에 한 사람 S의 수용 체계는 "S는 t 시점에 p를 수용한다"라는 형식의 모든 참인 명제들의 집합이다.<26> 레러는 그래서 정합론에 대해 특정 명제와 관련된 수용 체계 사이의 관계로 이해한다.

2) Lehrer's analysis of this relation involves two key ingredients in the form of necessary conditions. According to the first, my acceptance of p coheres with my acceptance system only if p wins out over all the propositions that compete with it. According to the second, for my acceptance of p coheres with my acceptance system, I must accept that my acceptance of p is based on a trustworthy source. We shall consider the first condition in this section, and the second in the next.
2) 레러의 이러한 관계에 대한 분석은 두 가지 핵심 구성요소들을 필요조건들의 형태로 포함한다. 첫 번째 조건에 따르면, 나의 p에 대한 수용은 나의 수용 체계에 오로지 p가 p와 경쟁하는 모든 명제들을 제압해 버릴 경우에만 정합적이다. 두 번째 조건에 따르면, 나의 p에 대한 수용은 나의 수용 체계와 정합적이기 때문에, 나는 반드시 나의 p에 대한 수용이 믿을 만한 원천에 기초된다는 것을 수용해야만 한다. 우리는 첫 번째 조건을 이 절에서 고찰할 것이고, 두 번째는 다음 절에서 고찰할 것이다.

3) According to Lehrer, when a proposition wins the competition with its competitors, it beats its competitors. In which sense, however, can one proposition be said to "compete" with another one? When you deliberate on which proposition to accept, propositions present themselves to you as competing contenders for the status of being accepted. The question you must ask yourself is which of them are worthy of your acceptance and which are not. For example, suppose you have a cat, and having noticed her right in front of you, you ask yourself whether you should accept

(1) I see a cat before me

or instead

(2) I hallucinate that there is a cat before me.

(2) is a competitor for (1), and vice versa. (For if you do see a cat before you, you do not hallucinate that there is one before you; and if you hallucinate a cat before you, then you do not see one before you.) The question before you is whether it is more reasonable to accept (1) or to accept (2). The answer of this question, Lehrer would say, depends on your acceptance system. Suppose you also accept

(3) I have not ingested any hallucinogenic substances;
(4) There is no indication of hallucination in my present experience.<27>

Given that you accept (3) and (4), it is more reasonable of you to accept (1) than to accept (2). If, however, your acceptance system were to include

(5) I took LSD as hour ago;
(6) LSD induces in me a propensity to hallucinate the presence of cats;
(7) I am in my own living room, and I don't have any cats;

then it would be more reasonable of you to accept (2) than to accept (1). According to Lehrer, which of two competing propositions coheres with your acceptance system is determined by which of the two propositions it is more reasonable for you to accept vis-a-vis your acceptance system. Hence he would say that (1) coheres with your acceptance system if it includes (3) and (4), and (2) coheres with your acceptance system if it includes (5), (6), and (7). Let us call the acceptance system including (3) and (4) System A, and the one including (5) through (7) System B. Lehrer would say that vis-a-vis System A, (1) beats (2), whereas vis-a-vis System B, (2) beats (1).
3) 레러에 따르면, 한 명제가 그 경쟁 명제들과의 경쟁에서 승리할 때, 그 명제는 그 경쟁 명제들을 격파한다. 그렇지만 어떤 의미에서 한 명제가 또 다른 명제와 "경쟁한다"고 이야기될 수 있는가? 당신이 어떤 명제에 대해 수용을 숙고할 때, 명제들은 그것들 자체를 당신에게 수용될 상태를 위해 경쟁하는 도전자들로 표현한다. 당신이 당신 자신에게 물어야만 하는 물음은 그것들 중 어떤 명제들이 당신의 수용에 합당하고 어떤 것들이 그렇지 않은지 하는 물음이다. 예를 들어, 당신이 고양이 한 마리를 가지고 있고, 당신 바로 앞의 그 고양이를 주의하고서, 당신이 당신 자신에게 다음과 같은 것을 수용해야 할지 묻는다고 가정해 보자.

(1) 나는 내 앞의 고양이 한 마리를 보고 있다

혹은 대신에

(2) 나는 내 앞에 고양이 한 마리가 있다는 환각을 겪고 있다.

(2)는 (1)에 대해 경쟁 명제이고, 그 역도 성립한다. (왜냐하면 만일 당신이 당신 앞의 고양이 한 마리를 보고 있다면, 당신은 당신 앞에 고양이 한 마리가 있다는 환각을 겪고 있지 않기 때문이다. 그리고 만일 당신이 당신 앞의 고양이 한 마리라는 환각을 겪고 있다면, 당신은 당신 앞의 고양이 한 마리를 보고 있지 않기 때문이다.) 당신 앞의 질문은 (1)을 수용하는 것이나 (2)를 수용하는 것 중 어느 쪽이 더 합리적인가 하는 것이다. 레러는 다음과 같이 말할 터인데, 이 물음에 대한 대답은 당신의 수용 체계에 달려 있다. 당신이 또한 다음의 명제들을 수용한다고 가정해 보자.

(3) 나는 어떠한 환각 물질들도 섭취하지 않았다;
(4) 내 현재 경험에 어떠한 환각의 징후도 없다.<27>

당신이 (3)과 (4)를 수용한다는 것을 고려하면, (2)를 수용하는 것보다 (1)을 수용하는 것이 당신에게 더욱 합리적이다. 만일 그렇지만 당신의 수용 체계가 다음과 같은 명제들을 포함하게 된다면

(5) 나는 한 시간 전에 LSD를 복용했다;
(6) LSD는 내게 있어서 고양이들의 현전을 환각케 하는 경향을 유발한다;
(7) 나는 내 자신의 거실에 있고, 어떤 고양이도 가지고 있지 않다;

그렇다면 (1)을 수용하는 것보다 (2)를 수용하는 것이 당신에게 더욱 합리적일 것이다. 레러에 따르면, 경쟁하는 두 명제들 중 어느 쪽이 당신의 수용 체계에 정합적인지는 두 명제들 중 어느 쪽이 수용 체계에 비추어 당신이 수용하기에 더욱 합리적인지에 의해 결정된다. 따라서 그는 만일 당신의 수용 체계가 (3)과 (4)를 포함한다면 (1)이 당신의 수용 체계에 정합적이라고 말할 것이고, 만일 그 수용 체계가 (5), (6), (7)을 포함한다면 (2)가 당신의 수용 체계에 정합적이라 말할 것이다. (3)과 (4)를 포함하는 수용 체계를 체계 A라고, 그리고 (5)부터 (7)까지를 포함하는 쪽을 체계 B라고 부르도록 하자. 레러는 체계 A에 비추어 (1)이 (2)를 격파하는 반면, 체계 B에 비추어서는 (2)가 (1)을 격파한다고 말할 것이다.

4) Lehrer, then, views "beating the competitors" as an essential ingredient of coherence. In his account, for a proposition p to cohere with your acceptance system, it must beat every proposition you accept that competes with it.<28>
4) 그래서 레러는 "경쟁자들을 격파함"을 정합성의 본질적 구성요소로 간주한다. 그의 설명에서, 한 명제 p가 당신의 수용 체계에 정합적이기 위해서, 그 명제는 반드시 그 명제와 경쟁하는 당신이 수용하는 모든 각각의 명제를 격파해야만 한다.<28>


Trustworthiness
신뢰성

1) The second key ingredient of Lehrer's coherentism comes into play when we consider what it actually takes for a proposition to beat all its competitors. Consider again the proposition

(1) I see a cat before me

and its competitor

(2) I am hallucinating that there is a cat before me.

For (1) to beat (2), your acceptance system must include propositions such as

(3) I have not ingested any hallucinogenic substances;
(4) There is no indication of hallucination in my present experience.

Why, however, do (3) and (4) give (1) the epistemic strength to beat (2)? Why is it that, vis-a-vis (3) and (4), it is more reasonable of you to accept (1) than to accept (2)? Lehrer would say that when you accept (3) and (4), you are, in effect, accepting that under the present circumstances you can trust perception as a source of information. That is, there is a further relevant proposition in your acceptance system, to wit:

(5) Under the present circumstances I can trust my perceptions.

The value of having (3) and (4) as members of your belief system, then, is that under the present circumstances you can trust that acceptances based on perception are true, which you could not if (2) were true. Hence, in relation to your acceptance system, it is more reasonable for you to accept (1) than to accept (2).
1) 레러의 정합론에 있어서 두 번째 핵심 구성요소는 우리가 실제로 한 명제가 그 명제의 모든 경쟁자들을 격파하는 것으로 어떤 것을 받아들일 때 작동하기 시작한다. 다시 다음 명제를 고찰해 보자.

(1) 나는 내 앞의 고양이 한 마리를 보고 있다

그리고 그 명제의 경쟁 명제

(2) 나는 내 앞에 고양이 한 마리가 있다는 환각을 겪고 있다.

(1)이 (2)를 격파하기 위해, 당신의 수용 체계는 반드시 다음과 같은 명제들을 포함해야만 한다.

(3) 나는 어떠한 환각 물질도 섭취하지 않았다;
(4) 내 현재 경험에 환각의 어떤 징후도 없다.

그렇지만 어째서 (3)과 (4)가 (1)에게 (2)를 격파할 인식적 힘을 부여하는가? 어째서 (3)과 (4)에 비추어 (1)을 수용하는 것이 (2)를 수용하는 것보다 더욱 합리적인가? 레러는 당신이 (3)과 (4)를 수용할 때 사실상 당신은 현재 상황들 라애세ㅓ 당신이 정보의 원천으로서의 지각을 신뢰할 수 있다는 것을 수용하고 있다고 말할 것이다. 즉, 당신의 수용 체계에 추가적으로 관련된 명제가 있다, 더 정확히 말하자면

(5) 현재 상황들 아래에서 나는 나의 지각들을 신뢰할 수 있다.

(3)과 (4)를 당신의 믿음 체계 구성요소들로 지니는 가치는 그래서 현재 상황들 아래에서 당신이 지각에 기초된 수용들이 참임을 신뢰할 수 있다는 것이고, 그것은 (2)가 참이라면 그럴 수 없을 그러한 것이다. 따라서, 당신의 수용 체계와의 관련 속에서, (2)를 수용하는 것보다 (1)을 수용하는 것이 더욱 합리적이다.

2) According to Lehrer, assumptions about one's own trustworthiness are an essential ingredient of coherence. For me to be justified in accepting p under conditions C, my acceptance system must include propositions to the effect that under conditions C I can trust the source of information on which my acceptance of p is based. Such propositions are not about the objects of perception, introspection, or memory, but rather about the conditions under which I accept propositions on the basis of perception, introspection, and memory. In accepting such propositions, I am ascending, so to speak, to a higher level: a level from which I evaluate the trustworthiness of sources of information under certain conditions. We shall, therefore, call the second ingredient of Lehrer's coherentism the requirement of level ascent.
2) 레러에 따르면, 한 개인의 고유한 신뢰성에 대한 전제들은 정합성의 본질적인 구성요소이다. 내가 조건들 C 아래에서 p를 수용함에 있어서 정당화되기 위해서는, 나의 수용 체계가 반드시 조건들 C 아래에서 p에 대한 나의 수용이 기초하는 정보의 원천을 내가 신뢰할 수 있다는 취지의 명제들을 포함해야만 한다. 그러한 명제들은 지각, 내성, 혹은 기억의 대상들에 대한 것이 아니라, 오히려 내가 지각, 내성, 기억에 기초하여 명제들을 수용하는 조건들에 대한 것이다. 그러한 명제들을 수용함에 있어서, 나는 말하자면 더 높은 수준으로 상승하고 있다. 즉 내가 특정한 조건들 아래에서 정보의 원천들에 대한 신뢰성을 평가하는 그러한 수준 말이다. 그러므로 우리는 레러의 정합론에 속하는 두 번째 구성요소를 수준 상승에 대한 요청이라 부를 것이다.

3) Lehrer's commitment to the requirement of level ascent is explicitly stated in his response to a certain objection to coherentism. According to this objection, it is impossible for perception alone to justify a belief. Put differently, in order for perception to justify a belief, so the objection goes, it isn't necessary that the proposition accepted receive support from the perceiver's acceptance system. In reply to this objection, Lehrer insists on the necessity of level ascent.

Any claim that we see, remember, or introspect that something is the case immediately confronts the … objection that the belief does not emanate from a trustworthy source but arises in some untrustworthy manner. To be … justified in accepting that one sees, remembers, or introspectis something, one must, therefore, accept that these are trustworthy sources of information.<29>

3) 레러의 수준 상승 요청에 대한 전념은 정합론에 대한 특정 반박에 맞선 그의 응답에서 명확하게 진술된다. 이 반박에 따르자면, 지각만으로 믿음을 정당화하는 것은 불가능하다. 달리 말해서, 지각이 믿음을 정당화하기 위해서, 그 반박이 그렇게 진행하듯, 수용된 명제가 지각자의 수용 체계로부터 지지를 받는 것이 필연적이지는 않다. 이 반박에 응답함에 있어서, 레러는 수준 상승의 필연성을 주장한다.

우리가 어떤 것이라고 보거나, 기억하거나, 내성한다는 어떠한 주장이든 그 경우는 즉각적으로 그 믿음이 신뢰성 있는 원천으로부터 나오지 않고 어떤 신뢰할 수 없는 방식에서 발생한다는 … 반박에 직면한다. 누군가 어떤 것을 보거나, 기억하거나, 또는 내성하는 것을 수용함에 있어서 정당화되기 위해, 그러므로 그는 반드시 이러한 것들이 정보의 신뢰할 만한 원천들이라는 점을 수용해야만 한다.<29>


4) According to Lehrer, then, you can't have justified beliefs that stem from sources such as perception, memory, and introspection unless your acceptance system includes higher-level propositions asserting that these sources are trustworthy.
4) 레러에 따르면 그래서 당신은 지각, 기억, 내성과 같은 원천들로부터 유래하는 믿음들을 당신의 수용 체계가 이러한 원천들이 신뢰할 만하다고 단언하는 고차원의 명제들을 포함하지 않는 한 정당화시킬 수 없다.

5) Let us summarize what, from Lehrer's point of view, it takes for an acceptance of yours to be justified. To begin with, Lehrer would say you are justified in accepting that p if and only if p coheres with your acceptance system. And in order for your acceptance of p to cohere with your acceptance system, p must beat all of its competitors. Finally, your acceptance system must include one or several propositions to the effect that, under the present circumstances, the source from which your acceptance arises is trustworthy.
5) 레러의 관점으로부터 당신의 수용들 중 한 수용이 정당화되기 위해 무엇이 필요한지 정리하도록 하자. 우선, 레러는 당신이 p를 수용함에 있어서 정당화된다 iff p는 당신의 수용 체계에 정합적이다, 라고 말할 것이다. 그리고 당신의 p에 대한 수용이 당신의 수용 체계와 정합적이기 위해, p는 반드시 그 모든 경쟁 명제들을 제압해야만 한다. 끝으로, 당신의 수용 체계는 반드시 하나 혹은 여럿의 명제들, 현재 상황들 아래에서 당신의 수용이 발생하는 그 원천이 신뢰할 만하다는 취지의 명제들을 포함해야만 한다.


Level Ascent, Acceptance, and Belief
수준 상승, 수용, 그리고 믿음

1) In Chapter 5, we encountered a forceful objection to modern foundationalism: people typically don't form the kind of belief stron foundationalism would countenance as basic.<30> The point of this objection is that modern foundationalism must be considered a version of skepticism. A similar objection can be formulated against coherentism if level ascent is taken to be an essential ingredient of coherence. Level ascent is a sophisticated intellectual procedure, so it could be objected, a procedure familiar to philosophers, but alien to people who have never studied philosophy. Under ordinary circumstances, people instinctively presume the trustworthiness of their perceptions, without forming actual beliefs about this matter.<31> Consider the proposition

(1) I see a cat before me

and assume that nothing is evident to me that would undermine my justification for believing (1). According to Lehrer, (1) coheres with my acceptance system only if I accept some proposition to the effect that

(2) Under the present circumstances, my perceptions are trustworthy.

But what if, though I don't disbelieve (2), I don't actually believe it either? Perhaps I did not reflect on the question of whether my perceptions are trustworthy under the present circumstances, and thus didn't form any belief about that matter. If so, am I really unjustified in believing (1)? It seems reasonable to say that I would not be unjustified. It would appear, therefore, that Lehrer's theory amounts into a version of skepticism because it demands too much of justification. Under ordinary circumstances, empirical beliefs are simply not accompanied by beliefs such as (2). Hence, so the objection against coherentism concludes, the requirement of level ascent Lehrer imposes implies that ordinary empirical beliefs are not justified.
1) 5장에서, 우리는 근대적 토대론에 대한 강력한 반박에 직면했다. 즉 사람들은 전형적으로 강한 토대론이 기초적인 것으로 지지할 그런 종류의 믿음을 형성하지 않는다는 것이다.<30> 이 반박의 핵심은 근대적 ㅗ대론이 반드시 회의주의 한 형태로 간주되어야만 한다는 것이다. 만일 수준 상승이 정합성의 본질적 구성요소인 것으로 취해진다면 동일한 반박이 정합론에 반대하여 정식화될 수 있다. 수준 상승은 정교한 지적 절차이고, 그래서 그것은 철학자들에게는 친숙한 절차이지만 철학을 전혀 연구해 본 일이 없는 사람들에게는 낯선 것으로 반박될 수 있을 것이다. 일상적 상황들 아래에서, 사람들은 본능적으로 그들의 지각에 대한 신뢰성을 전제하며, 이러한 문제에 대한 실제적 믿음들을 형성함이 없이 그렇게 한다.<31> 다음 명제를 고찰해 보자.

(1) 나는 내 앞의 고양이 한 마리를 보고 있다.

그리고 나에게 (1)을 믿음에 있어서 나의 정당성을 약화시킬 어떠한 증거도 없다고 가정해 보자. 레러에 따르면, (1)은 오로지 내가 다음과 같은 추지의 일부 명제를 수용하는 한에서만 나의 수용 체계에 정합적이다.

(2) 현재 상황들 아래에서, 나의 지각들은 신뢰할 만하다.

그러나 설령 내가 (2)를 거짓이라 믿지 않는다 할지라도, 만약 내가 실제로 그것을 믿지도 않는다면 어찌 되는가? 아마도 나는 나의 지각들이 현재 상황들 아래에서 신뢰할 만한 것인지에 대한 물음에 대해 숙고하지 않았을 것이다. 그리고 따라서 그 문제에 대해 어떠한 믿음도 형성하지 않았을 것이다. 만일 그렇다면, 나는 정말로 (1)을 믿음에 있어서 정당화되지 않는가? 나는 정당화되지 않지는 않으리라고 말하는 편이 합리적으로 보인다. 그럼르ㅗ 레러의 이론은 회의주의의 한 형태가 된다고 드러날 것인데 왜냐하면 그 이론은 정당성에 대해 지나치게 많은 것을 요구하기 때문이다. 일상적 상황들 아래에서 경험적 믿음들은 그저 (2)와 같은 믿음들에 의해 동반되지 않는다. 따라서, 정합론에 대한 반박이 그렇게 결론내리듯, 레러가 부과하는 수준 상승의 요청은 일상적 경험적 미음들이 정당화되지 않는다는 것을 시사한다.

2) In reply to this objection, Lehrer could argue that, according to him, coherence does not require belief, but only acceptance about level ascent. And when we consider, he might say, how people typically form beliefs, draw inferences, and act upon their beliefs, quite clearly our verdict ought to be that people do accept, unless they have evidence to the contrary, that perception is a trustworthy source of information.
2) 이 반박에 답함에 있어서, 레러는 그에 따르면 정합성이 믿음을 요청하지 않고 단지 수준 상승에 대한 수용만을 요청한다고 주장할 수 있을 것이다. 그리고 아마도 그가 말할 것처럼 우리가 어떻게 사람들이 전형적으로 믿음들을 형성하고, 추론들을 도출하고, 그들의 믿음들에 따라 행위하는지 고려할 때, 꽤나 분명하게 우리의 평가는 사람들이 반대되는 증거를 가지지 않는 한 지각이 정보에 대한 신뢰할 만한 원천임을 수용한다는 것이어야 한다.

3) In fact, Lehrer makes a parallel move concerning competition. Recall that, according to Lehrer's coherentism, for me to be justified in believing

(1) I see a cat before me

(1) must beat any competitor - for example, the competitor

(3) I am hallucinating that there is a cat before me.

Suppose I haven't considered the matter of hallucination at all, and thus don't believe such things as

(4) I have not ingested any hallucinogenic substances;
(5) There is no indication of hallucination in my present experience.

Does this mean I am not justified in believing (1)? Lehrer handles this difficulty by saying the following:

It is not necessary that a person have reflected on the competitor for the competitor to be beaten, but it is necessary that the acceptance system of the person imply that it is more reasonable to accept the claim than the competitor. If the acceptance system of a person implies that it is more reasonable to accept that p than to accept that c, then the person must be in a state to think and reason as though this were true.<32>

Clearly, I can be in a state to think and reason as though (4) and (5) were true - that is, be in a state of accepting (4) and (5) - even if, because I have not reflected on the possibility of hallucination, I fail to believe (4) and (5).<33> Hence I can be justified in believing (1) even if (4) and (5) are not propositions I believe.
3) 사실상, 레러는 경쟁과 관련한 동일한 조치를 형성한다. 레러의 정합론에 따르면 내가 다음과 같은 것을 믿음에 있어서 정당화되기 위해

(1) 나는 내 앞의 고양이 한 마리를 보고 있다

그를 위해 (1)은 반드시 어떠한 경쟁 명제든 격파해야만 한다는 점을 상기하자. 예를 들어 다음과 같은 경쟁 명제

(3) 나는 내 앞에 고양이 한 마리가 있다는 환각을 겪고 있다.

내가 환각 문제를 전혀 고려하지 않았고, 따라서 다음과 같은 것들을 믿지 않는다고 가정해 보자.

(4) 나는 어떠한 환각 물질들도 섭취하지 않았다;
(5) 나의 현재 경험에 환각의 어떠한 징후도 없다.

이것은 내가 (1)을 믿음에 있어서 정당화되지 않는다는 뜻인가? 레러는 이러한 난점을 다음과 같이 말함으로써 다루고 있다:

한 사람이 경쟁 명제에 대해서 그 경쟁 명제가 격파될 것인지 숙고하였을 필요는 없지만, 그 사람의 수용 체계가 그 주장을 수용하는 것이 경쟁 명제를 수용하는 것보다 더욱 합리적이라고 시사한다는 것은 필요하다. 만일 한 사람의 수용 체계가 c를 수용하는 것보다 p를 수용하는 것이 더욱 합리적임을 시사한다면, 그 사람은 반드시 이것이 참인 듯이 생각하고 추론하는 상태에 있어야만 한다.<32>

분명히, 나는 (4)와 (5)가 참일 것처럼 생각하고 추론하는 상태에 있을 수 있다 - 즉, (4)와 (5)를 수용하는 상태에 있을 수 있다 - 설령, 내가 환각 가능성에 대해 숙고하지 않았기 때문에, (4)와 (5)를 믿지 않는다 할지라도 말이다.<33> 따라서 나는 설령 (4)와 (5)가 내가 믿는 명제들이 아니라 할지라도 (1)을 믿음에 있어서 정당화될 수 있다.

4) The same reasoning can be applied to trustworthiness. I can be in a state to think and reason as though

(2) Under the present circumstances, my perceptions are trustworthy

were true - that is, be in a state of accepting (2) - even if I have no reflected on the trustworthiness of my perceptions, and thus have formed no belief about this matter. Hence Lehrer could reply to our objection that my being justified in believing (1) does not require that I actually believe (2). It only requires that I accept (2).
4) 동일한 추론이 신뢰성에 대해서도 적용될 수 있다. 나는 다음과 같다고 생각하고 추론하는 상태에 있을 수 있다.

(2) 현재 상황들 아래에서, 나의 지각들은 신뢰할 만하다

이 명제가 참인 것처럼 생각하고 추론하는 - 즉 (2)를 수용하는 - 상태 말이다. 설령 내가 나의 지각들에 대한 신뢰성에 대해 숙고하지 않았고, 따라서 이 문제에 대해 어떠한 믿음도 형성하지 않았을지라도 그러하다. 따라서 레러는 우리의 반박에 대해 (1)을 믿음에 있어서 나의 정당화됨은 내가 실제로 (2)를 믿는 것을 요청하지는 않는다고 응답할 수 있을 것이다. 그것은 오로지 내가 (2)를 수용하는 것을 요청할 따름이다.

5) In the earlier section on acceptance, we discussed Lehrer's claim that acceptances are a subclass of beliefs and found reasons to suspect that this claim is false. This suspicion is now reinforced. For in order to defend his version of coherentism against the objection that ordinarily the required acceptances about competition and trustworthiness don't take the form of actual beliefs, Lehrer would have to say that these acceptances need not be beliefs.<34>
5) 수용에 대한 앞선 절에서, 우리는 수용들이 믿음들의 하위분류라는 레러의 주장을 논의하였고 이 주장이 거짓이라고 의심할 근거들을 발견하였다. 이러한 혐의는 이제 강화된다. 그의 정합론 형태를 일상적으로 경쟁과 신뢰성에 대해 요청되는 수용들이 실제적 믿음들의 형태를 취하지 않는다는 반박에 맞서 옹호하기 위해서, 레러는 이러한 수용들이 믿음들일 필요가 없다고 말해야 할 것이기 때문이다.<34>

-蟲-
Chapter 6

Coherentism
정합론

Neurath's Metaphor
누라스의 비유

1) The supporting rationale of coherentism, the theoretical alternative to foundationalism, derives from rejecting the view that knowledge and justification rest on a foundation of basic beliefs. According to that view, justification can arise from neither an infinite regress nor a circular chain of justifying reasons. Foundationalists believe, therefore, that if there are justified beliefs at all, there must be basic beliefs. Coherentists, however, maintain that it is impossible for a belief to be basic on the ground that what justifies a belief must always be one or more other beliefs. Since they agree with foundationalists that an infinite regress of reasons can't justify, they must somehow make sense of the idea of circular justification: of beliefs justifying each other without there being any foundation or bedrock in which the process of justification can be grounded. Otto Neurath, one of the first philosophers to advocate coherentism, formulated the situation thus: "We are like sailors who must rebuild their ship upon the open sea."<1>
1) 토대론의 이론적 대안으로서 정합론의 근거를 뒷받침하는 것은 앎과 정당성이 기초적 믿음들의 토대에 의존한다는 관점을 거부함으로부터 비롯된다. 그 관점에 따르면, 정당성은 무한 소급으로부터도 정당화하는 추론들의 순환 연쇄로부터도 생겨날 수 없다. 그러므로 토대론자들은 만일 어쨌든 정당화된 믿음이 있다면, 반드시 기초적 믿음들이 있어야만 한다고 믿는다. 그렇지만 정합론자들은 한 믿음을 정당화하는 것은 반드시 언제나 하나 이상의 다른 믿음들이어야만 한다는 근거에서 한 믿음이 기초적이기는 불가능하다고 주장한다. 그들이 추론의 무한 소급은 정당화할 수 없다는 점에서 토대론자들과 동의하므로, 그들은 반드시 어떤 식으로 순환적 정당성에 대한 생각을 해명해야만 한다. 즉 정당화의 과정이 근거지어질 수 있는 어떤 토대나 기반 없이 믿음들이 상호 정당화한다는 것을 설명해야만 한다. 정합론을 지지하는 손꼽히는 철학자들 중 한 사람인 오토 누라스 그 상황을 다음과 같이 정식화하였다. "우리는 바다 한 가운데에서 그들의 배를 재건해야만 하는 선원들과 같다."<1>

2) In order to make sense of Neurath's metaphor, we must recall that there are two different epistemological projects: one theoretical, the other practical. Epistemologists are interested in theoretical questions concerning the concepts of knowledge and justification, questions such as, What are the meanings of these concepts? What are the criteria for their application? and What is the range of their extension? But they are also interested in evaluating their own belief systems and revising them if necessary.<2> Neurath's metaphor is best interpreted as applying to this second project.
2) 누라스의 비유를 이해하기 위해서, 우리는 반드시 두 가지 상이한 인식론적 기획들이 있다는 점을 상기해야만 한다. 그 하나는 이론적인 것이고, 다른 하나는 실천적인 것이다. 인식론자들은 앎과 정당성이라는 개념들에 관련된 이론적 물음들에 관심을 갖는다. 그 물음들은 이러한 개념들의 의미들이 무엇인지, 그 개념들의 적용을 위한 기준들은 무엇인지, 그리고 그 개념들의 범위는 어떠한지와 같은 물음들이다. 그러나 그들은 또한 그들의 고유한 믿음 체계들을 평가하고 만일 필요하다면 그 체계들을 수정하는 일에도 관심을 가진다.<2> 누라스의 비유는 이 두 번째 기획에 적용함으로써 가장 잘 해석된다.

3) When we, as epistemologists, evaluate our beliefs in terms of what we take to be appropriate standards of justification, then we might find reasons to make changes in what we believe: to reject some of our beliefs and to adopt certain others. In terms of Neurath's metaphor, this means we might find out that our ship contains some rotten planks that need to be replaced with new and sound ones. If foundationalism were true, then we could simply remove our ship from the open sea, lay it up in a dock and inspect it from the outside, all the while resting firmly on solid ground. But since foundationalism is false, we can't do that. We can't leave the open sea, which is to say we can't go outside of the system of our beliefs. If we want to decide which beliefs - planks of our ship - we want to reject and which to retain, we can't assume an external point of view - enter a dock on firm ground - from which to inspect our entire belief system all at once. Rather, all we can do is inspect our belief system from within - remaining afloat on the open sea, as it were - with no choice but to evaluate particular beliefs that strike us as questionable in terms of what else we believe.
3) 인식론자들과 같이 우리가 우리의 믿음들을 우리가 정당성에 대한 적합한 표준들로 여기는 것으로 평가할 때, 우리는 아마도 우리가 믿는 것에 있어서 변화를 꾀해야 하는 이유들을 발견할지도 모른다. 즉 우리의 믿음들 중 일부는 거부하고 특정한 다른 믿음들은 채택하는 그러한 변화 말이다. 누라스의 비유로는, 이것은 우리가 우리의 배가 새롭고 튼튼한 목재들로 교체되어야 할 필요가 있는 일부 썩은 판자들을 포함하고 있음을 우리가 알아차리게 될 것이라는 뜻이다. 토대론이 옳다면, 우리는 간단히 망망대해로부터 우리의 배를 끌어내 수 있을 것이고, 그 배를 항구에 정박시키고 외부로부터 그 배를 점검할 수 있을 것이다. 그러는 내내 견고한 토대에 확실하게 의지하면서 말이다. 그러나 토대론은 거짓이므로, 우리는 그렇게 할 수 없다. 우리는 바다 한 가운데에서 떠날 수 없고, 그것은 곧 우리가 우리의 믿음들의 체계 밖으로 나갈 수 없다는 말이다. 만일 우리가 어떤 믿음들 - 우리 배의 판자들 - 이 우리가 거부하고자 하는 것이고 또 유지하려는 것인지 결정하고자 한다면, 우리는 우리의 전체 믿음 체계를 동시적으로 점검할 외재적 관점 - 확고한 토대에 정박하는 - 을 가정할 수 없을 것이다. 오히려, 우리가 할 수 있는 모든 것은 우리의 믿음 체계를 내부로부터 - 말하자면 망망대해에 떠 있는 채로 남아서 - 우리에게 의문시되는 것으로 여겨지는 특정한 믿음들을 우리가 믿는 다른 어떤 믿음들로 평가하는 것 외에 다른 어떤 선택지도 없이 점검하는 것뿐이다.

4) The point of Neurath's metaphor can be summed up by saying that when we avaluate our beliefs and attempt to make appropriate changes, there is no exit from the circle of our beliefs. But this, so coherentists would argue, affects not only the practical project of making changes to our belief system but also the theoretical project of identifying what it is that makes justified beliefs justified. For if we are like sailors on the open sea of our beliefs, then a belief's justification can be derived from nothing but other beliefs. Hence coherentists hold that epistemic circularity - the idea of beliefs justifying each other - is not such a bad idea after all. As Laurence Bonjour aptly puts it: "Having rejected both foundationalism and the actual-infinite-regress position [according to which an actual infinite regress can generate justification], coherentists must hold … that the regress of empirical justification moves in a circle."<3>
4) 누라스 비유의 핵심은 우리가 우리의 믿음들을 평가하고 적절한 변경들을 행하고자 시도할 때, 우리의 믿음들의 원환으로부터 그 어떠한 탈출구도 없다고 말함으로써 요약될 수 있다. 그러나 이것은 정합론자들이 그렇게 주장할 것과 같이, 우리의 믿음체계에 변화들을 꾀하는 실천적 사업만이 아니라 정당화된 믿음들을 정당화되도록 만드는 그것이 무엇인지 규정하려는 이론적 기획에도 또한 영향을 미친다. 왜냐하면 만일 우리가 우리의 믿음들이라는 망망대해 위의 선원들과 같다면, 한 믿음의 정당성은 다른 어떤 것도 아니라 다른 믿음들로부터만 도출될 수 있기 때문이다. 따라서 정합론자들은 인식적 순환성 - 상호 정당화하는 믿음들에 대한 발상 - 이 어쨌건 그렇게 나쁜 착상은 아니라고 주장한다. 로렌스 봉주르가 적절하게 말하였듯이, "토대론과 실제적-무한-소급 입장[그 입장에 따르면 실제적 무한 소급이 정당성을 산출할 수 있다]을 모두 거부하면, 정합론자들은 반드시 … 경험적 정당화의 소급이 순환적으로 이루어진다고 주장해야만 한다."<3>


Coherentism and Circularity
정합론과 순환성

1) It is sometimes said that, according to coherentism, circular justification is just fine provided the circle of justifying beliefs is sufficiently large.<4> But it is quite mysterious how a circle's size could have any effect on its justificatory capacity. If we agree that a small circle can't justify, why should we assume that a large one can?
1) 정합론에 따르면 때로 순환적 정당성은 충분히 큰 정당화하는 믿음들의 원환으로 훌륭하게 제공된다고 이야기되곤 한다.<4> 그러나 어떻게 원환의 크기가 그 정당화 능력에 영향을 끼칠 수 있을는지에 대해서는 꽤나 이해하기 어렵다. 만일 우리가 작은 원환은 정당화할 수 없다는 데에 동의한다면, 어째서 우리가 큰 원환은 그럴 수 있다고 가정해야 하는가?

2) Before concerning ourselves with large-scale circularity, let's consider what reason there is in the first place for viewing the idea of circular justificaiton as objectionable. The argument against circularity rests on two premises. First, self-justification is impossible; a belief can't be its own justifier or contribute to its own justification.<5> Second, the relation "x is a justifier for y" is transitive: for any three beliefs, B1, B2, and B3, if B1 is a justifier for B2 and B2 is a justifier for B3, then B1 is a justifier for B3.<6> To see how the argument goes, consider three beliefs, B1, B2, and B3, and assume they form a small circular justificatory chain:

B1 justifies B2, B2 justifies B3, and B3 justifies B1.

If we now take into account the second premise asserting the transitivity of "x is a justifier for y," we get

B1 is a justifier for B1.<7>

But the first premise tells us that a belief can't contribute to its own justification. Thus it's impossible for B1 to be a justifier for itself. Hence either there is, in addition to B2 and B3, a further belief that justifies B1, or the justification of B1 remains mysterious.
2) 대규모 순환성에 관계하기에 앞서, 순환적 정당화라는 발상을 반박 가능한 것으로 간주하는 데에 우선 어떤 이유가 있는지 고찰해 보도록 하자. 순환성에 반대하는 논증은 두 가지 전제들에 의존한다. 첫째, 자기-정당화는 불가능하다. 즉 한 믿음은 그 자신의 정당화항이거나 그 자신의 정당성에 기여하는 것일 수 없다.<5> 둘째, "x는 y에 대한 정당화항이다"라는 관계는 이행적이다. 즉 어떠한 세 가지 믿음들, B1, B2, B3에 대해서든 만일 B1이 B2에 대해 정당화항이고 B2가 B3에 대해 정당화항이라면, B1은 B3의 정당화항이다.<6> 논증이 어떻게 진행되는지 보기 위해, 세 가지 믿음들 B1, B2, B3를 고찰하고 그 믿음들이 소규모 순환적 정당화 연쇄를 형성한다고 가정하자.

B1은 B2를 정당화하고, B2는 B3를 정당화하면, B3는 B1을 정당화한다.

만일 우리가 이제 "x는 y에 대해 정당화항이다"에 대한 이행성을 주장하는 두 번째 전제를 고려해 넣는다면, 우리는 다음과 같은 명제를 얻는다.

B1은 B1에 대해 정당화항이다.<7>

그러나 첫 번째 전제는 우리에게 한 믿음이 그 자신의 정당성에 기여할 수 없음을 말해준다. 따라서 B1이 그 자신에 대한 정당화항이 되는 것은 불가능하다. 그러므로 B2와 B3에 덧붙여 B1을 정당화하는 추가적인 믿음이 있거나, 아니면 B1의 정당성은 이해할 수 없는 것으로 남는다.

3) This argument applies to any circle, however large it may be. We must conclude, therefore, that simply increasing the number of beliefs a justificatory circle contains does not avoid the main problem of circularity - that circular reasoning collapses into self-justification. Hence there can be no such thing as a belief that is justified through a circular chain of reasons.<8>
3) 이 논증은 어떠한 원환에든 적용되지만, 큰 원환에 대해서는 그럴지도 모른다. 우리는 그러므로 단순히 정당화하는 원환이 포함하는 믿음들의 수를 증대시키는 것만으로는 순환성의 주요 문제를 피할 수 없다고 결론내려야만 한다 - 즉 순환 추론은 자기-정당화로 붕괴되어 버린다는 것이다. 따라서 추론들의 순환 연쇄를 통해 정당화되는 그런 어떠한 믿음도 있을 수 없다.<8>

4) How can this result be reconciled with Bonjour's statement that coherentists are committed to circularity? As Bonjour points out, to give coherentism a fair hearing, we must replace the linear conceptual framework within which the regress problem arises with a holistic conception of justification. In reply to the argument we just considered, Bonjour writes:

The crucial, though tacit, assumption which underlies this seemingly devastating line of argument is the idea that inferential justification is essentially linear in character, that it involves a one-dimensional sequence of beliefs, ordered by the relation of epistemic priority, along which epistemic justification is passed from the earlier to the later beliefs in the sequence via connections of inference. It is just this linear conception of justification which generates the regress problem in the first place. [Hence coherentists must] repudiate the linear conception of justification in its entirety.<9>

What coherentists must put in the place of the linear conception is, in the words of Laurence Bonjour, the view that justification is

essentially systematic or holistic in character: beliefs are justified by being inferentially related to other beliefs in the overall context of a coherent system.<10>

As we pointed out in the previous chapter, if a particular belief's justification is viewed as a relation between it and the doxastic system of which it is a member, we need no longer search for a solution to the regress problem because this problem doesn't arise in the first place. Consider a particular belief B. Coherentists would say that whether it is justified depends on whether it enjoys membership in coherent belief system. Suppose B does not. In this case, no regress problem arises. Now suppose it does. In that case, it isn't particular beliefs - say, B*, B**, and so on - that are candidates for conferring justification on B, but rather the entire doxastic system of which B is a member, whose justification in turn is generated by coherence. So in that case, a regress problem doesn't arise either.<11>
4) 어떻게 이러한 결론이 정합론자들은 순환을 저지르게 된다는 봉주르의 진술과 조화될 수 있는가? 봉주르가 지적하듯, 정함론을 공평하게 대하기 위해서, 우리는 소급 문제가 발생하는 선형 개념적 틀을 전체론적 정당성 개념으로 대체해야만 한다. 우리가 방금 고찰한 논증에 답함에 있어서, 봉주르는 다음과 같이 적고 있다.

비록 암묵적일지라도 외견상 파괴적인 이러한 논증 노선 기저에 자리하는 결정적 전제는 추론적 정당성이 본질적으로 그 성격에 있어서 선형적이라는 것이며, 그것이 믿음들의 1차원적 연속, 그에 따라 인식적 정당성이 더 앞선 믿음으로부터 더 뒤의 믿음들로 연속적으로 추론 결합들을 통하여 이행되는 그러한 인식적 우선성의 관계에 의해 질서지워진 연속을 포함한다는 것이다. 그것이 최초에 소급 문제를 산출하는 바로 이 선형적 정당성 개념이다. [따라서 정합론자들은 반드시] 선형적 정당성 개념을 그 전체에 있어서 거부하여야만 한다.<9>

정합론자들이 선형적 개념의 자리에 반드시 두어야만 하는 것은, 로렌스 봉주르의 말로 하자면, 다음과 같은 관점이다.

정당성은 본질적으로 체계적이거나 그 성격에 있어서 전체적이다. 즉 믿음들은 종합적인 정합적 체계의 문맥 안에서 다른 믿음들과 추론적으로 관계됨에 의해 정당화된다는 것이다.<10>

우리가 앞선 장에서 지적하였듯이, 만일 특정한 믿음의 정당성이 그 믿음과 그 믿음이 구성요소로 속하는 사견적 체계 사이의 관계로 간주된다면, 우리는 더 이상 소급 문제의 해결책을 모색할 필요가 없는데, 왜냐하면 이 문제는 처음부터 일어나지 않기 때문이다. 특정한 믿음 B를 고려해 보자. 정합론자들은 그 믿음이 정당화되는지 여부가 그 믿음이 정합적 믿음 체계에서 구성요소의 자격을 누리는지 여부에 의존한다고 말할 것이다. B가 그렇지 않다고 가정해 보자. 이 경우, 어떠한 소급 문제도 일어나지 않는다. 이제 그 믿음이 그렇다고 가정해 보자. 그 경우, 그 믿음은 특수한 믿음 - 말하자면 B*, B** 등 - B에 정당성을 부여할 후보들인 그러한 믿음들이 아니라, 오히려 B가 그 구성요소인 사견적인 전체 체계, 그 체계의 정당성이 정합성에 의해 산출되는 그러한 체계이다. 그래서 그 경우, 소급 문제는 또한 발생하지 않는다.<11>

5) Of course, if we explain a particular belief's justification by saying that it is a member of a coherent system of beliefs, we may wonder precisely which conditions a belief system must meet in order to enjoy coherence. This brings us to our next topic: What are the elements of coherence?
5) 물론, 만일 우리가 한 특정한 믿음의 정당성을 그 믿음이 정합적 믿음 체계의 구성요소라고 말함으로써 설명한다면, 우리는 아마도 정확히 어떤 조건들이 한 믿음 체계가 정합성을 누리기 위해 충족시켜야만 하는 조건들인지 궁금해할 것이다. 이것은 우리에게 우리의 다음 주제를 가져온다. 정합성의 요소들은 무엇인가?


Putative Elements of Coherence
추정되는 정합성의 요소들

1) In this section, we shall discuss three potential contributors to a belief system's coherence: (i) entailment relations, (ii) logical consistency, and (iii) explanatory relations.
1) 이 절에서, 우리는 한 믿음 체계의 정합성에 대한 세 가지 잠재적 기여자들을 논의할 것이다. (i) 논리적 함축 관계들, (ii) 논리적 일관성, 그리고 (iii) 설명적 관계들.

2) A belief B1 entails a belief B2 if and only if it is impossible that B1 is true and B2 false. Does a belief system's coherence increase to the extent its members entail one another? At first sight, an affirmative answer to this question seems plausible. After all, the more entailment relations obtain among my beliefs, the more tightly they would appear to be interwoven.<12> The following consideration, however, strongly suggests a negative answer. If entailment relations could generate coherence, then deductive logic could be used to generate coherence in any belief system whatever. Suppose you hold two beliefs:

(1) A
(2) B

Since it is a law of logic that Q entails If P then Q, deductive logic tells us that you are entitled to believe

(3) If A, then B.
(4) If B, then A.

If entailment relations can generate coherence, we are now looking at a small belief system that enjoys a high degree of coherence by virtue of the following entailments:

(i) (1) entails (4).
(ii) (2) entails (3).
(iii) (1) and (3) entail (2).
(iv) (2) and (4) entail (1).

Since such a maneuver can be repeated over and over again, you can add on to your initial stock of beliefs whatever further beliefs strike your fancy, thus creating a tightly interwoven doxastic system of whatever size and richness you desire. Deductive logic can thus be used to make any belief system coherent, no matter how absurd and therefore unjustifiable it is. This strongly suggests that a belief system's internal entailment relations don't contribute to its coherence.<13>
2) 한 믿음 B1이 믿음 B2를 논리적으로 함축한다 iff B1이 참이면서 B2가 거짓이기는 불가능하다. 하나의 믿음 체계의 정합성은 그 체계의 구성요소들이 논리적으로 상호함축하는 범위를 증대시키는가? 직관적으로, 이 물음에 대한 긍정적 답변이 그럴 성싶어 보인다. 무엇보다도, 나의 믿음들 사이에서 논리적 함축 관계들을 더욱 많이 획득할 수록, 그 믿음들이 더욱 더 긴밀하게 직조되는 것으로 보일 터이다.<12> 그렇지만 다음 고찰은 강력하게 부정적 답변을 제안한다. 만일 논리적 함축 관계들이 정합성을 산출할 수 있을 것이라면, 연역 논리는 무엇이 되었든 어떠한 믿음체계들에 있어서도 정합성을 산출하는 데에 사용될 수 있을 것이다. 당신이 다음 두 가지 믿음들을 지닌다고 가정해 보자.

(1) A
(2) B

P이면 Q라면 Q
Since it is a law of logic that Q entails If P then Q, deductive logic tells us that you are entitled to believe
Q가 P이면 Q임을 논리적으로 함축한다는 것은 논리법칙이므로, 연역 논리는 우리에게 당신이 다음과 같이 믿을 자격이 있음을 말해준다.

(3) 만일 A이면, B이다.
(4) 만일 B이면, A이다.

만일 논리적 함축 관계들이 정합성을 산출할 수 있다면, 우리는 지금 다음 논리적 함축들 덕분에 고도의 정합성을 향유하는 소규모 믿음 체계를 보고 있다.

(i) (1)은 (4)를 논리적으로 함축한다.
(ii) (2)는 (3)을 논리적으로 함축한다.
(iii) (1)과 (3)은 (2)를 논리적으로 함축한다.
(iv) (2)과 (4)는 (1)을 논리적으로 함축한다.

이같은 전략은 거듭해서 반복될 수 있으므로, 당신은 당신의 믿음들의 첫 비축분에 무엇이든 당신 마음에 드는 추가적인 믿음들을 덧붙일 수 있고, 따라서 어떠한 크기로도 또 어떤 풍부함으로든 당신이 원하는대로 긴밀하게 직조된 사견적 체계를 만들어 내는 것이다. 연역 논리는 따라서 어떠한 믿음 체계든 정합적으로 만들기 위해 사용될 수 있고, 그 체계가 얼마나 부조리하고 그에 따라 얼마나 정당화가 불가능한지는 문제가 되지 않는다. 이는 믿음 체계의 내재적인 논리적 함축 관계들이 그 체계의 정합성에 기여하지 않음을 강력하게 시사한다.<13>

3) Let us continue with consistency. A system of beliefs {B1, B2, …Bn} is consistent if and only if it is possible for all members of that system to be true. Our question is whether consistency contributes to coherence in the sense that it is necessary for coherence, and thus, according to coherentism, necessary for justification. That is, we are to ask whether a belief system lacking consistency is necessarily a belief system lacking justification. If it isn't, then coherentists would have to conclude that even an inconsistent belief system can enjoy coherence.
3) 일관성에 대해서 이어가 보자. 믿음들 {B1, B2, …Bn}의 한 체계는 일관적이다 iff 그 체계의 모든 구성요소가 참인 것이 가능하다. 우리의 물음은 일관성이 정합성에 대해 필연적이라는 의미에서, 따라서, 정합론에 따르면, 정당성에 대해 필연적이라는 의미에서 정합성에 기여하는지 여부이다. 즉, 우리는 일관성을 결여한 믿음 체계가 필연적으로 정당성을 결여한 믿음체계인지 묻게 될 것이다. 만일 그렇지 않다면, 정합론자들은 비일관적 믿음 체계까지도 정합성을 향유할 수 있다고 결론내려야 할 것이다.

4) Now, it is not difficult to imagine a belief system that lacks consistency, yet is justified. Consider the following two propositions:

P1    If two collections of grains of sand differ in number by just one grain, then either both collections are heaps of sand or neither is.
P2    If a collection of grains of sand contains one grain only, then it is not a heap of sand.

P1 and P2 are inconsistent with each other. If P1 is true, then P2 is false.<14> However, we can imagine situations in which you would be justified in believing both P1 and P2, for the inconsistency in question is not immediately obvious; it takes some thinking and ingenuity to discover it. Someone who is unaware of it might very well be justified in believing both propositions.
4) 이제, 일관성을 결여했지만 정당화되는 믿음 체계를 상상하는 것은 어렵지 않다. 다음 두 가지 명제들을 고찰해 보자.

P1    만일 두 모래 더미들이 단지 모래 한 알로만 수에서 차이가 있다면, 두 더미들 모두 모래 더미이거나 아니면 둘 모두 그렇지 않다.
P2    만일 모래알들의 집합이 단 하나의 모래알만을 포함한다면, 그것은 모래 더미가 아니다.

P1과 P2는 상호 비일관적이다. 만일 P1이 참이라면, P2는 거짓이다.<14> 그렇지만, 우리는 당신이 P1과 P2 모두를 믿음에 있어서 정당화될 그러한 상황들을 상상할 수 있는데, 왜냐하면 문제가 되는 비일관성이 즉각적으로 분명하지는 않기 때문이다. 그 점을 발견하기 위해서는 약간의 생각과 기발함이 필요하다. 그에 대해 알아차리지 못하는 누군가는 두 명제들 모두를 믿음에 있어서 매우 잘 정당화될 수 있을 것이다.

5) A famous example of a set of inconsistent, yet justified, beliefs is that of Frege's basic laws of arithmetic. Frege proposed these laws as the result of a long and careful study. Nevertheless, he failed to see the inconsistency they involved until Bertrand Russell sent him a letter demonstrating that inconsistency. What matters about this example is this: We can't say that Frege's belief in the laws he proposed was unjustified simply because they were inconsistent with one another. Had Frege overlooked the inconsistency as a result of carelessness or hastiness, then we would have a reason for denying that he was justified in believing them. However, in the absence of such a reason, we must grant that Frege's belief in these laws was justified.<15> Hence we must conclude that if a belief's justification is a function of its coherence with other beliefs, consistency is not a necessary condition of coherence.<16>
5) 비일관적이지만 정당화되는 일련의 믿음들에 대한 유명한 사례는 프레게의 산술기본법칙들에 대한 사례이다. 프레게는 이러한 법칙들을 길고 신중한 연구의 결과로 제안하였다. 그럼에도 불구하고, 그는 그러한 법칙들이 포함하고 있던 비일관성을 버트란드 러셀이 그에게 그 비일관성을 증명하는 한 통의 편지를 보내기 전까지 알아보지 못했다. 이 사례의 문제되는 것은 이것이다. 즉 우리는 프레게가 제안하였던 법칙들에 대한 그의 믿음이 단순히 그 법칙들이 상호 비일관적이라는 이유만으로 정당화되지 않았다고 말할 수 없다. 프레게가 부주의와 경솔함의 결과로 그 비일관성을 간과했다면, 우리는 그가 그 법칙들을 믿음에 있어서 정당화되었다는 것을 부정할 이유를 가질 것이다. 그렇지만, 그러한 이유가 부재하는 와중에, 우리는 이러한 법칙들에 대한 프레게의 믿음이 정당화되었었다고 받아들여야만 한다.<15> 따라서 우리는 반드시 만일 한 믿음의 정당성이 그 믿음과 다른 믿음들과의 정합성에 대해 상관관계에 있다면, 일관성은 정합성의 필요조건이 아니라고 결론내려야만 한다.<16>

6) Finally, let us turn to the question of how a belief system is related to explanatory relations among its members.<17> Coherentists such as Keith Lehrer and Laurence Bonjour maintain that a belief system's members are the better justified the more the belief system exhibits what they call "explanatory coherence." A belief can enjoy explanatory coherence either by explaning other beliefs or by being explained by other beliefs. Consider the following three beliefs:

(5) He missed the nail and hit his thumb;
(6) He cursed and kicked a chair;
(7) He was durnk.

(5) explains (6): he cursed and kicked a chair because he missed the nail and hit his thumb. Furthermore, (5) is explained by (7): the reason he missed the nail and hit his thumb was that he was drunk.<18> Coherentists would say that the epistemic status of (5) is increased by the fact that it both explains and is explained by other beliefs.
6) 끝으로, 어떻게 믿음 체계가 그 체계의 구성요소들 사이의 설명적 관계들에 관계되는지에 대한 물음으로 돌아서 보도록 하자.<17> 케이스 레러와 로렌스 봉주르 같은 정합론자들은 믿음 체계의 구성요소들은 그 믿음 체계가 그들이 "설명적 정합성"이라 부르는 것을 더욱 많이 내보일 수록 더 잘 정당화된다고 주장한다. 하나의 믿음은 다른 믿음들을 설명함으로써, 혹은 다른 믿음들에 의해서 설명됨으로써 설명적 정합성을 향유할 수 있다. 다음 세 가지 믿음들을 고찰해 보자.

(5) 그는 못을 놓쳤고 그의 엄지손가락을 쳤다.
(6) 그는 욕지기를 뱉었고 의자를 걷어 찼다.
(7) 그는 취해 있었다.

(5)는 (6)을 설명한다. 그는 욕지기를 하고 의자를 걷어 찼는데 왜냐하면 그가 못을 놓치고 그의 엄지손가락을 쳤기 때문이다. 더 나아가서 (5)는 (7)에 의해 설명된다. 그가 못을 놓치고 그의 엄지손가락을 친 이유는 그가 취해있었다는 것이다.<18> 정합론자들은 (5)의 인식적 지위가 그 믿음이 다른 믿음들을 설명하고 또 다른 믿음들에 의해 설명되기도 한다는 사실에 의해 증대된다고 말할 것이다.

7) In order for a belief to be justified, must it bear explanatory relations to other beliefs? It would seem the answer is "no." For example, let us imagine a situation with the following features: First, you believe.

(8) I am nervous.

Second, you are justified in believing (8). Third, you believe nothing that explains, or is explained by, (8). About this situation, we are not assuming that there is no explanation of your nervousness. We are only imagining that you have no idea of what the explanation is. Unless coherentists can convince us that such a situation is impossible, we are to conclude that explanatory coherence is not a necessary condition of justification.
7) 한 믿음이 정당화되기 위해서, 그 믿음이 반드시 다른 믿음들과 설명적 관계들을 맺어야만 하는가? 그 대답은 "아니오"인 듯 싶을 것이다. 예를 들어, 다음 특성들을 지닌 한 상황을 상상해 보자. 우선, 당신은 다음과 같이 믿는다.

(8) 나는 불안하다.

두 번째로, 당신은 (8)을 믿음에 있어서 정당화된다. 셋째, 당신은 (8)을 설명하거나 혹은 (8)에 의해 설명되는 어떤 것도 믿고 있지 않다. 이 상황에 대해서, 우리는 당신의 불안에 대한 아무런 설명도 없다고 가정하고 있는 것이 아니다. 우리는 오로지 당신이 설명인 그 어떤 것에 대해 아무 생각도 갖고 있지 않다고 상상하고 있을 따름이다. 정합론자들이 우리로 하여금 그러한 상황이 불가능하다고 설득할 수 없는 한, 우리는 설명적 정합성이 정당성의 필요조건은 아니라고 결론내리게 될 것이다.

8) On the other hand, even though explanatory coherence might not be necessary for coherence, it could nevertheless be claimed to be such that it adds to, or increases, a belief's justification. Though there is no obvious reason to reject this suggestion, a problem arises from the fact that there are good and bad explanations. How are we to distinguish between them? Compare the following beliefs:

(9) I believe my cat is meowing;
(10) My cat is meowing;
(11) An evil demon makes me believe that my cat is meowing.

(10) strikes us a better explanation of (9) than does (11), but why? On what grounds can we prefer (10) to (11)? Because of the absurdity of (11), the problem would not appear to be serious. After all, if we compare how (10) and (11) in turn can be explained, it would seem that preference should be given to a scientific explanation in terms of digestive processes over an explanation in terms of demonology.
8) 다른 한 편으로, 설령 설명적 정합성이 정합성에 대해 필연적이지 않을지 모른다 할지라도, 그럼에도 불구하고 그러한 것이 한 믿음의 정당성에 추가되거나 그 정당성을 증대시킨다고 주장될 수 있다. 이 제안을 거부할 어떠한 명백한 이유도 없다 할지라도, 좋은 설명과 나쁜 설명이 있다는 사실로부터 문제가 발생한다. 어떻게 우리가 그것들을 구분하게 될 것인가? 다음 믿음들을 비교해 보자.

(9) 나는 나의 고양이가 야옹거리고 있다고 믿는다.
(10) 나의 고양이가 야옹거리고 있다.
(11) 사악한 악마가 나로 하여금 내 고양이가 울고 있다고 믿도록 만든다.

(10)은 우리에게 (9)에 대해 (11)보다 더 나은 설명으로 여겨지지만, 왜 그러한가? 어떠한 근거들에서 우리는 (11)보다 (10)을 더 선호할 수 있는가? (11)의 부조리 때문에, 문제는 그리 심각한 것으로 보이지 않을 것이다. 무엇보다도, 만일 우리가 (10)과 (11)이 어떻게 설명될 수 있는지 비교한다면, 악마론 설명보다 요약적 과정들을 통한 과학적 설명에 선호가 주어져야 할 것처럼 보일 것이다.

9) Yet the problem of distinguishing between good and bad explanations should not be underestimated, for alternative explanations need not be as far-fetched as (11). Thus Richard Fumerton writes: "If you want an example of an intuitively implausible system of beliefs with maximum explanatory power and simplicity, look at Berkeley's theory of perception."<19> Fumerton's point is this. Whereas our ordinary, commonsense view of the world as a collection of physical objects is justified (assuming a nonskeptical, science-oriented point of view), a Berkeleyan view of the world as a collection of immaterial ideas is not. Yet our scientific worldview fails to beat Berkeley's immaterialism as far as explanatory coherence is concerned.
9) 하지만 좋은 설명과 나쁜 설명의 구분 문제는 경시되지 않아야 할 것인데, 왜냐하면 대안적 설명들은 (11) 만큼 설득력 없을 필요가 없기 때문이다. 따라서 리차드 퍼머톤은 다음과 같이 적고 있다. "만일 당신이 직관적으로 아니다 싶은, 최대치의 설명력과 단순성을 갖춘 믿음들의 체계에 대한 사례를 바란다면, 지각에 대한 버클리의 이론을 살펴 보라."<19> 퍼머톤의 요지는 이것이다. 물리적 대상들의 총체로서 우리의 일상적, 상식적 세계관이 정당화되는 반면에 (비회의적, 과학-지향적 관점을 전제하면), 비물질적 관념들의 총체로서 버클리주의 세계관은 정당화되지 않는다. 그러나 우리의 과학적 세계관은 설명적 정합성이 관련되는 한 버클리의 비물질주의를 패배시키는 데에 실패한다.

10) The force of this objection should not, however, be overstated. The objection makes it clear that it is not easy to explain what makes one explanation better than another. It also shows that there must be more to coherence than explanatory relations. It does not, however, provide us with a compelling reason to dismiss the idea that explanatory relations between beliefs can contribute to a belief system's coherence.
10) 그렇지만 이러한 반박의 힘은 과장되어서는 안 될 것이다. 그 반박은 하나의 설명을 다른 설명보다 더 낫게 만드는 것을 설명하는 일이 쉽지 않다는 것을 분명하게 만든다. 그것은 또한 정합성에는 반드시 설명적 관계들보다 더 많은 것이 있어야만 한다는 것을 보여준다. 그렇지만 그것은 우리에게 믿음들 사이의 설명적 관계들이 믿음 체계의 정합성에 기여할 수 있다는 생각을 기각시킬 강제적 이유를 제공하지는 않는다.

11) Keith Lehrer and Laurence Bonjour both take explanatory relations to be an ingredient of coherence.<20> Alas, when they actually begin to spell out how a coherence theory of justification is supposed to work in detail, explanatory coherence drops out of the picture. Instead, they give an account of what coherence amounts to in terms of defeasibility and level ascent, or metajustification. Let us, then, proceed to examine what shape and form a belief system's coherence assumes in the theories of Lehrer and Bonjour.
11) 케이스 레러와 로렌스 봉주르는 모두 설명적 관계들을 정합성의 재료인 것으로 받아들인다.<20> 오호, 통재라, 그들이 실제로 어떻게 정당성에 대한 정합론이 구체적으로 작동한다고 생각되는지 설명하기 시작했을 때, 설명적 정합성은 그 그림에서 탈락되었다. 대신에, 그들은 정합성이 무엇에 해당되는지에 대한 설명으로 상쇄가능성과 수준 상승, 또는 초정당성과 같은 말들으르 제시하였다. 그래서 우리는 레러와 봉주르의 이론들에 있어서 믿음 체계의 정합성이 어떤 형태와 형식을 전제하는지 검토를 수행해 보도록 하자.

-蟲-
Classical Foundationalism
고전적 토대론

1) A foundationalist account of justification must, as we have seen, provide an answer to two questions: (i) What makes a belief basic? (ii) How is justification transmitted from basic to nonbasic beliefs? Different versions of foundationalism answer these questions differently. In this section of the chapter we shall study three such versions: classical, strong, and minimal foundationalism.
1) 정당성에 대한 토대론적 설명은 우리가 보았듯 반드시 다음 두 가지 물음에 대해 답변을 제공해야만 한다: (i) 무엇이 믿음을 기초적으로 만드는가? (ii) 어떻게 정당성은 기초적 믿음으로부터 비기초적 믿음으로 전이되는가? 상이한 형태의 토대론들은 이러한 물음들에 상이하게 답변한다. 이 절에서 우리는 그러한 세 가지 형태들을 연구할 것이다. 즉 고전적 토대론, 강한 토대론, 그리고 축소된 토대론이 그것들이다.

2) According to classical foundationalism, a belief cannot be justified unless what justifies it provides the subject with a guarantee of its truth. Now in order for us to get a guarantee of truth extending to both basic and nonbasic beliefs, two conditions would have to be met: basic beliefs would have to be infallible, and nonbasic beliefs would have to follow deductively from basic beliefs. According to classical foundationalism, then, basic beliefs cannot be false, and nonbasic beliefs receive their justification from basic beliefs via deduction. An example of classical foundationalism is Descartes's epistemology. In his Meditations on First Philosophy, Descartes attempted to prove the existence of an external world from such infallible certainties as "I exist" and "I am thinking."
2) 고전적 토대론에 따르면, 믿음은 그 믿음을 정당화하는 것이 주체에게 그 믿음의 참을 보장하지 않는 한 정당화될 수 없다. 이제 우리가 기초적 믿음들과 비기초적 믿음들 모두에 확장하는 참에 대한 보장을 얻기 위해서, 두 가지 조건들이 충족되어야 할 것이다. 그 두 가지 조건들은 기초적 믿음들이 오류불가능적이어야 하리라는 것과, 비기초적 믿음들이 기초적 믿음들로부터 연역적으로 귀결해야 하리라는 것이다. 그래서 고전적 토대론에 따르면 기초적 믿음들은 거짓일 수 없고, 비기초적 믿음들은 기초적 믿음들로부터 연역을 통하여 그 정당성을 받는다. 고전적 토대론의 일례는 데카르트의 인식론이다. 그의 『제일철학에 대한 성찰』에서 데카르트는 "내가 존재한다"와 "내가 생각하고 있다"와 같은 오류불가능한 확실성들로부터 외부 세계의 존재를 증명하고자 시도한다.

3) Among contemporary philosophers, it would be quite difficult to find advocates of classical foundationalism. In fact, today there is widespread agreement that classical foundationalism is a philosophical dead end. To appreciate the reasons for this verdict, we must distinguish between appearance beliefs (a subspecies of introspective beliefs) and physical object beliefs. Thus beliefs such as "I am appeared to redly" or "There appears to be a triangular object before me" are appearance beliefs. In contrast, physical object beliefs are about the physical world itself; examples are "This object is red" and "There is a triangular object before me." Now, what matters about physical object beliefs is that they are fallible. When we form beliefs about the world around us, there is always some risk of error involved.
3) 현대 철학자들 중에서, 고전적 토대론의 지지자들을 발견하기란 꽤나 어려울 것이다. 사실상, 오늘날에는 고전적 토대론이 철학적으로 막다른 길에 놓였다는 광범위한 동의가 있다. 이러한 평가의 근거들을 통찰하기 위해서, 우리는 반드시 외양적 믿음들 (내성적 믿음들의 아종) 과 물리적 객체 믿음들을 구분해야만 한다. 따라서 "내게 붉게 보인다" 혹은 "내 앞에 삼각형 물체가 있는 것으로 보인다"와 같은 믿음들은 외양적 믿음들이다. 반대로, 물리적 객체 믿음들은 물리적 세계 자체에 대한 믿음들이다. 그 예시들은 "이 물체는 붉다"와 "내 앞에 삼각형 물체가 있다"이다. 이제, 물리적 객체 믿음들에 대한 문제는 그 믿음들이 오류가능적이라는 점이다. 우리가 우리 주변 세계에 대한 믿음들을 형성할 때, 언제나 어느 정도 오류의 위험이 포함된다.

4) What, then, is so objectionable about classical foundationalism? To begin with, since physical object beliefs are fallible, classical foundationalists must exclude them from the foundation. Rather, the foundation must consist of beliefs that, unlike physical object beliefs, are infallible. Appearance beliefs are supposed to fill the bill: according to foundationalists, they are infallible. But are they really infallible? Critics of foundationalism would say that the number of infallible beliefs is extremely limited, even among appearance beliefs.<26> If they are right, then classical foundationalism would imply that the number of basic beliefs is extremely small, restricted to beliefs such as "I exist" and "I am thinking right now." Certainly that would be a serious problem for classical foundationalism, for we may wonder how the entire range of our physical object beliefs could be justified by such a thin foundation.
4) 그러면 고전적 토대론에 대해서 무엇이 그렇게 반박할 만한 것인가? 우선, 물리적 객체 믿음들은 오류가능적이므로, 고전적 토대론은 반드시 그러한 믿음들을 토대로부터 배제시켜야만 한다. 오히려, 그 토대는 반드시 물리적 객체 믿음들과 달리 오류불가능한 믿음들로 구성되어야만 한다. 외양적 믿음들은 그러한 값을 하는 것으로 간주된다. 즉 토대론자들에 따르면, 외양적 믿음들은 오류불가능하다. 그러나 그 믿음들이 정말로 오류불가능한가? 토대론의 비판자들은 외양적 믿음들 중에서조차 오류불가능한 믿음들의 수가 극도로 제한된다고 말할 것이다.<26> 만일 그들이 옳다면, 고전적 토대론은 기초적 믿음들의 수가 극도로 적고, "내가 존재한다"와 "바로 지금 내가 생각하고 있다" 같은 믿음들에 제한된다는 것을 시사할 것이다. 확실히 그것은 고전적 토대론에게 심각한 문제일 것인데, 왜냐하면 우리는 아마도 어떻게 물리적 객체 믿음들의 전체 범위가 그러한 얄팍한 토대에 의해 정당화될 수 있을지 궁금해할 것이기 때문이다.

5) For the sake of argument, though, let us suppose that there are indeed many introspective beliefs about one's perceptual experiences that are infallible. We are assuming, then, that when you believe yourself to be appeared to in a certain way, you couldn't be mistaken about the way you are appeared to. Nevertheless, the number of justified nonbasic beliefs will remain unimpressive. In fact, it's hard to see how, if classical foundationalism were true, there could be any justified nonbasic beliefs, because physical object beliefs don't follow deductively from beliefs about perceptual experiences. There is a logical gap between propositions describing perceptual experiences and propositions describing external physical objects. A proposition of the latter kind can't follow deductively from a set of propositions of the former kind. Suppose I believe

B1    I'm appeared to redly

from which I infer the belief

B2    There is a red object before me.

According to classical foundationalism, if B2 is a justified nonbasic belief, then it must receive its justification from B1 via a deductive support relation. This means that B2 is justified only if the argument "B1, therefore B2" is deductively valid, which, of course, it is not. If, for example, I am under the influence of a drug that makes me hallucinate the presence of a red object when in fact there is nothing red before me, the argument's premise is true and its conclusion false. In general, since it is possible to be appeared to F-ly when there is no object that is an F in front of one, no argument of the form

I'm appeared to F-ly
Therefore:
There is an object before me that is F

Can be valid.<27> Thus it follows that appearance beliefs can't justify physical object beliefs via deductive support relations. Hence, if classical foundationalism were true, it would be a version of skepticism, for then our beliefs about the physical objects surrounding us would all be unjustified.
5) 그렇다 하더라도 논증을 위해서 우리는 한 개인의 오류불가능한 지각적 경험들에 대한 꽤나 많은 내성적 믿음들이 있다고 가정해 보도록 하자. 다음으로 우리는 당신이 당신 자신에게 일정한 방식으로 보인다고 믿을 때, 당신이 당신에게 그렇게 보이는 방식에 대해 잘못 판단할 수 없으리라고 가정하고 있다. 그럼에도 불구하고, 정당화된 비기초적 믿음의 수는 대단찮게 남을 것이다. 사실상, 만일 고전적 토대론이 참이라면 어떻게 어떤 비기초적 믿음들이 있을 수 있을지 알아보기란 어려운데, 왜냐하면 물리적 객체 믿음들은 지각적 경험들에 대한 믿음들로부터 연역적으로 귀결하지 않기 때문이다. 지각적 경험들을 기술하는 명제들과 외부의 물리적 객체들을 기술하는 명제들 사이에는 논리적 간극이 있다. 후자에 속하는 종류의 명제는 전자에 속하는 종류의 일련의 명제들로부터 연역적으로 귀결할 수 없다. 내가 다음과 같은 믿음 B1을 믿는다고 가정하자.

B1    내게 붉게 보인다

나는 B1으로부터 다음 명제를 추론한다.

B2    내 앞에 붉은 물체가 있다.

고전적 토대론에 따르면, 만일 B2가 정당화된 비기초적 믿음이라면, 그 믿음은 반드시 그 정당성을 연역적 지지관계를 통하여 B1으로부터 받아야만 한다. 이는 B2가 정당화되는 것은 오직 "B1이므로 B2"라는 논증이 연역적으로 타당할 경우만이라는 뜻이며, 물론 그것은 연역적으로 타당하지 않다. 예를 들어, 내가 나로 하여금 사실 내 앞에 아무런 붉은 것도 없을 때 붉은 대상의 현전을 환각으로 겪게끔 만드는 마약의 영향 하에 있다면, 그 논증의 전제는 참이고 그 결론은 거짓이다. 일반적으로, 그 앞에 F인 객체가 전혀 없을 때 F로 보이는 것이 가능하므로, 다음과 같은 형식의 어떠한 논증도 타당할 수 없다.<27>

내게 F로 보인다
그러므로:
내 앞에 F인 객체가 있다.

따라서 외양적 믿음들은 물리적 객체 믿음들을 연역적 지지 관계들을 통하여 정당화할 수 없다는 점이 귀결된다. 따라서, 만일 고전적 토대론이 참이라면, 그것은 회의주의의 한 형태일 터인데, 왜냐하면 우리를 둘러싼 물리적 대상들에 대한 우리의 믿음들이 전부 정당화되지 않을 것이기 때문이다.


Morden Foundationalism
근대적 토대론

1) Modern foundationalism is akin to classical foundationalism in demanding that basic beliefs enjoy an epistemic privilege, but differs from it in allowing for nondeductive transmission of justification from basic to nonbasic beliefs. Thus while modern foundationalism is not vulnerable to the objection that the evidential gap between the foundation and the superstructure cannot be bridged deductively, it is still vulnerable to the criticism that appearance beliefs are not capable of enjoying an epistemic privilege such as certainty, indubitability, or even infallibility. However, advocates of modern foundationalism need not agree with this criticism. Indeed, it is far from obvious that there couldn't be wide range of appearance beliefs about one's own perceptual experiences that are either certain, indubitable, or infallible.<28>
1) 근대적 토대론은 기초적 믿음들이 인식적 특권을 향유할 것을 요구한다는 점에서 고전적 토대로과 유사하지만, 기초적 믿음으로부터 비기초적 믿음들로의 정당성의 비연역적 전이를 허용한다는 점에서는 고전적 토대론과 차이가 있다. 따라서 근대적 토대론은 토대와 상부구조 사이의 증거적 간극이 연역적으로 메꿔질 수 없다는 반박에는 취약하지 않은 반면, 여전히 외양적 믿음들이 확실성, 회의불가능성, 또는 오류불가능성까지, 그러한 인식적 특권을 향유할 능력이 없다는 비판에 취약하다. 그렇지만, 근대적 토대론의 지지자들은 이러한 비판에 동의할 필요가 없다. 더욱이, 한 개인의 고유한, 확실하거나 회의불가능하거나 오류불가능한 지각적 경험들에 대한 외양적 믿음들의 넓은 영역이 있을 수 없으리란 점은 썩 분명치 않다.<28>

2) However, even if advocates of modern foundationalism could make a good case for the claim that, in typical cases, introspective beliefs about one's own perceptual states are infallible, there would still be a formidable problem, for normally we just don't form introspective beliefs about the ways in which we are appeared to. When you see a cat, you believe "There is a cat there," but you don't believe "I am appeared to cat like."<29> In fact, with the exception of those who have studied the epistemology of perception, most people would not even know how to form such beliefs. It takes training to distinguish between the actual cat that is being perceived and the corresponding cat-like visual experience (the state of being appeared to cat-like). Finally, it is only natural to ignore the phenomenology of one's perception and instead to focus directly on the objects one perceives. For example, if the cat is hungry and must be fed, what matters is not the cat-like visual experience, but the cat itself. And when you cross a street and a truck is approaching, it would be a big mistake to focus your attention on the quality of your present perceptual experiences instead of on the truck.
2) 그렇지만, 설령 근대적 토대론의 지지자들이 전형적으로 한 개인의 지각적 상태들에 대한 내성적 믿음들이 오류불가능하다고 주장하기 위한 훌륭한 사례를 만들어낼 수 있을지라도, 여전히 만만치 않은 문제가 있을 것인데, 왜냐하면 일반적으로 우리는 바로 우리에게 그렇게 보이는 방식들에 대한 내성적 믿음들을 형성하지 않기 때문이다. 당신이 고양이 한 마리를 볼 때, 당신은 "고양이 한 마리가 있다"라고 믿지만 "내게 고양이처럼 보인다"라고 믿지는 않는다. <29> 사실, 지각에 대한 인식론을 연구한 사람들을 제외하고 대부분의 사람들은 어떻게 그러한 믿음들을 형성하는지조차 알지 못할 것이다. 그것은 지각되고 있는 실제 고양이와 상응하는 고양이 같은 시각적 경험 (고양이처럼 보임의 상태)를 구분하는 훈련을 요한다. 끝으로, 한 개인의 지각 현상을 무시하고 대신에 직접 그 개인이 지각하는 대상들에 초점을 맞추는 것은 자연스러운 일일 따름이다. 예를 들어, 만일 그 고양이가 굶주려 있고 먹이를 먹어야만 한다면, 문제는 고양이처럼 보이는 시각경험이 아니라, 고양이 그 자체이다. 그리고 당신이 길을 건너면서 트럭 한 대가 다가오고 있을 때, 트럭 대신에 당신의 현재적 지각 경험들의 성질에 주의를 기울이는 것은 대단히 잘못된 판단일 것이다.

3) This is not to say that we never pay attention to the phenomenal quality of our experiences. We do, for example, when we suspect that our senses might be deceiving us. The point, however, is that such situations do not occur very often. Normally, we just don't form beliefs about how we are appeared to. Consequently, if basic beliefs must indeed be infallible, then under ordinary circumstances (i.e., those in which we don't form beliefs about the phenomenal qualities of our perceptual experiences), there simply wouldn't be any foundation for physical object beliefs to rest on.<30>
3) 이것은 우리가 절대로 우리의 경험들에 대한 현상적 성질에 주의를 기울이지 않는다는 말이 아니다. 예를 들어 우리는 우리가 우리의 감각들이 우리를 속이고 있을지도 모른다는 의심이 들 때 그렇게 한다. 그렇지만 핵심은 그러한 상황들이 매우 자주 발생하지는 않는다는 점이다. 보통, 우리는 단지 우리에게 어떻게 보이는지에 대한 믿음들은 형성하지 않을 따름이다. 결론적으로, 만일 기초적 믿음들이 더욱이 오류불가능적이어야만 한다면, 일상적 상황들 아래에서 (즉, 우리가 우리의 지각 경험들에 대한 현상적 성질들에 대한 믿음들을 형성하지 않는 상황들에 있어서), 물리적 객체 믿음들이 의존할 어떠한 토대도 단순히 없을 것이다.<30>

4) A parallel argument can be formulated for other kinds of epistemic privilege. The gist of any such argument is the same: Physical object beliefs don't enjoy any epistemic privilege, only appearance beliefs do. So if basic beliefs must enjoy an epistemic privilege, only appearance beliefs can be basic. However, typically we don't form any appearance beliefs. Thus the requirement that basic beliefs enjoy an epistemic privilege leads to the consequence that our physical object beliefs are not normally justified, and hence turns foundationalism into a version of skepticism.
4) 동일한 논증이 다른 종류의 인식적 특권들에 대해서도 정식화될 수 있다. 그런 어떤 논증의 요지는 다음과 같다. 즉 물리적 객체 믿음들은 그 어떠한 인식적 특권도 누리지 않으며, 오로지 외양적 믿음들만이 그러한 특권을 누린다. 그래서 만일 기초적 믿음들이 반드시 인식적 특권을 누려야만 한다면, 오로지 외양적 믿음들만이 기초적일 수 있다. 그렇지만, 전형적으로 우리는 어떠한 외양적 믿음들도 형성하지 않는다. 따라서 기초적 믿음들이 인식적 특권을 누려야만 한다는 요구는 우리의 물리적 객체 믿음들이 일상적으로 정당화되지 않는다는 결론으로 이끌고, 따라서 토대론을 회의주의의 한 유형으로 만든다.


Minimal Foundationalism
축소된 토대론

1) Minimal foundationalism marks a significant departure from the foundationalist tradition. Typically, foundationalists have held an elitist conception of basic beliefs: for beliefs to be eligible for membership in the foundational club, they had to have an epistemic privilege of one form or another. Thus the typical foundationalist picture of the structure of belief systems has been this: the superstructure comprises physical object beliefs, the foundation comprises introspective beliefs about one's own perceptual experiences. Minimal foundationalism revises this picture. Basic beliefs need not be epistemically privileged, so nothing bars them from being about physical objects. According to minimal foundationalism, then, the difference between beliefs in the superstructure and those in the foundation is not a function of belief content; rather, whether a belief belongs to the foundation or the superstructure is solely a function of how it received its justification. If it received its justification through an experience and not from any other beliefs, then it is foundational. If, however, it received its justification from one or more other beliefs, then it belongs to the superstructure.
1) 축소된 토대론은 토대론적 전통으로부터 중대한 이탈을 나타낸다. 전형적으로, 토대론자들은 기초적 믿음들에 대한 엘리트주의적 개념을 주장해 왔다. 즉 믿음들이 토대적 모임에 회원자격을 얻기 위해서, 그 믿음들은 어떤 형식이든 인식적 특권을 지녀야 한다는 것이다. 따라서 믿음 체계들의 구조에 대한 전형적 토대론적 묘사는 이와 같았다. 그 상부구조는 물리적 객체 믿음들로 이루어지고, 그 토대는 한 개인의 고유한 지각적 경험들에 대한 내성적 믿음들로 이루어진다는 것이다. 축소된 토대론은 이 그림을 수정한다. 기초적 믿음들은 인식적으로 특권을 가질 필요가 없으며, 그래서 아무것도 그 믿음들을 물리적 대상들에 대한 것이지 못하도록 막지 않는다. 축소된 토대론에 따르면, 그래서, 상부구조 내의 믿음들과 토대의 믿음들 사이의 차이는 믿음 내용의 기능이 아니다. 오히려, 한 믿음이 토대에 속하는지 상부구조에 속하는지는 오로지 그 믿음이 어떻게 그 정당성을 받았는지에 대한 상관관계뿐이다. 만일 그 믿음이 정당성을 경험을 통해 받았고 다른 어떤 믿음들을 통해서도 받지 않았다면 그 믿음은 토대적이다. 그렇지만 만일 그 믿음이 정당성을 하나 이상의 다른 믿음들로부터 받았다면 그 믿음은 상부구조에 속한다.

2) Here is an example to illustrate how minimal foundationalism is supposed to work. Suppose that, coming home from work, I see my wife's coat in the closet, which surprises me, for normally she comes home after me. I also see a bag of groceries on the counter in the kitchen, I smell coffee, and I hear footsteps upstairs. I form these four beliefs:

Her coat in the closet. There's a bag of groceries in the kitchen. I smell coffee. I hear footsteps upstairs.

An advocate of minimal foundationalism would say that each of these beliefs is justified by a perceptual experience, without owing any of its justification to any other beliefs. Hence, each of these beliefs is basic - that is, a member of the foundation of my belief system at the time in question. From these beliefs, I infer about my wife:

She came home early. She went grocery shopping. She made coffee. She is upstairs.

Since these beliefs owe their justification to the beliefs in the first set, and to certain other beliefs of mine (e.g., that my wife normally comes home after me, that there is no one else living in my house who could have bought groceries and made coffee, etc.), they are nonbasic, and thus members of the superstructure. Now, what divides the two sets of beliefs is not that the members of the first set enjoy a certain epistemic privilege that the members of the second set do not. Rather, what divides the two sets is how their members are justified. The members of the first set are justified nondoxastically, the members of the second set doxastically - that is, by other beliefs. Notice that both sets contain beliefs about objects external to the world of my perceptual experiences. The first set contains beliefs about a coat and a bag of groceries, and the second set beliefs about my wife.
2) 축소된 토대론이 어떻게 되는지 설명하는 한 예시가 있다. 일을 마치고 집으로 돌아오면서, 내가 벽장 속 아내의 코트를 보고, 그 코트가 나를 놀래켰는데, 왜냐하면 일상적으로 그녀가 나보다 늦게 집에 돌아오기 때문이라고 가정해 보자. 나는 또한 부엌 식탁위에 장바구니를 보고, 커피 냄새를 맡으며, 위층에서 발소리를 듣는다. 나는 이와 같은 네 가지 믿음들을 형성한다.

그녀의 코트가 벽장 안에 있다. 부엌에 장바구니가 있다. 나는 커피 냄새를 맡는다. 나는 위층에서 나는 발소리를 듣는다.

축소된 토대론의 옹호자는 이러한 믿음들 각각이 지각적 경험에 의해, 그 정당성 중 어떠한 것도 다른 어떠한 믿음들로부터도 빌려오지 않고 정당화된다고 말할 것이다. 따라서, 이러한 믿음들 각각은 기초적이다 - 즉, 문제되는 그 시간에 나의 믿음체계의 토대에 속하는 구성요소이다. 이러한 믿음들로부터 나는 아내에 대해 다음과 같이 추론한다.

그녀는 일찍 집에 돌아왔다. 그녀는 시장을 보러 갔었다. 그녀는 커피를 내렸다. 그녀는 위층에 있다.

이러한 믿음들은 그 정당성을 첫 번째 믿음들의 집합으로부터, 그리고 나의 특정한 다른 믿음들로부터 (예를 들어 나의 아내가 보통 나보다 늦게 들어온다는 것, 시장을 보고 커피를 만들었을 수 있을, 우리집에 살고 있는 다른 누구도 없다는 것 등.) 빌려오므로, 그 믿음들은 비기초적이며, 따라서 상부구조에 속하는 구성요소들이다. 이제, 믿음들의 두 집단들을 나누는 것은 첫 집단의 구성요소들이 두 번째 집단의 구성요소들은 누리지 못하는 특정한 인식적 특권을 향유한다는 것이 아니다. 오히려, 그 두 집단들을 나누는 것은 그 집단들의 구성요소들이 어떻게 정당화되는지 하는 것이다. 첫 집단의 구성요소들은 비사견적으로 정당화되고, 두 번째 집단의 구성요소들은 사견적으로 - 즉 다른 믿음들에 의해서 정당화된다. 두 집단들 모두 나의 지각적 경험들에 속하는 세계 외부의 객체들에 대한 믿음들을 포함한다는 점을 주의하자. 첫 번째 집합은 코트와 장바구니에 대한 믿음들을 포함하고, 두 번째 집합은 내 부인에 대한 믿음들을 포함한다.

3) Unlike its classical and modern counterparts, minimal foundationalism is not vulnerable to criticisms according to which the vast majority of our beliefs fall short of enjoying any epistemic privileges, for it doesn't make having any such privilege a necessary condition for basic beliefs. To the contrary, minimal foundationalism makes it quite easy for a belief to be basic: if it's justified by reason, perception, introspection, or memory, and does not receive any of its justification from other beliefs, then it is basic. On this view, basic beliefs are not a select few, but instead make up a rather large proportion of a person's doxastic system. Thus, in judging the viability of minimal foundationalism, the chief question we have to discuss is this: Is it really possible for a belief to be justified without receiving its justification from other beleifs? In Chapter 7, we shall examine, among other related issues, arguments for and against answering this qeustion with "yes."
3) 그 고전적, 근대적 대응물들과 달리 축소된 토대론은 우리의 믿음들 대다수가 인식적 특권들을 누리기에는 부족하다고 귀결하는 그러한 비판들에 취약하지 않은데, 왜냐하면 축소된 토대론이 그런 어떠한 특권을 갖는 일도 기초적 믿음들의 필요조건으로 만들지 않기 때문이다. 반대로, 축소된 토대론은 꽤나 쉽게 믿음을 기초적인 것으로 만든다. 즉 만일 그 믿음이 추론, 지각, 내성, 또는 기억에 의해 정당화되고 그 정당성의 어떤 것도 다른 믿음들로부터 받지 않는다면, 그 믿음은 기초적이라는 것이다. 이런 관점에서, 기초적 믿음들은 엄선된 소수가 아니라, 대신에 한 개인의 사견적 체계에 대해서 꽤나 큰 부분을 이룬다. 따라서, 축소된 토대론의 생존력을 판단함에 있어서, 우리가 논의해야 할 가장 중요한 물음은 이것이다. 즉 한 믿음이 그 정당성을 다른 믿음들로부터 받지 않고 정당화되는 일이 정말로 가능한가 하는 것이다. 7장에서 우리는 다른 관련된 문제들 가운데에서 이 물음에 대해 "그렇다"고 답하는 데에 대한 찬반양론들을 검토할 것이다.


Foundationalism and Coherence
토대론과 정합론

1) Before we move on to examine coherentism and then discuss the pros and cons of foundationalism and coherentism, respectively, one last thing needs to be emphasized. Whereas coherentists assert that foundationalism is false because there can't be basic beliefs, foundationalists do not assert that coherentism is false becasue coherence is not a source of justification. To the contrary, foundationalists fully acknowledge that a belief system's coherence contributes to the justification of its members.
1) 정합론을 검토하고 토대론과 정합론에 대한 찬반양론을 각기 논의하는 데에로 옮겨가기에 앞서, 마지막 한 가지 강조될 필요가 있는 것이 있다. 정합론자들은 기초적 믿음들은 있을 수 없기 때문에 토대론이 거짓이라고 주장하는 반면, 토대론자들은 정합성이 정당성의 원천이 아니라는 이유로 정합론을 거짓이라 주장하지는 않는다. 반대로, 토대론자들은 한 믿음 체계의 정합성이 그 체계의 구성요소들의 정당성에 기여한다는 점을 전적으로 인정한다.

2) They do so in two ways. First, they make coherence a necessary condition for justification by viewing coherence as resulting from the absence of defeating background beliefs. Consider again the example from the previous section. Hold everything constant except for one change: as soon as I come home, my wife calls me on the phone and tells me that she will be late tonight. In that case, the evidence I have for believing that she's at home is defeated. Foundationalists hold, therefore, that a belief is justified only if it coheres with - in the sense that it is not defeated by - the subject's relevant background beliefs.<31>
2) 그들은 두 가지 방식으로 이렇듯 인정한다. 첫째로, 그들은 정합성을 상쇄하는 배경 믿음들의 부재로부터 귀결하는 것으로 간주함으로써 정합성을 정당성의 필요조건으로 만든다. 다시 앞선 절로부터의 예시를 고찰해 보자. 한 가지 변경만 제외하고 모든 것을 변함없이 유지하도록 하자. 즉 내가 집에 돌아오자 마자, 내 아내가 나에게 전화를 걸어 그녀가 오늘 밤 늦을 것이라고 말해준다는 것이다. 그 경우, 내가 그녀가 집에 있다고 믿는 데에 있어서 지닌 증거는 상쇄된다. 토대론자들은 그러므로 한 믿음은 오로지 그 믿음이 주체의 관련된 배경 믿음들과 일관성을 갖출 때에만 - 그에 의해 그 믿음이 상쇄되지 않는다는 의미에서 - 정당화된다고 주장한다.<31>

3) Second, there is no reason foundationalists should not acknowledge that if a belief coheres with other beliefs, it is more justified than it would be if it did not. For an illustration of this point, the same example will serve us again. Suppose the only evidence I have for believing my wife to be already at home is the fact that her coat, which she usually wears when she goes to work, is in the closet. However, couldn't it be that today she decided to wear her leather jacket? Or couldn't it be that she came home, put her coat in the closet, and then left to go to the gym? Because of these possibilities, if the presence of my wife's coat in the closet were the only evidence of my wife's early arrival, then I would have some justification for assuming she's at home, but certainly not very much. However, if I also smell coffee, see new groceries on the kitchen counter, and hear footsteps upstairs, then my justification is much stronger, for then I am forming a group of beliefs that compose a coherent whole, and under these circumstances my belief that my wife is at home is supported very well. In this first situation, I not only have more evidence, I have evidence that is qualitatibely better than the evidence I have in the first situation. In that situation, I have just one bit of evidence that stands on its own; whereas in the second situation, I have several pieces of evidence that support one another.<32>
3) 둘째, 토대론자들이 만일 믿음이 다른 믿음들과 정합적이라면, 그 믿음은 그 믿음이 정합적이지 않을 경우 정당화될 것보다 더욱 정당화된다는 점을 인정하지 않아야 할 아무런 이유도 없다. 이 점에 대한 설명으로, 동일한 예시가 다시금 우리에게 제공된다. 내 아내가 이미 집에 있다고 믿는 데에 대한 내가 가진 유일한 증거가 그녀가 보통 일하러 갈 때 입는 코트가 벽장에 있다는 사실이라고 가정해 보자. 그렇지만, 그녀가 오늘 그녀의 가죽 자켓을 입기로 결정하였을 수도 있지 않나? 혹은 그녀가 집에 돌아와 그녀의 코트를 벽장 안에 놓고 운동하러 나갔을 수도 있지 않은가? 이러한 가능성들 때문에, 만일 벽장 속 내 아내의 코트의 현전이 내 아내의 이른 도착에 대한 유일한 증거라면, 나는 그녀가 집에 있다고 가정할 약간의 정당성을 가질 터이지만, 그다지 썩 확실하지는 않을 것이다. 그렇지만, 만일 내가 또한 커피 냄새를 맡고, 부엌 조리대 위 새로 장 봐온 것들을 보며, 위층의 발소리를 듣는다면, 나의 정당성은 훨씬 강해지는데, 왜냐하면 내가 정합적 전체를 구성하는 믿음들의 한 집단을 형성하고 있으며, 이러한 상황들 하에서 아내가 집에 있다는 나의 믿음이 아주 잘 뒷받침되기 때문이다. 이 첫 번째 상황에서, 나는 더 많은 증거를 지닐 뿐만 아니라, 질적으로 내가 첫 번째 상황에서 지녔던 증거보다 더 나은 증거를 가진다. 그 상황에서, 나는 동떨어져 있는 한 조각 증거만을 가지는 반면, 두 번째 상황에서, 나는 상호 뒷받침하는 증거의 여러 조각들을 지닌다.<32>

4) It would be a mistake, then, to think that foundationalists must deny that the concept of coherence has an important role to play in the account of the structure of epistemic justification. In fact, recent advocates of foundationalism have explicitly acknowledged coherence as a source of justification.<33> They are not at all opposed to appreciating the epistemic virtues of coherence, only to the view that, in addition to coherence, there are no other sources of justification. Nevertheless, many philosophers think that the foundationalist approach to the analysis of epistemic justification is mistaken. In the next chapter, we will examine the views of two philosophers who reject foundationalism and defend coherentism instead.
4) 그래서 토대론자들이 정합성 개념이 인식적 정당성 구조에 대한 설명에 있어서 수행하는 중요한 역할을 지닌다는 점을 부정해야만 한다고 생각하는 것은 오판일 것이다. 사실, 최근의 토대론 지지자들은 분명하게 정합성을 정당성의 한 원천으로 인정한다.<33> 그들은 정합성에 대하여 다른 어떠한 정당성의 원천들도 없다는 관점만 아니라면 정합성의 인식적 탁월성들을 인정하는 일을 전혀 반대하지 않는다. 그럼에도 불구하고, 다수 철학자들은 인식적 정당성 분석에 대한 토대론적 접근이 잘못이라고 생각한다. 다음 장에서, 우리는 토대론을 거부하고 대신 정합론을 옹호하는 두 철학자들의 관점들을 검토할 것이다.


<2> In the relevant literature, we can't find a definition of basic beliefs that is universally agreed on, and consequently lends itself to a textbook exposition. Thus our discussion of basic beliefs will follow the same guiding principle as our discussion of foundationalism: we shall consider what seems to me the most plausible conception of basic beliefs.
<2> 관련 문헌에서, 우리는 보편적으로 동의되는 기초적 믿음들에 대한 한 정의를 발견할 수 없고, 결론적으로 그 정의 자체를 교제 해제에서 빌려온다. 따라서 기초적 믿음들에 대한 우리의 논의는 토대론에 대한 우리의 논의와 동일한 지도 원리에 따를 것이다. 즉 우리는 내게 가장 그럴 성 싶게 여겨지는 기초적 믿음들에 대한 개념을 고찰할 것이다.

<3> Of course, under different circumstances, (1) might be inferential and (2) noninferential. For example, you might infer that he's soaked from puddles on the floor, and know noninferentially that it's raining because you see that it's raining.
<3> 물론, 상이한 상황들 아래에서, (1)은 추론적일지 모르고 (2)는 비추론적일지도 모른다. 예를 들어, 당신은 방바닥 고인 물들로부터 그가 젖었음을 추론할지도 모르고, 당신이 비가 오고 있음을 보기 때문에 비추론적으로 비가 오고 있음을 알 수도 있다.

<4> If I am looking at a red object under ordinary circumstances, that object "looks red" to me. Thus when we are using the phrase "x looks red to S," we are assuming the existence of two things: the perceiving subject, S, and the perceived object, x. There are, however, situations in which one has an experience as though there were an object of a certain kind when in fact there is no such object. In order to have a way of describing experience that leaves open whether there actually is a perceived object, epistemologists use the phrase "being appeared to F-ly." Thus when we say that S is appeared to redly, we leave open the question whether there is an object that looks red to S. We merely assert that S has an experience as though there were a red-looking object in front of S. See Chisholm (1977), pp. 26ff.
<4> 만일 내가 일상적 상황들 하에서 붉은 대상을 보고 있다면, 그 대상은 나에게 "붉게 보인다." 따라서 우리가 "S에게 x가 붉게 보인다"라는 구를 사용하고 있을 때, 우리는 두 가지 것들의 현존을 가정하고 있다. 즉 지각하는 주체 S와 지각되는 대상 x가 그것들이다. 그렇지만 사실 아무런 대상도 없을 때 마치 특정한 종류의 대상이 있는 것과 같은 경험을 가지는 상황이 있다. 실제로 지각되는 대상이 있는지 여부를 열어놓는 경험을 묘사하는 방식을 갖기 위해, 인식론자들은 "F로 보임"이라는 구를 사용한다. 따라서 우리가 S에게 붉게 보인다고 말할 때, 우리는 S에게 붉게 보이는 대상이 있는지에 대한 물음을 열어둔다. 우리는 단순히 S가 마치 S의 앞에 붉게 보이는 대상이 있는 것과 같은 경험을 가진다고 주장할 따름이다. 치셜 (1977) 26쪽 이하 참조.

<5> It's difficult to imagine how one can have a craving for chocolate without believing oneself to crave chocolate, but that doesn't mean that the craving and the belief are one and the same.
<5> 어떻게 한 사람이 그 자신이 초콜렛을 간절히 바란다고 믿지 않고 초콜렛에 대한 갈망을 가질 수 있을지 상상하기란 어려운 일이지만, 그것은 그 갈망과 그 믿음이 하나이고 동일한 것이라는 뜻은 아니다.

<10> An example of such argumentation can be found in Chisholm (1977), p. 19. Once the regress is started, Chisholm writes, we "might try to continue ad infinitum…. Or we might be tempted to complete a vicious circle…. But if we are rational beings, we will do neither of these things. For we will find that our Socratic questions lead us to a proper stopping place."
<10> 그런 논증의 한 예는 치셜 (1977) 19쪽에서 발견될 수 있다. 일단 소급이 시작되면, 치셜이 적고 있기로는, 우리는 "무한까지 지속하고자 시도할지도 모른다…. 또는 우리는 악순환을 종결시키도록 유도될 수도 있다…. 그러나 만일 우리가 합리적 존재자들이라면, 우리는 이러한 일들 중 어느 것도 하지 않을 것이다. 왜냐하면 우리는 우리의 소크라테스적 물음들이 우리로 하여금 정지시키는 장소를 선호하도록 이끈다는 것을 알아차릴 것이기 때문이다."

<15> This should not come as a surprise. For when critics of foundationalism claim that basic beliefs must have a feature F, the very idea of attributing feature F to basic beliefs is to conclude that since it is impossible for beliefs to have feature F, there can't be any basic beliefs.
<15> 이것은 놀랄 만한 것은 아니다. 왜냐하면 토대론의 비판자들이 기초적 믿음들은 반드시 특징 F를 지녀야만 한다고 주장할 적에, 특징 F를 기초적 믿음에 귀속시키는 바로 그 발상은 믿음들이 특징 F를 지니는 것은 불가능하므로, 어떠한 기초적 믿음들도 있을 수 없다고 결론내리는 것이기 때문이다.

<16> A reflexive relation is a relation such that, if there are two things x and y, and x bears that relation to y, then x bears that relation to itself. For example, "has the same weight as" and "has the same color as" are reflexive relations. In contrast, an irreflexive relation is a relation that nothing has to itself. For example, "is married to" and "is parent of" are irreflexive relations.
<16> 재귀적 관계는 다음과 같은 관계이다. 만일 두 가지 것들 x와 y가 있다면, 그리고 x가 y에 대한 관계를 포함한다면, x는 그 자신에 대한 관계를 포함한다. 예를 들어 "~과 같은 무게를 지닌다"와 "~과 같은 색을 지닌다"와 같은 것들은 재귀적 관계들이다. 반대로, 비재귀적 관계는 그 자체에 대해 아무것도 가지지 않는 관계이다. 예를 들어, "~와 결혼하다"와 "~의 아버지이다" 같은 것들은 비재귀적 관계들이다.

<17> The idea of self-creation must be distinguished from the idea of necessary existence. To deny that God created himself is not to deny that he exists necessarily.
<17> 자기-창조의 생각은 반드시 필연적 현존의 생각과 구별되어야만 한다. 신이 그 자신을 창조하였다는 것을 부정하는 일은 그가 필연적으로 현존한다는 것을 부정하는 것이 아니다.

<18> This point can also be stated by pointing out that transmission is an event that involves three entities: x transmits y onto z. That is, for a transmission to take place, there must be a transmitter, something that is transmitted, and a recipient for the transmission. In the event that any of these three elements is missing, there can be no transmission. See Van Cleve (1985), p. 100; see also Plantinga (1993a), p. 76.
<18> 이 점은 또한 전이가 세 가지 실체들을 포함하는 사건이라는 점을 지적함으로써 진술될 수도 있다. 즉 x는 y를 z에게 전이시킨다. 즉, 전이가 일어나기 위해서는, 반드시 전이자, 전이되는 어떤 것, 그리고 전이에 대한 수령자가 있어야만 한다. 이 세가지 요소들 중 어느 하나라도 빠져 있는 사건에서, 어떠한 전이도 있을 수 없다. 반 클레브 (1985), 100쪽 참조. 또한 플랜팅카 (1993a) 76쪽 참조.

<22> I lack this ability, presumably like most people. However, that doesn't mean there couldn't be people who can recognize a dodecagon without counting engles. Oliver Sacks (1987) reports a case of two twins who can, he suspects, "see" numbers. He relates the following episode: "A box of matches on their table fell, and discharged its contents on the floor: '111,' they both cried simultaneously." …I counted the matches - it took me some time - and there were 111. 'How could you count the matches so quickly?' I asked. 'We didn't count,' they said. 'We saw the 111'" (p.199).
<22> 짐작컨데 대부분의 사람들도 그러하겠지만, 나는 이러한 능력이 없다. 그렇지만, 그것은 12각형을 각들을 세어보지 않고 재인할 수 있는 사람이 있을 수 없다는 뜻은 아니다. 올리버 삭스 (1987) 는 그가 짐작하기로는 수들을 "볼" 수 있는 쌍둥이들의 경우를 보고하고 있다. 그는 다음 일화을 전해준다: "그들의 탁자 위 성냥 한 갑이 떨어졌고, 바닥에 내용물들을 쏟았다: '111,' 그 쌍둥이들 모두가 동시에 소리쳤다." …나는 그 성냥들을 세어 보았고 - 나에겐 꽤 시간이 걸리는 일이었다 - 거기에는 111개비가 있었다. '어떻게 너희는 그렇게 빨리 그 성냥들을 셀 수 있었니?' 내가 물었다. '우리는 세지 않았어요,' 녀석들이 말했다. '우리는 111을 봤어요.'"(199쪽).

<25> What is my evidence for taking myself to be reliable in discerning the color red? Well, there is something like a common framework of reference involving red objects - e.g., tomatoes, Coke cans, Ferraris. My own identifications of red objects cohere with this framework. What other people identify as red, I identify as red, and vice versa. This provides me with a good reason for taking myself to be a reliable discerner of redness.
<25> 붉은 색을 알아봄에 있어서 나 자신을 신뢰할 만하다고 여길 나의 증거는 무엇인가? 자, 붉은 대상들을 포함하는 언급의 공통 틀 같은 어떤 것이 있다 - 예를 들어 토마토들, 코카콜라 캔들, 페라리들. 붉은 대상들에 대한 나 자신의 규정들은 이러한 틀에 정합적이다. 다른 사람들이 붉다고 규정하는 것을 내가 붉다고 규정하며 그 역도 성립한다. 이것은 나에게 나 자신을 붉음을 알아볼 신뢰할 만한 사람으로 여길 훌륭한 근거를 제공한다.

<27> Deductive validity could be achieved by adding a further premise: If I'm appeared to F-ly, then there is an object before me that is F. However, any such argument would contain a false premise, which means that no such argument could be sound.
<27> 연역적 타당성은 추가적 전제를 덧붙임으로써 성취될 수 있을 것이다. 즉 만일 내게 F로 보인다면, 내 앞에 F인 대상이 있다. 그렇지만, 그런 어떠한 논증이라도 거짓 전제를 포함할 것이고, 그것은 곧 그러한 어떠한 논증도 건전할 수 없으리라는 뜻이 된다.

-蟲-
Indubitability, Infallibility, and Certainty
의심불가능성, 오류불가능성, 정합성

1) In this section, we shall examine why basic beliefs, if defined as beliefs that are nondoxastically justified, need be neither indubitable nor infallible nor certain. Let us begin with indubitability, and let us define indubitable beliefs as beliefs that it would, under any circumstances whatever, be unreasonable to doubt. Descartes's first Meditation provides us with the standard example of such a belief: I exist. Since the activity of doubting would always be evidence for one's existence, there cannot be any circumstances under which it would be reasonable to doubt that one exists.
1) 이 절에서, 우리는 어째서 기초적 믿음들이 만일 비사견적으로 정당화된 믿음들로 정의된다면 의심불가능하거나 오류불가능하거나 혹은 확실한 것일 필요가 없는지를 검토할 것이다. 우리는 의심불가능성을 가지고 시작하며, 의심불가능한 믿음들을 어떤 상황 하에서건 의심하는 것이 불합리할 그러한 믿음들로 정의하도록 하자. 데카르트의 제 1 성찰은 우리에게 그러한 믿음의 표준적인 사례를 제공한다. 즉 내가 존재한다는 것이다. 의심하는 활동은 언제나 누군가의 현존에 대한 증거일 것이므로, 그 아래에서 그러한 현존을 의심하는 것이 합리적일 어떠한 상황들도 있을 수 없다.

2) Now, what is constitutive of basic beliefs is this: they are justified without owing their justification to any other beliefs. Foundationalists would say that if, for example, the belief

(1) This object is red

is justified through a perceptual experience, without receiving any of its justification from other beliefs, then it is basic. But (1) is not an indubitable belief, for certainly there are situations in which it would be reasonable to doubt that (1) is true. For example, if I am wearing red sunglasses, then I might have reason to doubt that the object before me is really red. Thus, according to our definition of basic beliefs, a belief's being basic does not require indubitability.
2) 이제, 기초적 믿음들의 구성요소는 이와 같다. 그 믿음들은 그 정당성을 다른 어떤 믿음들로부터도 빌려오지 않고 정당화된다. 토대론자들은 다음과 같이 말할 것이다. 예를 들어 만일 다음과 같은 믿음

(1) 이 사물은 붉다

그러한 믿음은 지각적 경험을 통해 정당화되는데, 그 정당성의 어떤 것도 다른 믿음들로부터 받지 않고, 그래서 그 믿음은 기초적이다라고 말이다. 그러나 (1)은 의심불가능한 믿음이 아닌데, 왜냐하면 확실히 (1)이 참임을 의심하는 것이 합리적일 그러한 상황들이 있기 때문이다. 예를 들어, 만일 내가 붉은 선글라스는 착용하고 있다면, 나는 내 앞의 대상이 실제로 붉다는 것을 의심할 이유를 가질 수 있다. 따라서, 기초적 믿음들에 대한 우리의 정의에 따르자면, 한 믿음의 기초적임은 의심불가능성을 요구하지 않는다.

3) A parallel argument will show that basic beliefs need not be infallible. A belief is infallible if there are no circumstances under which the subject could form a belief of that type and be mistaken. The belief "I exist" may serve us again as an example. Since believing anything presuppose the believer's existence, one couldn't possibly believe oneself to exist and be mistaken in this belief.
3) 동일한 논증이 기초적 믿음들이 오류불가능할 필요가 없음을 보여줄 것이다. 하나의 믿음은 만일 그 아래에서 주어가 그러한 유형의 믿음을 형성하면서 실수할 수 있을 어떠한 상황도 없다면 오류불가능하다. "내가 존재한다"라는 믿음은 우리에게 아마도 다시금 하나의 예시 역할을 할 것이다. 어떤 것을 믿는 일이 믿는 자의 존재를 선제하므로, 누구도 그 자신의 존재를 믿으면서 이 믿음에 있어서 오판할 수 없을 것이다.

4) To see that a belief can be basic without being infallible, consider again belief (1), which we are assuming to be basic - that is, to be justified by a nondoxastic source. However, (1) is not an infallible belief. For example, if I am looking at a white object and unbeknownst to me it is illuminated by red light, then I might mistakenly believe the object to be red. Nondoxastic justification, therefore, does not require infallibility, which means that being infallible is not a condition basic beliefs must meet.
4) 한 믿음이 오류불가능함이 없이 기초적일 수 있음을 보기 위해, 다시 한 번 믿음 (1), 우리가 기초적이라고 가정하고 있는 - 즉, 비사견적 원천에 의해 정당화되는 것으로 가정하고 있는 그 믿음을 고찰해 보도록 하자. 그렇지만 (1)은 오류불가능한 믿음이 아니다. 예를 들어, 만일 내가 나도 모르는 사이에 붉은 빛에 의해 비춰지고 있는 흰 대상을 바라보고 있다면, 나는 그 대상이 붉은 것이라고 잘못 믿을 수 있다. 비사견적 정당성은 그러므로 오류불가능성을 요청하지 않는다. 그 말은 오류불가능함이 기초적 믿음들이 충족시켜야만 하는 조건이 아니라는 뜻이다.

5) Finally, let's turn to certainty. Let us say that a belief B is certain if and only if it enjoys the highest possible epistemic status. This means that if B is certain, there couldn't be another belief B* such that B* is justified to a higher degree than B.<20> Now consider again our example of a basic belief:

(1) This object is red.

This belief is not certain, even if it is justified by an undefeatable experience of being appeared to redly, for there are other beliefs - for example, the belief that two plus two equals four and the belief "I exist" - that are justified to a higher degree than (1). Hence certainty is not a necessary condition of basic beliefs.
5) 끝으로, 확실성에 대해 살펴 보자. 한 믿음 B가 확실하다 iff 그 믿음이 고도로 가능적인 인식적 상태를 향유한다, 라고 말하도록 하자. 이것은 만일 B가 확실하다면, B보다 더 높은 정도로 정당화되는 그런 또 다른 믿음 B*가 있을 수 없으리란 뜻이다.<20> 이제 다시 한 번 기초적 믿음에 대한 우리의 예시를 고찰하도록 하자.

(1) 이 대상은 붉다.

이 믿음은 확실하지 않은데, 설령 그 믿음이 붉게 보인다는 상쇄불가능한 경험에 의해 정당화된다 할지라도, 다른 믿음들 - 예를 들어, 2에 2를 더한 것은 4와 같다는 믿음과 "내가 현존한다"라는 믿음 - , (1) 보다 더 높은 정도로 정당화되는 믿음들이 있기 때문이다. 따라서 확실성은 기초적 믿음들의 필요조건이 아니다.

6) None of these arguments establishes that it really is possible for a belief to be basic in the sense in which we defined basic beliefs. They merely demonstrate that if we define basic beliefs in the way we have, then they need not be indubitable, nor infallible, nor certain. Having established that much, we shall next examine the question of how it is possible for beliefs to be basic.
6) 이러한 논증들 중 그 무엇 하나 우리가 기초적 믿음들을 정의한 그러한 의미에서 실제로 한 믿음이 기초적인 것이 가능함을 확립시키지 않는다. 그 논증들은 다만 만일 우리가 기초적 믿음들을 우리가 가진 방식으로 정의한다면, 그 믿음들이 의심불가능할 필요도, 오류불가능하거나 확실할 필요도 없다는 것을 증명할 뿐이다. 거기까지만 확립시켜 놓은 상태에서, 다음으로 우리는 어떻게 믿음들이 기초적인 것이 가능한지에 대한 물음을 검토할 것이다.


Basic Beliefs and Experience
기초적 믿음들과 경험

1) As members of complex belief systems, basic beliefs function as regress terminators. In order to perform this function, they must be justified without receiving their justification from other beliefs. One way in which beliefs can be thus justified is through perceptual experience. For example, my belief "There is a red object before me" is basic if it is justified by the experience of being appeared to redly. And my belief "There is a triangular object before me" is basic if it is justified by the experience of being appeared to triangularly. The general idea is that the experience of being appeared to F-ly can, without the help of any further beliefs, justify my belief "There is an F before me." However, we shall now see that it is not easy to turn this idea into an account of justification that is immune to objections.
1) 복잡한 믿음 체계의 구성요소들로서, 기초적 믿음들은 소급 종결자들로 기능한다. 이 기능을 수행하기 위해, 그 믿음들은 반드시 그 정당성을 다른 믿음들로부터 빌려옴이 없이 정당화되어야만 한다. 믿음들이 이와 같이 정당화될 수 있는 한 가지 방식은 지각적 경험을 통한 것이다. 예를 들어, "내 앞에 붉은 대상이 있다"라는 나의 믿음은 만일 그 믿음이 붉게 보이는 경험에 의해 정당화된다면 기초적이다. 그리고 "내 앞에 삼각형의 대상이 있다"라는 나의 믿음은 만일 그 믿음이 삼각형으로 보이는 경험에 의해 정당화된다면 기초적이다. 일반화된 생각은 F-이게(로) 보이는 경험이 어떤 추가적인 믿음들의 도움도 없이 "내 앞에 F가 있다"라는 나의 믿음을 정당화할 수 있다는 것이다. 그렇지만, 우리는 이제 이러한 생각을 반박들에 내성을 지닌 정당성에 대한 설명으로 만드는 일이 쉽지 않음을 볼 것이다.

2) To begin with, let us ask whether being appeared to F-ly is sufficient for being justified in believing that there is an F before one. Suppose I know that I am not reliable in discerning whether an object is an F or not: I know that most of the time when I try to decide whether what I am looking at is an F or not, I get things wrong. Under such conditions, I am not justified in believing an object before me to be an F even if it looks like an F to me. Hence, being appeared to F-ly is not sufficient for being justified in believing there is an F before me.
2) 우선, F로 보임이 누군가의 앞에 F가 있다고 믿음에 있어서 정당화되기에 충분한지 묻도록 하자. 내가 한 대상이 F인지 아닌지 알아봄에 있어서 신빙성있지 않음을 내가 안다고 가정해 보자. 즉 나는 내가 바라보고 있는 것이 F인지 아닌지 결정하려고 시도할 때 거의 매번 잘못 판단한다는 것을 안다고 가정해 보자. 그러한 조건들 하에서, 나는 내 앞의 대상이 설령 나에게 F처럼 보인다 할지라도 F라고 믿음에 있어서 정당화되지 않는다. 따라서, F로 보임은 내 앞에 F가 있다고 믿음에 있어서 정당화되기에 충분하지 않다.

3) Consider an example. I know that I am reliable in recognizing, without counting sides, triangles, but not dodecagons (polygons with twelve angles).<21> If I look at a triangle, I am appeared to triangularly, which justifies me in believing that the object before me has a triangular shape. In contrast, if I look at a dodecagon, then I am appeared to dodecagonally, but I am not justified in believing that the object before me is shaped dodecagonally. The difference between the two cases is that the experience of being appeared to triangularly is evidence for me to believe that the object before me is triangular, while the experience of being appeared to dodecagonally is not evidence for me to believe that the object before me is a dodecagon, simply because I lack the ability to recognize twelve angles without counting.<22> Consequently, the former experience can justify me in believing that there is a triangular-shaped object before me, but the latter experience cannot justify me in believing that there is a dodecagonal object before me. We must conclude, therefore, that it is possible to be appeared to F-ly without being justified in believing that there is an F before one, which is to say that being appeared to F-ly is not sufficient for being justified in believing that there is an F before me.
3) 한 사례를 고찰해 보자. 나는 내가 변들, 각들을 세어 보지 않고 재인함에 있어서 신뢰할 만 하지만 12변 12각형들 (열 두 각들을 지닌 다각형)에 대해서는 그렇지 않음을 알고 있다.<21> 만일 내가 삼각형을 본다면, 내게 삼각형으로 여겨질 것이고, 그것은 내 앞의 대상이 삼각형 형태를 지닌다는 믿음에 있어서 나를 정당화한다. 반면, 만일 내가 12각형을 바라본다면, 내게 12각형으로 보이겠지만, 내가 내 앞의 대상이 12각형으로 되어 있다고 믿음에 있어서 정당화되지는 않는다. 두 사례의 차이점은 삼각형으로 보이는 경험이 내 앞의 대상이 삼각형이라고 내가 믿는 데에 대한 증거인 반면, 12각형으로 보이는 경험은 내 앞의 대상이 12각형이라고 내가 믿는 데에 대한 증거가 아니라는 점이며, 그것은 단순히 내가 12 각들을 세어 봄이 없이 재인할 능력을 결여한 까닭이다.<22> 결론적으로, 전자의 경험은 내 앞에 삼각형으로 된 대상이 있다는 믿음에 있어서 나를 정당화할 수 있지만, 후자의 경험은 내 앞에 12각형 대상이 있다는 믿음에 있어서 나를 정당화할 수 없다. 우리는 그러므로 한 사람 앞에 F가 있음을 믿음에 있어서 정당화되지 않고 F로 보이는 것이 가능하다고 결론내려야만 하며, 그것은 곧 F로 보임이 내 앞에 F가 있다고 믿음에 있어서 정당화되기에 충분하지 않다는 말이다.

4) We are now in a position to see clearly what problem foundationalists face when they try to explain how basic beliefs are justified. According to foundationalists, a belief such as "This is an F" can be basic. When such a belief is basic, they would claim, then it is justified by the experience of being appeared to F-ly. But as we just saw, it is possible for me to be appeared to F-ly without being justified in believing that there is an F before me. This means foundationalists can't explain how a basic belief such as "This is an F" is justified simply by saying that it is justified by the experience of being appeared to F-ly. Rather, in addition to the condition of being appeared to F-ly, some further condition must be satisfied in order for me to be justified in believing "There is an F before me." We shall now examine three candidates for the missing condition.
4) 이제 우리는 분명하게 토대론자들이 어떻게 기초적 믿음들이 정당화되는지 설명을 시도할 때 직면하는 문제가 무엇인지를 바라보는 위치에 있다. 토대론자들에 따르면, "이것은 F이다"와 같은 그런 믿음은 기초적일 수 있다. 그러한 믿음이 기초적일 때, 그 믿음은 F로 보이는 경험에 의해 정당화된다고 그들을 주장할 것이다. 그러나 우리가 방금 보았듯이, 나에게 F로 보임이 내 앞에 F가 있다는 믿음에 있어서 정당화됨 없이 가능하다. 이것은 토대론자들이 어떻게 "이것은 F이다"와 같은 그러한 기초적 믿음이 단순히 F로 보이는 경험에 의해서 정당화된다고 말하는 것만으로 정당화되는지 설명할 수 없다는 뜻이다. 오히려, F로 보임이라는 조건에 더하여, 내가 "내 앞에 F가 있다"라고 믿음에 있어서 정당화되기 위해 어떤 추가적인 조건이 만족되어야만 한다. 우리는 이제 이 빠진 조건의 세 가지 후보들을 검토할 것이다.


Basic beliefs and Reliability
기초적 믿음들과 신빙성

1) One prominent approach to explaining how basic beliefs are justified appeals to the concept of reliability.<23> Let us consider, then, the idea that the needed condition is that S be reliable in discerning F-things. According to this proposal, my belief "This is an F" is basic if the following three conditions are satisfied: (i) I am appeared to F-ly; (ii) there are no other beliefs of mine justifying my belief "This is an F"; (iii) I am reliable in discerning F-things.
1) 어떻게 기초적 믿음들이 정당화되는지에 설명하는 한 가지 유명한 접근방식은 신빙성 개념에 호소하는 것이다.<23> 그러므로 S가 F-인 것들을 알아봄에 있어서 신빙성 있다는 조건을 필요로 하는 발상을 고찰해 보도록 하자. 이 제안에 따르면, "이것은 F이다"라는 나의 믿음은 만일 다음 세 가지 조건들이 만족되면 기초적이다. (i) 내게 F로 보인다; (ii) 나의 믿음들 중에서 "이것은 F이다"라는 믿음을 정당화하는 다른 어떠한 믿음들도 없다; (iii) 나는 F-인 것들을 알아봄에 있어서 신빙성있다.

2) This proposal is open to an objection we will discuss again in the chapter on reliabilism: the objection that in an evil-demon world one's beliefs are justified even though one's cognitive faculties are unreliable. Suppose the totality of your perceptual experiences is caused by an evil demon. You are an immaterial spirit deceived into believing that there is a world of physical objects when in fact there is none, but you don't have any reason to suppose that you are the victim of such a deception. Under such conditions, condition (ii) of our proposal is not satisfied, yet your beliefs about the actually nonexisting physical world are by and large justified, just as they are in the actual world.
2) 이러한 제안은 우리가 신빙론에 대한 장에서 다시 논의할 하나의 반박에 대해 열려 있다. 그 반박은 사악한 악마의 세계에서 한 사람의 믿음들이 설령 그의 인지 능력들이 신빙성있지 못할지라도 정당화된다는 반박이다. 당신의 지각 경험들의 총체가 사악한 악마에 의해 야기된다고 가정해 보자. 당신은 사실 아무것도 없을 때 물리적 대상들의 세계가 있다고 믿게끔 기만된 비물질적 정신이지만, 당신이 그러한 기만의 희생자라고 생각할 아무런 근거도 가지고 있지 못하다. 그러한 조건들 아래에서, 우리의 제안에서 조건 (ii)는 만족되지 않지만, 그런데도 당신의 실제로 존재하지 않는 물리적 세계에 대한 믿음들은 대체로 정당화된다. 마치 그 믿음들이 실제 세계 속에 있는 것처럼 말이다.

3) This verdict is based on the premise that if an experience E1 in a world W1, and a further experience E2 in a world W2, are phenomenally indistinguishable, then either both E1 and E2 are justifying experience or neither is. Suppose you are having an experience E1 in the actual world that justifies you in believing that there is a cat before you. Suppose further that in the evil-demon world we are considering you have an experience E2 that is, from your subjective point of view, indistinguishable in its qualities from E1. According to the objection, given that E1 justifies you in believing that there is a cat before you, E2 in the evil-demon world justifies you in believing that same. However, while in the actual world you are reliable at discerning cats, in the evil-demon world you are not. (If you were, then you would notice that there aren't any cats in that world.) It is possible, therefore, to be justified in believing that there is a cat in front of one even if one is not reliable at discerning cats.
3) 이러한 견해는 만일 한 세계 W1에서 한 경험 E1이, 그리고 세계 E2에서 추가적인 경험 E2가 현상적으로 구분불가하다면, E1과 E2 모두가 정당화하는 경험이거나 둘 다 그렇지 않다는 전제에 기초된다. 당신이 실제 세계에서 당신 앞에 고양이 한 마리가 있다는 믿음에 있어서 당신을 정당화하는 경험 E1을 가지고 있다고 가정해 보자. 더 나아가서 우리가 고려하고 있는 사악한 악마의 세계에서 당신이 당신의 주관적 관점에서는 E1과 그 성질들에 있어서 구별할 수 없는 경험 E2를 지닌다고 가정해 보자. 그 반박에 따르면, E1이 당신 앞에 고양이 한 마리가 있다고 믿음에 있어서 당신을 정당화한다는 것을 고려하면, 사악한 악마의 세계에서 E2는 똑같은 것을 믿음에 있어서 당신을 정당화한다. 그렇지만, 실제 세계에서 당신은 고양이들을 알아봄에 있어서 신빙성있는 반면, 사악한 악마의 세계에서 당신은 그렇지 못하다. (만일 당신이 신빙성있다면, 당신은 그 세계에 아무런 고양이들도 없다는 것을 알아차릴 것이다.) 그러므로 한 사람의 앞에 고양이 한 마리가 있다는 것을 믿음에 있어서 설령 고양이들을 알아봄에 있어서 신빙성이 없다 할지라도 정당화되는 일이 가능하다.

4) Foundationalists who take this objection to be decisive must conclude that it is possible to be justified in believing "This is an F" without being reliable in discerning F-things, and thus that condition (i) must be abandoned.
4) 이러한 반박을 결정적인 것으로 받아들이는 토대론자들은 반드시 F인 것들을 알아봄에 있어서 신빙성있지 않고도 "F가 있다"라고 믿음에 있어서 정당화되는 일이 가능하다고 결론내려야만 하며, 따라서 조건 (i)은 폐기되어야만 한다고 결론내려야 한다.

Basic Beliefs and Presumptive Reliability
기초적 믿음들과 추정적 신빙성

1) Yet it is difficult to brush away the idea that reliability is important. Neglecting bizarre scenarios such as being deceived by an evil demon, a lack of reliability does typically mean a lack of justification. If you are unreliable in discerning cats - that is, if you really can't successfully identify cats - then you cannot be justified in believing an animal to be a cat (unless someone else whom you can trust on this matter tells you so). Let us consider, therefore, a condition that demands, not that I am reliable in discerning F-things, but rather that I have good evidence for believing myself to be reliable in discerning F-things. According to this proposal, my belief "There is an F before me" is basic if the following three conditions are satisfied: (i) I am appeared to F-ly; (ii) there are no other beliefs of mine justifying my belief "There is an F before me"; (iii) I have good evidence for taking myself to be reliable in discerning F-things.
1) 아직 신빙성이 중요하다는 생각을 떨쳐 버리기는 어렵다. 사악한 악마에게 기만당하는 것과 같은 기이한 이야기들을 무시하면, 신빙성의 결여는 전형적으로 정당성의 결여를 의미한다. 만일 당신이 고양이들을 알아봄에 있어서 신빙성이 없다면, 즉, 만일 당신이 정말로 고양이들을 성공적으로 규정할 수 없다면 - 당신은 한 동물이 고양이라고 믿음에 있어서 정당화될 수 없다 (당신이 믿을 수 있는 다른 누군가가 이 문제에 대해 당신에게 그렇다고 말해주지 않는 한 말이다). 그러므로 우리는 내가 F-인 것들을 알아봄에 있어서 신빙성있을 것이 아니라 내가 F-인 것들을 알아봄에 있어서 나 자신이 신빙성있다고 믿을 훌륭한 증거를 가지고 있을 것을 요구하는 조건을 고려해 보도록 하자. 이러한 제안에 따르면, "내 앞에 F가 있다"라는 나의 믿음은 만일 다음 세 가지 조건들이 만족된다면 기초적이다. (i) 내게 F-로 보인다; (ii) "내 앞에 F가 있다"라는 나의 믿음을 정당화하는 나의 믿음들 중 다른 어떠한 믿음도 없다; (iii) 나는 F-인 것들을 알아봄에 있어서 나 자신이 신빙성있다고 받아들일 훌륭한 증거를 가지고 있다.

2) Condition (iii) in this proposal may be regarded as an internalist reliability condition, as opposed to condition (iii) in the previous proposal, which is an externalist reliability condition.<24> According to the latter, justification requires de facto reliability. According to the former, justification requires only presumptive reliability: reliability one would, on the basis of good evidence, be justified in attributing to oneself. Let us, therefore, call condition (iii) in our second proposal the "presumptive reliability condition." Whether I am, as a matter of fact, reliable in discerning F-things is, in relation to my subjective point of view, an external affair in the sense that I might be unable to tell whether I am. In contrast, whether I have good evidence for taking myself to be reliable in discerning F-things is a question that is internal to my subjective perspective: as long as I am capable of evaluating the evidence, I can tell whether I have good evidence for taking myself to be reliable in discerning F-things.
2) 이 제안의 조건 (iii)은 아마도 내재적 신빙성 조건으로 간주될 것이고, 그것은 앞선 제안에서 외재적 신빙성 조건인 조건 (iii)에 반대되는 것다.<24> 후자에 따르면, 정당성은 사실에 대한 신빙성을 요구한다. 전자에 따르면, 정당성은 오로지 추정적 신빙성만을 요구한다. 즉 한 사람이 훌륭한 증거에 기초하여 그 자신에 기인하여 정당화될 신빙성을 요구한다. 그러므로 우리의 두 번째 제안에서 조건 (iii)을 "추정적 신빙성 조건"이라 부르도록 하자. 사실상 내가 F-인 것들을 알아봄에 있어서 신빙성이 있는지 여부는 나의 주관적 관점과 관련하여 내가 그러한지 말할 수 없을지도 모른다는 의미에서 외재적 문제이다. 반대로, 내가 F-인 것들을 알아봄에 있어서 나 자신이 신빙성 있다고 여기기 위한 훌륭한 증거를 가지는지 여부는 내 주관적 관점에 대한 내재적인 문제이다. 즉 내가 그 증거를 평가할 수 있는 한, 나는 내가 F-인 것들을 알아봄에 있어서 나 자신을 신빙성 있다고 여길 훌륭한 증거를 가지고 있는지 말할 수 있다.

3) Condition (iii), then, requires that reliability be discernible on the basis of "internal" eivdence. What, however, does it take to satisfy this condition? Under which conditions do you have good evidence for believing yourself to be reliable in discerning a certain thing? Let's consider an example. Do you have good evidence for believing yourself to be reliable in discerning kiwi fruit? Well, if you know what a kiwi looks like, then your evidence would be a piece of self-knowledge: your knowing that you know what a kiwi looks like. You can picture a kiwi in your mind, and you know that if you were to go to the produce section of supermarket, you could pick out kiwis without any trouble. Here is another example. I can't tell a raven from a crow, and I know I can't. Hence I do not have good evidence for believing myself to be reliable in recognizing crows and ravens. To the contrary, I have good evidence for believing myself to be unreliable in recognizing crows and ravens. If I were to see a raven and thus be appeared to ravenlike, I would not (without further evidence) be justified in believing that I am seeing a raven. If, however, I were appeared to kiwi-like, then I would be justified in believing that there is a kiwi before me, for knowing myself to know what kiwis look like, I have good evidence for taking myself to be reliable in discerning kiwis.
3) 그래서 조건 (iii)은 신빙성이 "내재적" 증거에 기초하여 분별 가능적이기를 요구한다. 그렇지만 무엇이 이 조건을 만족시키는가? 어떤 조건들 아래에서 당신이 특정한 것을 알아봄에 있어서 자기 자신을 신빙성 있다고 믿을 훌륭한 증거를 가지는가? 한 사례를 고찰해 보자. 당신은 키위 열매를 알아봄에 있어서 당신 자신을 신빙성있다고 믿을 훌륭한 증거를 지니는가? 자, 만일 당신이 키위가 어떻게 생겼는지 안다면, 당신의 증거는 자기-인식의 한 조각일 것이다. 즉 키위가 어떻게 생겼는지 당신이 안다는 당신의 앎일 것이다. 당신은 당신 마음 속에 키위를 묘사할 수 있고, 만일 당신이 슈퍼마켓 농산물 코너에 가게 된다면 당신이 아무런 어려움 없이 키위들을 집어낼 수 있을 것임을 안다. 여기 또 다른 사례가 있다. 나는 까마귀와 독수리를 구분할 수 없고, 내가 그럴 수 없다는 것을 안다. 따라서 나는 까마귀들과 독수리들을 재인함에 있어서 나 자신이 신빙성있다는 믿음에 대한 훌륭한 증거를 지니지 못한다. 반대로, 나는 까마귀들과 독수리들을 재인함에 있어서 나 자신이 신빙성 없다는 믿음에 대한 훌륭한 증거를 지닌다. 만일 내가 독수리 한 마리를 보게 되고 따라서 독수리 같은 것으로 내게 보인다면, 나는 (추가적 증거 없이) 내가 독수리 한 마리를 보고 있다고 믿음에 있어서 정당화되지 않을 것이다. 그렇지만 만일 내게 키위 같이 보인다면, 나는 내 앞에 키위가 있다고 믿음에 있어서 정당화될 터인데, 왜냐하면 키위가 어떻게 보이는지 안다는 나 자신에 대한 앎 때문에, 내가 키위들을 알아봄에 있어서 나 자신이 신빙성있다고 여길 훌륭한 증거를 가지기 때문이다.

4) Is the second proposal superior to the first? The second proposal acknowledge the intuitive plausibility of a reliability condition but, unlike the first, avoides the problems of externalist reliabilism by internalizing it. The externalist reliability condition runs into the problem of an evil-demon world, as explained in the previous section. The presumed reliability condition, however, does not: though the victim of an evil demon's deception lacks, ex hypothesi, de facto reliability, she need not lack presumptive reliability. Hence the third proposal, unlike the second one, does not imply that the empirical beliefs of an evil-demon victim are unjustified.
4) 두 번째 제안은 첫 번째 제안보다 뛰어난가? 두 번째 제안은 신빙성 조건의 직관적 수긍가능성을 인정하지만, 첫 번째 조건과 달리, 그 조건을 내재화함으로써 외재적 신빙론의 문제를 회피한다. 외재적 신빙성 조건은 앞선 절에서 설명된 것처럼 사악한 악마 세계의 문제로 빠져든다. 추정된 신빙성 조건은 그렇지만 그런 문제에 빠져들지 않는다. 즉 사악한 악마의 기만에 희생자가 가설에 따라 사실에 대한 신빙성을 결여한다 할지라도 그녀는 추정적 신빙성을 결여할 필요는 없다. 따라서 세 번째 제안은 두 번째 제안과 달리 사악한 악마의 희생자의 경험적 믿음들이 정당화되지 않음을 시사하지 않는다.

5) Next, let's see how the presumed reliability condition solves the problem foundationalists face when they attempt to explain how basic beliefs such as "The object before me is red" are justified. As explained at the beginning of this section, this problem arises when we consider the experience of being appeared to dodecagonally. Since this experience is no evidence at all for me to believe "The object before me is a dodecagon," being appeared to dodecagonally does not justify me in believing "This object is a dodecagon." How can foundationalists maintain that, on the other hand, the experience of being appeared to redly can justify me in believing "The object before me is red"? Precisely what is the difference between the two experiences? According to the second proposal, the difference is that I have evidence for taking myself to be reliable in discerning the color red, whereas I do not have evidence for taking myself to be reliable in discerning dodecagons.<25> Hence the experience of being appeared to redly can justify me in believing that there is a red object before me, whereas the experience of being appeared to dodecagonally cannot justify me in believing that there is a dodecagonal object before me.
5) 다음으로, 어떻게 추정된 신빙성 조건이 토대론자들이 어떻게 "내 앞의 대상은 붉다"와 같은 그런 기초적 믿음들이 정당화되는지 설명하고자 시도할 때 직면하는 문제를 해결하는지 보도록 하자. 이 절 시작부에서 설명되었듯, 이 문제는 우리가 12각형으로 보이는 경험을 고찰할 때 발생한다. 이러한 경험은 내가 "내 앞의 대상은 12각형이다"라고 믿기 위한 전혀 아무런 증거도 아니므로, 12각형으로 보임이 "이 대상은 12각형이다"라고 믿음에 있어서 나를 정당화하지 못한다. 어떻게 토대론자들은 다른 한편으로 붉게 보이는 경험이 "내 앞의 대상은 붉다"라고 믿음에 있어서 나를 정당화할 수 있다고 주장할 수 있는가? 정확히 그 두 경험들 사이의 차이점은 무엇인가? 두 번째 제안에 따르면, 그 차이는 붉은 색을 알아봄에 있어서 나 자신이 신빙성있다고 받아들일 증거를 내가 가지고 있음에 반해, 나는 12각형들을 알아봄에 있어서 나 자신을 신빙성있다고 여길 증거를 지니고 있지 못하다는 것이다.<25> 따라서 붉게 보이는 경험은 내 앞에 붉은 대상이 있다고 믿음에 있어서 나를 정당화할 수 있는 반면, 12각형으로 보이는 경험은 내 앞에 12각형이 있다는 믿음에 있어서 나를 정당화할 수 없다.

6) According to our second proposal, then, the question of how basic beliefs are justified can be answered thus: Basic beliefs are justified by appropriate experiences of being appeared to in certain ways and, in addition, by the fact that the subject may presume the relevant experiences to be a reliable source of information.
6) 우리의 두 번째 제안에 따르자면, 그래서, 어떻게 기초적 믿음들이 정당화되는지에 대한 물음은 다음과 같이 답변될 수 있다. 즉 기초적 믿음들은 특정한 방식들에서 그렇게 보이기에 적절한 경험들에 의해 정당화되고, 덧붙여, 주체가 관련된 경험들을 신뢰할 만한 정보의 원천이라 추정할 수 있다는 사실에 의해 정당화된다.

-蟲-
The Regress Problem and Skepticism
소급 문제와 회의주의

1) It is important to distinguish between the regress problem we encounter in the analysis of justification and particular regress arguments.<9> The regress problem arises from the threat of infinity in a regress of justifying reasons. Unless a belief B1 is basic, it can be justified only if it is based on a reason - that is, on a belief B2 that justifies B1. But for B2 to justify B1, it must be justified itself. Thus, unless B2 is basic, the necessity of a further reason, B3, arises. Since B3 must be justified in turn, unless B3 is basic, yet another reason is necessary, and so forth. In order to solve the regress problem, it must be shown that it is possible for a belief to be justified without depending for its justification on an infinite regress of reasons.
1) 우리가 정당성에 대한 분석에서 직면한 소급 문제와 특정한 소급 논증을 구별하는 일은 중요하다.<9> 소급 문제는 정당화 추론들의 소급에서 무한성의 위협으로부터 발생한다. 하나의 믿음 B1이 기초적이지 않는 한, 그 믿음은 오로지 하나의 추론에 근거되어서만 정당화될 수 있다 - 즉, B1을 정당화하는 믿음 B2에 기초하여. 그러나 B2가 B1을 정당화하기 위해서, B2는 반드시 그 자체 정당화되어야만 한다. 따라서, B2가 기초적이지 않는 한, 추가적인 추론, B3의 필요가 발생한다. B3가 이번에는 정당화되어야만 하므로, B3가 기초적이지 않는 한, 아직 또 다른 추론이 필요하며, 그렇게 계속된다. 그 소급 문제를 해결하기 위하여, 한 믿음이 추론들의 무한 소급에 그 정당성을 의존하지 않고 정당화되는 것이 가능하다는 점이 보여져야만 한다.

2) Particular regress arguments, in contrast, always represent a certain response to the regress problem. The regress argument for foundationalism, for example, concludes that there must be basic beliefs, for otherwise the justificatory regress could not be stopped. It would be a mistake, however, to believe that the only cogent response to the regress problem is an argument on behalf of foundationalism. In fact, the regress problem can also give rise to an argument in support of skepticism. Notice that the regress argument for the existence of basic beliefs begins with the supposition that B1 is justified. Skeptics about justification could deny this assumption. Since a basic belief is supposed to be a belief that is justified without owing its justification to any other beliefs, skeptics might ask from where its justification comes. Denying that experience by itself can justify, they could argue that either a belief owes its justification to other beliefs or it cannot be justified at all. They could continue the argument by agreeing with foundationalists that if basic beliefs can't exist, regress termination is impossible. And then, pointing out that an infinite regress cannot justify anything, they would conclude that there are no justified beliefs at all. So from the skeptics' point of view, the regress argument as employed by foundationalists shows at best no more than this: if there are justified beliefs, then there must be basic beliefs.
2) 특정한 소급 논증들은 반대로 언제나 소급 문제에 대한 특정한 응답을 표현한다. 예를 들어 토대론을 위한 소급 논증은 기초적 믿음은 틀림없이 있는데 왜냐하면 다른 방식으로는 정당화 소급이 중단될 수 없을 것이기 때문이라고 결론 내린다. 그렇지만 소급 문제에 대해 유일한 설득력 있는 응답이 토대론을 위한 논증이라고 믿는 것은 실수일 것이다. 사실상, 소급 문제는 또한 회의주의를 지지하는 논증을 발생시킬 수도 있다. 기초적 믿음들의 존재에 대한 소급 논증은 B1이 정당화된다는 추정을 가지고 시작한다는 점을 주의하자. 정당성에 대한 회의주의자들은 이러한 추정을 부정할 수 있을 것이다. 기초적 믿음은 그 정당성을 다른 어떤 믿음들에게도 빌리지 않고 정당화되는 믿음인 것으로 가정되므로, 회의주의자들은 그 믿음의 정당성이 어디로부터 오는지 물을 수 있을 것이다. 경험이 스스로 정당화할 수 있음을 부정하면서, 그들은 한 믿음은 그 정당성을 다른 믿음들에게서 빌려오거나 전혀 정당화될 수 없다고 주장할 수 있을 것이다. 그들은 만일 기초적 믿음들이 존재할 수 없다면, 소급 종결은 불가능하다는 점에서 토대론자들에게 동의함으로써 논증을 계속할 수도 있을 것이다. 그래서, 무한 소급은 어떤 것도 정당화할 수 없음을 지적하면서, 그들은 그 어떠한 정당화된 믿음들도 전혀 없다고 결론내릴 것이다. 그래서 회의주의자들의 관점에서, 토대론자들에 의해 채택된 소급 논증은 아무리 해도 이 이상의 것을 보여주지 않는다. 즉 만일 정당화된 믿음들이 있다면, 반드시 기초적 믿음들이 있어야만 한다는 것 말이다.

3) However, from the foundationalist point of view, the skeptical employment of the regress argument also yields only a hypothetical result: if there are no basic beliefs, then there are no justified beliefs at all. And since foundationalists believe that our beliefs are by and large justified, they ultimately conclude that there must be basic beliefs. Nevertheless, the fact that skeptics can formulate a regress argument for their own purposes shows that if foundationalists wish to derive an advantage from employing a regress argument for the existence of basic beliefs, they must defend the nonskeptical premise that our beliefs are by and large justified.
3) 그렇지만, 토대론자의 관점에서, 소급 논증의 회의주의적 사용 역시 오로지 가설적 결론만을 주장한다. 즉 만일 기초적 믿음들이 없다면, 어떠한 정당화된 믿음들도 전혀 없다는 것이다. 그리고 토대론자들은 우리의 믿음들이 대체로 정당화된다고 믿으므로, 그들은 궁극적으로 반드시 기초적 믿음들이 있어야만 한다고 결론내린다. 그럼에도 불구하고, 회의주의자들의 고유한 의도를 위한 소급 논증을 정식화할 수 있다는 사실은, 만일 토대론자들이 기초적 믿음들의 존재에 대해 소급 논증을 채용함으로부터 이점을 이끌어 오길 바란다면, 그들이 반드시 우리의 믿음들이 대체로 정당화된다는 비회의적 전제를 옹호해내야만 한다는 것을 보여준다.


The Regress Problem and Coherentism
소급 문제와 정합론

1) A further premise on which the regress argument rests is the assumption that, should basic beliefs be impossible, the regress of justifying reasons must continue ad infinitum. While foundationalists and skeptics both accept this premise, coherentists - who advocate that justification is solely generated through coherence - reject it. Coherentists deny that there is such a thing as nondoxastic justification, and thus deny that there are basic beliefs. On the other hand, taking our beliefs by and large to be justified, they side with foundationalists in rejecting skepticism. Hence in order to avoid skepticism, they must deny what both foundationalists and skeptics accept - to wit, that in the absence of basic beliefs, the regress of justifying reasons will continue forever.
1) 그 소급 논증이 의존하는 추가적인 전제는 기초적 믿음들이 불가능할 것이라면, 정당화하는 추론들의 소급은 반드시 무한까지 지속되어야만 한다는 추정이다. 토대론자들과 회의주의자들 모두가 이러한 전제를 받아들이는 반면, 정합론자들 - 정당성은 오로지 정합성을 통해서만 산출된다는 점을 지지하는 이들 - 은 그 전제를 거부한다. 정합론자들은 비사견적 정당성과 같은 그런 것이 있다는 것을 부정하며, 그래서 기초적 믿음들이 있음을 부정한다. 다른 한편으로, 우리의 믿음들이 대체로 정당화된다고 여기면서, 그들은 회의주의를 부정함에 있어서 토대론자들의 편에 선다. 따라서 회의주의를 피하기 위하여, 그들은 토대론자들과 회의주의자들 모두가 허용하는 것을 부정해내야만 한다. - 정확히 말해서, 기초적 믿음들의 부재 속에서 정당화하는 추론들의 소급은 영원히 계속될 것이라는 추정을 부정해야만 한다.

2) But if the idea of regress termination through basic beliefs is abandoned, how can it be shown that justification is nevertheless possible? For one thing, coherentists might claim that a regress can eventually circle back to its point of origin. Suppose again that B1 is a justified belief, owing its justification to B2, which in turn is justified by B3. Couldn't B3 receive its justification from B1? If it did, then the regress would have come full circle. Foundationalists believe that such circularity is just as unacceptable as skepticism. Thus they typically argue that if we are to avoid the two pitfalls of skepticism and circularity, we must conclude that there are basic beliefs.<10> Coherentists might reply, however, that circularity need not be such a bad thing. They might say that a circular regress can justify the beliefs involved in it if the circle is sufficiently large and rich in content.<11> In the next chapter, we shall return to this argument and examine it in some detail.
2) 그러나 만일 기초적 믿음들을 통한 소급 종결의 발상이 폐기된다면, 어떻게 그럼에도 불구하고 정당성이 가능하다는 점이 보여질 수 있는가? 그 한 가지로, 정합론자들은 아마도 소급이 결국 그 시작점으로 원을 그리며 돌아올 수 있다고 주장할 것이다. 다시 한 번, B3에 의해 정당화되는 B2에게서 그 정당성을 빌려오면서 B1이 정당화된다고 가정해 보자. B3는 그 정당성을 B1으로부터 빌려올 수 없는가? 만일 그러하다면, 소급은 완전한 원형이 될 것이다. 토대론자들은 그러한 순환성이 회의주의만큼이나 허용불가능하다고 믿는다. 따라서 그들은 전형적으로 만일 우리가 회의주의와 순환성의 두 가지 위험들을 피하게 되려면, 우리는 반드시 기초적 믿음들이 있다고 결론내려야만 한다고 주장한다.<10> 그렇지만 정합론자들은 그 순환성이 그런 결점이 필요치 않다고 답할 것이다. 그들은 아마도 순환 소급이 내용에 있어서 충분히 크고 풍부하다면 그 소급 내에 포함되는 믿음들을 정당화할 수 있다고 말할 것이다.<11> 다음 장에서, 우리는 이 논증으로 돌아와 어느 정도 구체적으로 그것을 검토할 것이다.

3) Furthermore, coherentists can challenge the linear conception of justification that the regress argument presupposes. A conception of justification is linear if it is assumed that whenever a belief B is justified, its justification can be traced back to one or more particular beliefs, and that these beliefs owe their justification in turn to still further particular beliefs. In contrast, according to a holistic conception of justification, beliefs are not justified by virtue of bearing such linear relations to other beliefs; rather, they owe their justification to the coherence the subject's belief system enjoys as a whole. Now if that is indeed how justification is generated, a justificatory regress doesn't get started in the first place. Suppose once again that B1 is a justified belief. Coherentists could say B1 is justified because it is a member of a system of beliefs that, as a whole, is coherent. Hence there is no need for a belief B2, which justifies B1 and must be justified in turn, thus creating the need for a belief B3. So, according to a holistic conception of justification, a belief's justification involves only a two-place relation - a relation between the belief itself and the subject's belief system as a whole - and thus does not depend on a regress of justifying beliefs.
3) 더 나아가서, 정합론자들은 소급 논증이 상정하는 선형적 정당성 개념에 도전할 수 있다. 만일 B가 정당화되는 어느 때이든 그 정당성이 하나 이상의 특정한 믿음들로 소급될 수 있다고, 그리고 이러한 믿음들이 그 정당성을 여전히 추가적인 특정한 믿음들에게서 빌려온다고 가정된다면 정당성 개념은 선형적이다. 반대로, 전체론적 정당성 개념에 따르자면 믿음들은 다른 믿음들에 대한 그러한 선형적 관계들에 관련하는 덕분으로 정당화되지 않는다. 오히려 그 믿음들은 그 정당성을 주체의 믿음체계가 전체로서 향유하는 정합성에게서 빌려온다. 이제 만일 실제로 정당성이 산출되는 방식이 그러하다면, 정당화 소급은 처음부터 시작되지 않는다. 다시 한 번 B1이 정당화된 믿음이라고 가정해 보자. 정합론자들은 B1이 정당화되는데 왜냐하면 그 믿음이 전체로서 정합적인 믿음들의 체계의 구성원이기 때문이라고 말할 수 있을 것이다. 따라서 B1을 정당화시키고 이번에는 또 정당화되어야만 하는, 따라서 믿음 B3에 대한 필요를 만들어내는 그러한 믿음 B2는 전혀 필요치 않다. 그래서, 전체론적 정당성 개념에 따르자면, 한 믿음의 정당성은 오로지 복좌(復座) 관계 - 믿음 자체와 전체로서 주체의 믿음 체계 - 만을 포함하며 따라서 믿음들을 정당화하는 소급에 의존하지 않는다.


Is an Infinitive Regress Really Impossible?
무한 소급은 정말로 불가능한가?

1) A third assumption on which the regress argument rests is that if a belief depends for its justification on an infinite regress of beliefs, it couldn't possibly be justified. This assumption can be defended in two ways. First, it could be argued that an infinite regress cannot justify any beliefs because humans, having finite minds, are not capable of forming an infinite number of beliefs. Second, it could be defended on the ground that justification through an infinite regress of reasons is logically impossible. We must, then, examine the following two issues: First, is an infinite regress of beliefs psychologically possible? Second, is it logically possible for a belief to be justified by an infinite regress of reasons?
1) 소급 논증이 의존하는 세 번째 가정은 만일 한 믿음이 그 정당성을 믿음들의 무한 소급에 의존한다면, 그 믿음은 정당화될 수 없을 것이라는 것이다. 이 가정은 두 가지 방식으로 옹호될 수 있다. 첫째로, 무한 소급은 어떠한 믿음들도 정당화할 수 없는데 왜냐하면 한정된 정신을 가진 인간들은 무한수의 믿음들을 형성할 능력이 없기 때문이라고 주장될 수 있을 것이다. 둘째로, 그 가정은 추론들의 무한 소급을 통한 정당성이 논리적으로 불가능하다는 근거에서 옹호될 수 있을 것이다. 그래서 우리는 반드시 다음 두 가지 문제들을 검토해야만 한다. 첫째로, 믿음들의 무한 소급은 심리적으로 불가능한가? 둘째로, 한 믿음이 추론들의 무한 소급에 의해 정당화되는 것은 논리적으로 불가능한가?

2) As to the first question, Ernest Sosa has argued that the possibility of an infinite regress should not be dismissed too easily.<12> Consider the following example.

B1    There is at least one even number.
B2    There are at least two even numbers.
B3    There are at least three even numbers.

Can you add beliefs on to this series ad infinitum? It might be argued that you do in fact hold an infinite number of beliefs, since for any n, you believe this:

Bn    There are at least n even numbers.

2) 첫 번째 물음에 대해, 어니스트 소사는 무한 소급의 가능성이 너무 쉽게 부정되어서는 안 될 것이라고 주장하였다.

B1    최소한 하나의 짝수가 있다.
B2    최소한 두 개의 짝수들이 있다.
B3    최소한 세 개의 짝수들이 있다.

당신은 이 연쇄에 무한까지 믿음들을 추가할 수 있는가? 아마도 당신이 사실상 무한 수의 믿음들을 지니는데, 어떤 n에 대해서는 당신이 다음의 명제를 믿으므로 그러하다고 주장될 수 있을 것이다.

Bn    최소한 n 개의 짝수들이 있다.

3) However, we must distinguish between your readiness in principle to believe Bn for any n and your actual capacity to form such beliefs for very high numbers. Robert Audi has argued that, beyond a certain point, the requisite beliefs could not be formed by finite minds. According to Audi,

for a finite mind there will be some point or other at which the relevant proposition cannot be grasped. The required formulation (or entertaining of the proposition) would, at some point on the way "toward" infinity, become too lengthy to permit understanding it. Thus, even if we could read or entertain it part by part, when we got to the end we would be unable to remember enough of the first part to grasp and thereby believe what the formulation expresses.<13>

Audi's argument provides us with a strong reason against the psychological possibility of an infinite regress of reasons in the form of an actual infinite series of beliefs in a person's mind. Thus as far as the first question is concerned, our verdict should be a negative.
3) 그렇지만, 우리는 반드시 원칙적으로 어떤 n에 대해서든 당신이 믿을 준비가 되어 있다는 것과 굉장히 높은 수들에 대한 그러한 믿음들을 실제로 형성할 수 있는 당신의 능력을 구분해야만 한다. 로버트 아우디는 특정 지점을 넘어서서 필요한 믿음들이 한정된 정신에 의해서는 형성될 수 없을 것이라고 주장하였다. 아우디에 따르면,

한정된 정신에 대해서 관련된 명제가 파악될 수 없는 어떤 지점이 있을 것이다. 요청되는 정식화 (혹은 그 명제의 수용) 는 무한성을 "향하는" 도상의 어떤 지점에서 그 명제를 이해하는 일을 허용할 수 없을 만큼 지나치게 길어질 것이다. 따라서, 설령 우리가 그 명제를 부분부분 차례로 읽거나 받아들일 수 있을 것이라 할지라도, 우리가 그 끄트머리에 닿았을 때 우리는 그 정식화가 표현하는 바를 파악하고 그럼으로써 믿을 만큼 충분히 그 처음 부분을 기억할 수는 없을 것이다.<13>

아우디의 논증은 우리에게 한 개인의 정신에서 믿음들의 실제적 무한 연쇄 형식에 있어서 추론들의 무한 소급에 대한 심리적 가능성을 반대하는 강력한 근거를 제공한다. 따라서 첫 번째 물음에 관한 한, 우리의 평가는 부정적이어야 할 것이다.

4) Let us now turn to the second question. For the sake of argument, let us grant the psychological possibility of an infinite regress of reasons - that is, let us suppose we can in fact form beliefs of the form Bn for any n. Could the belief at the head of the regress, B1, be justified by the infinity of the beliefs succeeding it? The argument to the effect that it could not runs as follows: B1 is justified only if B2 is justified. So B1 depends for its justification on B2. Likewise, B2 depends for its justification on B3, and so forth. To generalize: Each member of the series depends for its justification on the immediately succeeding member. But this means that B1 remains unjustified unless the regress terminates in a belief that does not depend for its justification on yet another belief in the series.
4) 이제 두 번째 물음으로 돌아서 보자. 논증을 위하여, 추론들의 무한 소급에 대한 심리적 가능성을 인정하도록 하자 - 즉, 우리가 사실상 어떤 n에 대해서든 Bn 형식의 믿음들을 형성할 수 있다고 가정해 보도록 하자. 소급의 선두 믿음 B1은 그에 계속하는 믿음들의 무한성에 의해 정당화될 수 있겠는가? 그 논증은 다음과 같이 진행될 수 없을 것이라는 의미이다. 즉 B1은 오로지 B2가 정당화될 때에만 정당화된다. 그래서 B1은 그 정당성은 B2에 의존한다. 마찬가지로, B2는 그 정당성을 B3에 의존하며 그렇게 계속된다. 일반화하자면 그 연쇄의 각 구성원은 그 정당성을 곧장 뒤따르는 구성원에 의존한다. 그러나 이것은 B1이 그 정당성을 연쇄 속 다른 믿음에 의존하지 않는 믿음에서 소급이 종결하지 않는 한 정당화되지 않은 채로 남는다는 뜻이다.

5) Consider an analogy. Suppose I wish to borrow five dollars from you and you tell me: "I don't have five dollars right now, but over there is Jack, who owes me five dollars. If I get five dollars from him, then I'll give them to you." Now when you ask Jack, he tells you what you told me: "I don't have five dollars right now, but over there is Jim, who owes me five dollars. If I get five dollars from him, then I'll give them to you." Clearly, if the search for someone to borrow five dollars from continues ad infinitum, I'll never get the five dollars I need. Someone in the chain of potential lenders actually has to have the five dollars without in turn depending on someone else from whom to get five dollars. Likewise, if the regress of beliefs of the form Bn continues ad infinitum, B1 will never get justified. At some point in the regress, a belief must be justified without depending for its justification on yet another belief, or else there will never be any justification generated that can be transmitted all the way up to B1.
5) 하나의 유추를 고찰해 보자. 내가 당신에게서 5달러를 빌리고자 하고 당신이 나에게 다음과 같이 말한다고 가정해 보자. "내가 지금은 5달러가 없지만 저기 나한테서 5달러를 빌린 잭이 있어. 만일 내가 걔한테서 5달러를 받는다면 그 돈을 너한테 줄게." 이제 당신이 잭에게 물을 때, 그가 당신에게 당신이 내게 했던 말을 한다. "내가 지금은 5달러가 없지만 저기 나한테서 5달러를 빌린 짐이 있어. 만일 내가 걔한테서 5달러를 받는다면 그 돈을 너한테 줄게." 분명히, 만일 5달러를 빌린 누군가를 찾는 일이 무한까지 계속된다면, 나는 결코 내가 필요한 5달러를 얻을 수 없을 것이다. 잠재적으로 빌려줄 사람들의 연쇄 속에서 누군가는 실제로 그에게서 5달러를 받아야 할 다른 누군가에 의존함이 없이 5달러를 가지고 있어야만 한다. 같은 식으로, 만일 Bn 형식 믿음들의 소급이 무한까지 계속된다면, B1은 절대로 정당화되지 않을 것이다. 그 소급의 어떤 지점에서, 한 믿음은 반드시 그 정당성을 다른 믿음에 의존함이 없이 정당화되어야만 하거나, 그렇지 않으면 B1까지 내내 전이될 수 있도록 산출되는 어떠한 정당성도 절대로 없을 것이다.

6) It is safe to say, then, that at least one of the premises of the regress argument for basic beliefs is beyond reproach: for a regress of justifying reasons that doesn't terminate, it is impossible to justify the belief at its beginning. However, foundationalists must admit that the regress argument does not straightforwardly establish the existence of basic beliefs. It is an effective defense of foundationalism only if accompanied by further argumentation against coherentism and skepticism.
6) 그래서 최소한 기초적 믿음들에 대한 소급 논증의 전제들 중 하나는 다음과 같은 비난을 넘어서서 있다고 말하는 것이 안전하다. 즉 종결하지 않는 정당화 추론들의 소급에 대해, 처음부터 그 믿음을 정당화하는 것은 불가능하다는 비난 말이다. 그렇지만 토대론자들은 반드시 그 소급 논증이 직접 기초적 믿음들의 존재를 확립시키지는 않는다는 점을 인정해야만 한다. 그것은 오로지 정합론과 회의주의에 반대하는 추가적 논증에 의해 동반될 때에만 토대론에 대한 효과적인 방어이다.


Self-Justification
자기-정당화

1) We have defined basic beliefs as beliefs that are justified without owing thier justification to other beliefs. However, both advocates and critics of foundationalism have typically assumed that for a belief to be basic, it must enjoy what is called an "epistemic privilege." For a belief to be epistemically privileged, it must have a feature that the ordinary mass of beliefs lacks. Standard examples of an epistemically previleged status are that of being self-justified, certain, indubitable, or infallible. In this section, we shall examine whether for a belief to be basic, it must really enjoy any of these epistemic privileges.
1) 우리는 기초적 믿음들을 그 정당성을 다른 믿음들에게서 빌려오지 않고 정당화되는 믿음들로 정의하였다. 그렇지만, 토대론의 지지자들과 비판자들 모두가 전형적으로 한 믿음이 기초적이기 우해서는 그 믿음이 반드시 "인식적 면책특권"이라 불리는 어떤 것을 향유해야만 한다고 가정하였다. 한 믿음이 인식적으로 특권적이기 위해서, 그 믿음은 반드시 믿음들의 일상적 모임이 결여하는 특징을 지녀야만 한다. 인식적 특권 상태의 표준적 사례들은 자기-정당화됨, 확실함, 의심불가능, 또는 오류불가능이다. 이 절에서, 우리는 믿음이 기초적이기 위해 그 믿음이 정말로 반드시 이러한 인식적 특권들 중 어떤 것이든 향유해야만 하는지 검토할 것이다.

2) According to Keith Lehrer, a leading coherentist and critic of foundationalism, a belief cannot be basic unless it is self-justified. He writes that foundationalism can be characterized

by specifying the conditions that must be met for a belief to be basic. The first is that a basic belief must be self-justified rather than being justified entirely by relations to other beliefs.<14>

This claim raises two issues. First, is it possible for a belief to be self-justified? Second, is Lehrer right in claming that for a belief to be basic, it must be self-justified?
2) 정합론자들과 토대론 비판을 선도하는 케이트 레러에 따르면, 한 믿음은 그 믿음이 자기-정당화되지 않는 한 기초적일 수 없다. 그는 다음과 같이 적고 있다. 토대론은 규정될 수 있는데

한 믿음이 기초적이기 위해 반드시 충족되어야만 하는 조건들을 상술함으로써 그러하다. 그 첫째 조건은 기초적 믿음은 전적으로 다른 믿음들과의 관계들에 의해 정당화되는 것이라기 보다는 오히려 반드시 자기-정당화되어야만 한다.<14>

이러한 주장은 두 가지 문제들을 불러 일으킨다. 첫째로, 한 믿음이 자기-정당화되는 것이 가능한가? 둘째로, 레러는 한 믿음이 기초적이어야 하기 위해 그 믿음이 반드시 자기-정당화되어야만 한다고 주장함에 있어서 옳은가?

3) The first question must be answered negatively.<15> The relation "x justifies y" is irreflexive, which means that just as one can't be one's own father, a belief can't be its own justifier.<16> Compare self-justification with the idea that God created himself. When God created himself, either he existed already or he did not. If he did, then he existed in the first place, and thus could not have created himself. In the first case, self-creation could not have taken place because what exists already cannot be created again, just as a child that is already born cannot be born again, or a cup of coffee that is already brewed cannot be brewed again. In the second case, God could not have created himself, for in order for him to create anything, he must exist already. The idea of self-creation, then, is an idea of something that is impossible; nothing can create itself.<17>
3) 첫 번째 물음은 반드시 부정적으로 답해져야만 한다.<15> "x가 y를 정당화한다"라는 관계는 재귀적이지 않고, 그것은 곧 한 사람이 그 자신의 아버지일 수 없는 것과 마찬가지로, 한 믿음은 그 자신의 고유한 정당화항일 수 없다는 뜻이다.<16> 자기-정당성을 자신을 창조한 신이라는 생각과 비교해 보자. 신이 그 자신을 창조할 때, 그는 이미 존재하였거나 그렇지 않다. 만일 그가 이미 존재하였다면, 그는 처음부터 존재하였고, 그래서 그 자신을 창조했을 수 없을 것이다. 첫 번째 경우, 자기-창조는 일어날 수 없었을 것인데 왜냐하면 이미 존재하는 것은 다시금 창조될 수 없기 때문이며, 이는 바로 이미 태어난 아이가 다시 태어날 수 없는 것과, 혹은 이미 타진 커피 한 잔이 다시 타질 수 없는 것과 마찬가지이다. 두 번째 경우, 신은 그 자신을 창조할 수 없을 것인데, 왜냐하면 그가 무엇이든 창조하기 위해서는, 반드시 이미 존재해야만 하기 때문이다. 자기-창조의 생각은 그래서 불가능한 어떤 것에 대한 생각이다. 그 어떤 것도 그 자신을 창조할 수 없다.<17>

4) A parallel argument applies to self-justification. Any allegedly self-justified belief is either justified in the first place or it is not. If it is, then it can't justify itself because it is already justified, just as one can't take a loaf of bread that is already baked, write a letter that is already written, or melt an ice cube that is already melted. And if the belief is not already justified, then it can't justify itself because a belief that doesn't have justification can't transmit justification on to any other beliefs or itself, just as somebody who doesn't have any money can't give money to anyone, including himself.<18> We are to conclude, therefore, that self-justification is impossible.
4) 동일한 논증이 자기-정당화에 적용된다. 자기-정당화된 믿음이라 알려진 어떤 믿음은 처음부터 정당화되거나 그렇지 않다. 만일 처음부터 정당화된다면, 그 믿음은 그 자신을 정당화할 수 없는데 왜냐하면 그 믿음은 이미 정당화되어 있기 때문이며, 그것은 한 사람이 이미 베어 먹은 빵 한 덩어리를 먹을 수 없는 것과 마찬가지이고, 이미 쓰인 편지를 쓸 수 없는 것과 마찬가지이거나, 이미 녹아 버린 얼음조각을 녹일 수 없는 것과 마찬가지이다. 그리고 만일 그 믿음이 이미 정당화되어 있는 게 아니라면, 그 믿음은 그 자신을 정당화할 수 없는데 왜냐하면 정당성을 지니지 않은 믿음은 정당성을 다른 어떤 믿음들이나 그 자신에게도 전이시킬 수 없기 때문이다. 이는 마치 땡전 한 푼 없는 누군가가 그 자신을 포함한 누구에게도 돈을 줄 수 없는 것과 마찬가지이다.<18> 그럼르ㅗ 우리는 자기-정당성은 불가능하다고 결론내리게 될 것이다.

5) Let us now turn to the second issue Lehrer raises. Is he right in claiming that basic beliefs must be self-justified? Suppose he is. Since self-justification is impossible, in that case there couldn't be any basic beliefs, and foundationalism would certainly be a mistaken view. However, foundationalists need not agree with Lehrer that basic beliefs must be self-justified. In the passage cited above, it is clear that Lehrer makes this assumption: either a belief is justified by relations to other beliefs or it is self-justified. Form the foundationalist point of view, however, this is a false dichotomy, for Lehrer's assumption leaves out the possibility of justification arising from nondoxastic sources. Recall what it takes for a belief to be basic - that is, to play the role of a regress terminator: it must be justified without owing its justification to another belief. Surely this doesn't imply that it must receive its justification from itself. Rather, as pointed out above, foundationalists can maintain that basic beliefs are justified by perceptual, introspective, and memorial experiences. According to this view, basic beliefs, unlike self-justified beliefs, do have an external source of justification - a source, however, that does not include any beliefs. They are neither justified by others nor self-justified.
5) 이제 레러가 불러온 두 번째 문제로 가 보자. 그는 기초적 믿음들이 반드시 자기-정당화되어야만 한다고 주장함에 있어서 옳은가? 그가 옳다고 가정해 보자. 자기-정당성은 불가능하므로, 그 경우 어떠한 기초적 믿음들도 있을 수 없을 것이고, 토대론은 확실히 잘못된 관점일 것이다. 그렇지만, 토대론자들은 기초적 믿음들이 자기-정당화되어야만 한다는 점에서 레러에게 동의할 필요가 없다. 위에서 인용된 구절에서, 레러가 이러한 가정을 하고 있음은 분명하다. 즉 한 믿음은 다른 믿음들과의 관계들에 의해 정당화되거나 아니면 자기-정당화된다는 것이다. 그렇지만 토대론자의 관점에서 이것은 그릇된 이분법인데, 왜냐하면 레러의 가정은 비사견적 원천들로부터 발생하는 정당화의 가능성을 남겨놓기 때문이다. 한 믿음이 기초적이기 위해 취하는 것을 상기해 보자 - 즉, 소급 종결자의 역할을 수행하기 위해서 취하는 것 말이다. 그것은 즉 그 믿음이 다른 믿음에게서 그 정당성을 빌려오지 않고 정당화되어야만 한다는 것이다. 확실히 이것은 그 믿음이 그 정당성을 그 자신으로부터 받아야만 한다는 것을 시사하지 않는다. 오히려, 위에서 지적된 바대로, 토대론자들은 기초적 믿음들이 지각적, 내성적, 기억 경험들에 의해 정당화된다고 주장할 수 있다. 이러한 관점에 따르면 기초적 믿음들은 자기-정당화된 믿음들과 달리 정당성의 외재적 원천 - 그렇지만 어떠한 믿음들도 포함하지 않는 원천 - 을 가진다. 그 믿음들은 다른 믿음들에 의해서 정당화되지도 그렇다고 자기-정당화되지도 않는다.

-蟲-
Chapter Five


Foundationalism
토대론

Basic Beliefs
기초적 믿음들

1) Philosophers who advocate foundationalism in one form or another maintain that a person's justified belief system - the totality of her justified beliefs - is structured in the following way.<1> First, there are basic beliefs, which make up a belief system's foundation, as opposed to nonbasic beliefs, which make up a belief system's superstructure. Second, each belief that belongs to the superstructure owes its justification ultimately to one or several beliefs in the foundation. Although it is agreed that these two claims are essential to any version of foundationalism, there is much disagreement as to what kinds of beliefs are basic and how they are related to nonbasic beliefs. Thus while there is something like the foundationalist conception of the structure of epistemic justification - the conjunction of the two claims above - there isn't one particular theory that qualifies as an undisputed representative of foundationalism as such. Rather, there is a multitude of different "foundationalisms," each of which is claimed by its advocates to be superior to the others. Obviously, this raises a difficulty for us: in order to discuss the virtues and vices of foundationalism, which particular version of it should we consider?
1) 이러저러한 형식으로 토대론을 옹호하는 철학자들은 한 개인의 정당화된 믿음 체계 - 그녀의 정당화된 믿음의 총체 - 가 다음 방식으로 구축된다고 주장한다.<1> 우선, 기초적인 믿음들이 있는데, 그러한 믿음들은 믿음 체계의 토대를 형성한다. 반대로 비기초적 믿음들은, 그러한 믿음들이 믿음 체계의 상부구조를 형성한다. 다음으로, 상부구조에 속하는 각각의 믿음은 그 정당성을 궁극적으로 토대에 있는 하나 또는 다수의 믿음들에 의존한다. 비록 이러한 두 가지 주장들이 본질적으로 토대론의 어떤 형태에든 동의된다 할지라도, 어떤 종류의 믿음들이 기초적인지 그리고 어떻게 그러한 믿음들이 비기초적 믿음들에 관계되는지에 대해서는 많은 불일치가 있다. 따라서 인식적 정당성의 토대론적 개념과 같은 어떤 것이 있는 반면 - 위의 두 주장들의 결합 - 엄밀히 토대론의 반박할 수 없는 대표격이 되는 하나의 특수한 이론은 없다. 오히려, 다수의 상이한 "토대론들"이 있으며, 그 각각은 그 옹호자들에 의해 다른 것들보다 우월한 것으로 주장된다. 분명히, 이것은 우리에게 어려움을 불러일으킨다. 즉 토대론의 장점들과 단점들을 논의하기 위해, 어떤 특정한 형태의 토대론을 우리가 고려해야 하는가 하는 어려움이 있다.

2) When discussing what can be said for and against a certain theory, it would be unfair to consider a version loaded with unnecessary features that are easy targets for criticism. Rather, one should always consider the most plausible construal of the thoery in question. Later in the chapter, we shall consider, therefore, three different versions of foundationalism and, for the purpose of subsequent discussion, take as representative that version which asserts no more than what is logically dictated by committing oneself to the two claims mentioned above.
2) 한 특정한 이론에 대해 그리고 그에 반대하여 무엇이 이야기될 수 있는지 논의할 때, 비판의 표적들이 되기 쉬운 불필요한 특징들로 채워진 형태를 고려하는 것은 공정치 못할 것이다. 오히려, 언제나 문제가 되는 이론의 가장 그럴 성 싶은 고안물을 고려해야 할 것이다. 이 장 뒷부분에서, 우리는 그러므로 세 가지 다른 형태의 토대론들을 고찰할 것이고, 다음 논의를 위해서, 위에서 언급된 두 가지 주장들에 전념함으로써 논리적으로 지시되는 것 이외의 다른 아무것도 주장하지 않는 그러한 형태를 대표적인 형태로 취할 것이다.

3) We begin our discussion of foundationalism with an examination of the concept of a basic belief.<2> Basic beliefs have three charateristics. First, they are noninferential, which means they are not inferred from other beliefs. Compare, for example, the two beliefs

(1) He's soaked.

(2) It's raining outside.

Suppose you believe that it's raining outside because you see that a man coming in from outside is wet; you infer (2) from (1). (1), in contrast, is not inferred from any other belief. Rather, you simply see, or observe, that the man you're looking at is soaked. In this situation, (2) is an inferential and (1) a noninferential belief.<3>
3) 우리는 토대론에 대한 우리의 논의를 기초적 믿음이라는 개념에 대한 검토를 가지고 시작한다.<2> 기초적 믿음들은 세 가지 특징들을 지닌다. 첫째로, 그것들은 비추론적이다. 그 말은 그 믿음들이 다른 믿음들로부터 추론되지 않는다는 뜻이다. 예를 들어 다음 두 가지 믿음들을 비교해 보자.

(1) 그는 흠뻑 젖었다.

(2) 밖에 비가 오고 있다.

당신이 밖에 비가 온다고 믿는데 왜냐하면 당신이 밖에서 안으로 들어온 사람이 젖은 것을 보기 때문이라고 가정해 보자. 그러면 당신은 (1)로부터 (2)를 추론하는 것이다. (1)은 반대로 다른 어떤 믿음으로부터도 추론되지 않는다. 오히려 당신은 단순히 당신이 보고 있는 남자가 흠뻑 젖어 있다는 것을 보거나 관찰할 따름이다. 이 상황에서, (2)는 추론적 믿음이고 (1)은 비추론적 믿음이다.<3>

4) Here are two more examples of noninferential beliefs that serve as the basis for an inference. You see that your plant's leaves are sadly drooping; you infer you forgot to water it. You hear a certain characteristic sound in the hallway; you infer the mail was just delivered. In each of these cases, you infer one thing from another that is not, in turn, inferred from anything else.
4) 추론의 기초로 역할하는 비추론적 믿음들의 두 가지 예시들이 더 있다. 당신은 당신의 나뭇잎들이 애석하게도 지고 있는 것을 본다. 그리고 당신은 당신이 그 나무에 물 주는 것을 잊었다고 추론한다. 당신은 특정한 특징적인 소리를 복도에서 듣는다. 그래서 당신은 방금 우편물이 도착했다고 추론한다. 이러한 각 사례에서 당신은 다른 어떤 것으로부터도 추론되지 않은 것으로부터 또 다른 것을 추론한다.

5) Second, since basic beliefs play the role of justifiers for nonbasic beliefs, they must be justified themselves. Thus there can't be such a things as an unjustified basic belief. Obviously, this is not true for noninferential beliefs in general, which can be justified or unjustified. For example, suppose after many days of rain, wishful thinking induces you to form the noninferential belief

(3) The sun is shining.

You have neither been outside nor looked out the window, nor has anyone told you that the sun is shining. In short, you have no evidence for (3). Thus (3) is not only noninferential but also unjustified, and therefore cannot play the role of a justifier. To see why not, suppose you were to infer

(4) It's warm outside

from (3). Since you are not justified in believing (3) in the first place, you're not justified in believing (4) either. This is so because a belief that doesn't "have" justification can't "give" justification to another. (3), then, is not a basic belief. Unlike (3), basic beliefs must, to repeat the main point, be able to trasmit justification onto nonbasic beliefs, and thus must be justified themselves.
5) 두 번째, 기초적 믿음들은 비기초적 믿음들에 대해 정당화 역할을 수행하므로, 기초적 믿음들은 반드시 그 자체로 정당화되어야만 한다. 따라서 정당화되지 않은 비기초적 믿음 같은 것들은 있을 수 없다. 분명히, 이것은 정당화되거나 정당화되지 않을 수 있는 비추론적 믿음들에 대해서는 일반적으로 참이 아니다. 예를 들어, 여러 날 비가 내린 후 희망사항이 당신으로 하여금 다음과 같은 비추론적 믿음을 형성하도록 하였다고 가정해 보자.

(3) 해가 비춘다.

당신은 밖에 있지도 않았고 창밖을 바라보지도 않았으며, 해가 비추고 있다고 누구도 당신에게 말해주지 않았다. 간략히 말해서, 당신은 (3)에 대한 아무런 증거도 없다. 따라서 (3)은 비추론적일 뿐만 아니라 정당화되지도 않으며, 그러므로 정당화하는 역할을 수행할 수 없다. 어째서 그럴 수 없는지 보기 위해, 당신이 (3)으로부터 다음과 같이 추론한다고 가정해 보자.

(4) 밖은 따뜻하다.

당신이 애초에 (3)을 믿음에 있어서 정당화되지 않으므로, 당신은 (4)를 믿음에 있어서도 정당화되지 않는다. 이것이 그러한 까닭은 정당성을 "지니지" 않는 믿음은 다른 믿음에 정당성을 "줄" 수 없기 때문이다. (3)은 그래서 기초적 믿음이 아니다. (3)과 달리, 핵심을 반복하자면, 기초적 믿음들은 반드시 정당성을 비기초적 믿음들에 전할 수 있어야만 하고, 따라서 그 자체로 정당화되어야만 한다.

6) The first two characteristics of basic beliefs are closely linked to a third. When beliefs are both noninferential and justified, from where do they receive their justification? Foundationalists would say that they receive their justification from a nondoxastic source - that is, not from other beliefs, but from somewhere else: perception or introspection, for example. The third characteristic of basic beliefs, then, is that they are justified nondoxastically - that is, without receiving their justification from other beliefs. Thus, when foundationalists claim that there are basic beliefs, they are implicitly saying that beliefs can receive justification in two altogether different ways: from other beliefs or from some nondoxastic source. When beliefs are justified in the former way, we shall speak of "doxastic" justification, and when they are jus
tified in the latter way, of "nondoxastic" justification.
6) 기초적 믿음들의 처음 두 가지 특징들은 세 번째 특징과 밀접하게 연관된다. 믿음들이 비추론적이기도 하고 정당화되기도 한 때에, 그 믿음들은 그 정당성을 어디로부터 받는가?  토대론자들은 그 믿음들이 그 정당성을 비사견적 원천으로부터 받는다고 말할 것이다. - 즉, 다른 믿음들로부터가 아니라, 그와 다른 어딘가로부터, 예를 들어 지각이나 내성으로부터 말이다. 기초적 믿음들의 세 번째 특징은 그래서 그 믿음들이 비사견적으로 정당화된다는 것이다 - 즉, 그 믿음들의 정당성을 다른 믿음들로부터 받지 않고 정당화된다는 이야기이다. 따라서 토대론자들이 기초적 믿음들이 있다고 주장할 때, 그들은 명백하게 그 믿음들이 두 가지 완전히 다른 방식들로 정당성을 받을 수 있다고 말하고 있는 것이다. 그러니까 다른 믿음들로부터 받거나 일부 비사견적 원천들로부터 받는다는 말이다. 믿음들이 전자의 방식으로 정당화될 때 우리는 "사견적" 정당화라고 말할 것이고, 그 믿음들이 후자의 방식으로 정당화될 때에는 "비사견적" 정당화라고 말할 것이다.

7) Although philosophers often assert that whenever a belief is justified it is justified doxastically, foundationalists insist that there is nondoxastic justification as well. They would say that the kind of justification we have for axiomatic a priori beliefs - which derives from logical or conceptual intuition - is nondoxastic. Furthermore, they would say that perception, introspection, and memory can provide us with nondoxastic justification for our beliefs. Let us consider two examples. Suppose you have formed the noninferential belief

(5) This book is red.

Foundationalists would say that what justifies you in believing (5) is the perception of redness, or, as it is often put, the experience of being appeared to redly.<4> This experience must not be indentified with a belief. Though perceptual experiences typically trigger beliefs, perceiving an object is not the same as having a belief about it. It is possible that the book appears redly to you without your believing anything about either it or its color. If you are presently not interested in whether or not there is a book in front of you, then you might not notice its color, even if it is plainly within your view.
7) 비록 철학자들이 종종 한 믿음이 정당화될 때는 그 언제이든 그 믿음은 사견적으로 정당화된다고 단언한다 하더라도, 토대론자들은 비사견적 정당화도 마찬가지로 있다고 주장할 것이다. 그들은 우리가 공리적 선험적 믿음들에 대해 지니는 그러한 종류의 정당성 - 논리적 혹은 개념적 직관으로부터 도출되는 - 은 비사견적이라고 말할 것이다. 더 나아가서, 그들은 지각, 내성, 기억이 우리에게 우리의 믿음들에 대한 비사견적 정당성을 제공할 수 있다고 말할 것이다. 두 가지 사례들을 고찰해 보자. 당신이 다음과 같은 비추론적 믿음을 형성하였다고 가정해 보자.

(5) 이 책은 붉다.

토대론자들은 (5)를 믿음에 있어서 당신을 정당화하는 것이 붉음에 대한 지각이라고, 혹은 종종 그렇게 이야기되듯, 붉게 보이는 경험이라고 말할 것이다.<4> 이러한 경험은 믿음과 동일시되지 않아야만 한다. 비록 지각적 경험들이 전형적으로 믿음들을 촉발시킨다 할지라도, 한 대상을 지각함은 그 대상에 대한 믿음을 지님과 같은 것이 아니다. 당신이 그 책에 대해서나 그 책의 색에 대해서나 아무것도 믿지 않고도 그 책이 당신에게 붉게 보이는 것은 가능하다. 만일 당신이 현재 당신 앞에 책 한 권이 있는지 없는지 관심 없다면, 당신은 그 책의 색을 알아차리지 못할 것이다. 설령 그 책이 당신의 시야 안에 분명히 있다고 할지라도 말이다.

8) Just as perceptual experiences can justify a belief nondoxastically, so can introspective experiences. For example, if you believe

(6) I have a craving for a piece of chocolate

then that belief is justified, not by any other belief, but by your experience of having a craving for a piece of chocolate. And since this experience is not a further belief, but rather a mental state that is distinct from the belief that you have that craving, (6) is justified without receiving its justification from another belief.<5>
8) 지각적 경험들이 믿음을 비사견적으로 정당화할 수 있는 것과 마찬가지로, 내성적 경험들도 그럴 수 있다. 예를 들어 만일 당신이 다음 명제를 믿는다면

(6) 나는 초코렛 한 조각을 간절히 바란다

그 믿음은 다른 어떤 믿음에 의해서도 아니라 당신의 초콜렛 한 조각에 대한 간절한 바람의 경험에 의해 정당화된다. 그리고 이러한 경험은 추가적인 믿음이 아니라, 오히려 당신이 그런 간절한 바람을 가진다는 믿음과 구별되는 정신적 상태이므로, (6)은 그 정당성을 다른 믿음으로부터 받지 않고 정당화된다.<5>

9) To summarize, basic beliefs are (i) noninferential, (ii) justified, and (iii) nondoxastically justified. Obviously, the third of these characteristics implies the second. Furthermore, if a justified belief is inferred from a second belief, then it receives its justification from this second belief. So, if a belief is justified without owing its justification to any other beliefs, it must be noninferential, which means that the third characteristic implies the first as well. Hence we may define basic beliefs simply by saying that they are justified without receiving their justification from any other beliefs.
9) 정리하자면, 기초적 믿음들은 (i) 비추론적이고, (ii) 정당화되며, (iii) 비사견적으로 정당화된다. 분명히, 이러한 특징들 중 세 번째 것은 두 번째 것을 시사한다. 더 나아가서, 만일 정당화된 믿음이 두 번째 믿음으로부터 추론된다면, 그 믿음은 그 정당성을 이러한 두 번째 믿음으로부터 받는다. 그래서, 만일 하나의 믿음이 그 정당성을 다른 어떤 믿음들에도 의존하지 않고 정당화된다면, 그 믿음은 틀림없이 비추론적이며, 그것은 세 번째 특징이 첫 번째 특징도 또한 시사한다는 것이다. 따라서 우리는 기초적 믿음들을 단순하게 그 믿음들이 다른 어떤 믿음들로부터도 그 정당성을 받지 않고 정당화된다고 말함으로써 정의할 수 있을지도 모른다.


Foundationalism Defined
정의된 토대론

1) Having the concept of a basic belief available to us, we can now proceed to define foundationalism as such, or the hard core that is common to all versions of foundationalism.

Foundationalism
(i) Many of our beliefs are basic;
(ii) Every justified inferential belief ultimately receives its justification from one or more basic beliefs.

Foundationalism, thus understood, is a theory about the structure of belief systems. It is not an analysis of epistemic justification. Recall what we said about the analysis of epistemic justification in Chapter 2: its objective is to specify what the property of being epistemically justified supervenes on. It should identify a nonevaluative property (or a set of properties) such that, necessarily, any belief instantiatingthis property (or set of properties) is justified. Obviously, our definition of foundationalism doesn't tell us anything about such a property. There are, however, analyses of epistemic justification that are foundationalist because they imply theses (i) and (ii). The general form of such a foudationalist theory of justification is this:

S is justified in believing that p if and only if either S's belief that p has property F or bears relation R to one or more of S's beliefs that has property F.

An analysis of this form turns into a substantive version of foundationalism if F is replaced with a property that is both necessary and sufficient for a belief's being basic. It would then tell us that there are two kinds of justified beleifs: basic beliefs, which are justified by virtue of having property F; and nonbasic beliefs, which are justified by virtue of bearing relation R to one or several basic beliefs. In order to see how such a foundationalist analysis works out in detail, let us consider one particular version.
1) 우리에게 가용한 기초적 믿음의 개념을 가지고, 우리는 이제 계속해서 토대론이라 할 만한 것을, 혹은 토대론의 모든 형태들에 공통된 핵심을 정의할 수 있다.

토대론
(i) 우리의 믿음들 다수는 기초적이다;
(ii) 모든 정당화된 추론적 믿음은 궁극적으로 그 정당성을 하나 혹은 그 이상의 기초적 믿음들로부터 받는다.

이와 같이 이해된 토대론은 믿음 체계의 구조에 대한 이론이다. 그것은 인식적 정당성에 대한 분석이 아니다. 우리가 인식적 정당성에 대해 2장에서 말했던 것을 상기해 보자. 그 분석의 목적은 인식적으로 정당화됨의 속성이 그에 수반하는 것이 무엇인지 상술하는 것이다. 그것은 필연적으로 이러한 속성 (또는 일련의 속성들) 을 예시하는 어떠한 믿음이든 정당화되는 그러한 비평가적 속성 (혹은 일련의 속성들) 을 규정해야 할 것이다. 분명히, 우리의 토대론에 대한 정의는 우리에게 그러한 속성에 대해 어떤 것도 말해주지 않는다. 그렇지만 토대론적인 인식적 정당성의 분석들이 있는데 왜냐하면 그 분석들이 이러한 (i)과 (ii)를 시사하기 때문이다. 그러한 정당성에 대한 토대론적 이론의 일반적 형식은 이와 같다.

S는 p를 믿음에 있어서 정당화된다 iff S의 p라는 믿음이 속성 F를 가지거나 속성 F를 가지는 S의 믿음들 중 하나 이상과의 관계 R을 가진다.

이러한 형식의 분석은 만일 F가 한 믿음이 기초적이기 위한 필충조건인 속성과 대체된다면 토대론의 실질적인 형태가 된다. 그래서 그것은 우리에게 두 종류의 정당화된 믿음들이 있음을 말해줄 것이다. 기초적 믿음들, 그 믿음들은 속성 F를 가지는 덕분으로 정당화된다. 그리고 비기초적 믿음들, 그러한 믿음들은 하나 이상의 기초적 믿음들에 대한 관계 R를 가지는 덕분에 정당화된다. 어떻게 그러한 토대론적 분석이 구체적으로 어떻게 산출되는지 보기 위해, 하나의 특수한 형태를 고찰해 보도록 하자.


A Sample Foundationalist Analysis
토대론적 분석 견본

1) Let property F be the property of being indubitable, and relation R that of entailment. If a belief B1 entails a belief B2, then it is impossible that B1 is true and B2 is false. And if a belief is indubitable, so let us stipulate, there are no circumstances under which it would be reasonable for the subject who holds that belief to doubt its truth. My belief that my car is still in the parking lot where I parked it is not indubitable because there are possible circumstances under which it would be reasonable of me to doubt that belief. For example, if upon returning to the lot I don't find my car where I thought I left it, and I still don't find it after searching for it, then it would be reasonable of me to doubt it's still there.
1) 속성 F를 의심할 수 없는 속성이라고 하고, 관계 R을 논리적 함축에 속하는 속성이라 하자. 만일 한 믿음 B1이 믿음 B2를 논리적으로 함축한다면, B1이 참이면서 B2가 거짓이기는 불가능하다. 그리고 만일 한 믿음이 의심할 수 없는 것이라면, 우리가 그렇게 규정하기로 하였듯이, 그 아래에서 그 믿음을 보유한 주체가 그 믿음의 참을 의심하는 것이 합리적일 수 있을 그러한 상황은 전혀 없다. 나의 차가 아직 내가 그 차를 주차시켰던 주차장에 있다는 나의 믿음은 의심할 수 없지 않은데 왜냐하면 나에게 그 믿음을 의심하는 것이 합리적일 수 있을 그러한 가능한 상황들이 있기 때문이다. 예를 들어, 만일 그 주차장에 돌아가서 내가 그 차를 놔뒀다고 생각했던 곳에서 나의 차를 찾지 못한다면, 그리고 내가 그 차를 찾아 봤는데도 여전히 그 차를 발견하지 못한다면, 그 차가 여전히 거기 있다는 것을 의심하는 것이 나에게 합리적일 수 있을 것이다.

2) Let us call our sample analysis "indubitability foundationalism." Indubitability foundationalism tells us the following:

S is justified in believing that p if and only if either S's belief that p is indubitable or entailed by one or more indubitable beliefs.

If this analysis were true, we would have succeeded in specifying the nonevaluative grounds on which the evaluative property of being justified supervenes. However, indubitability foundationalism is unacceptable. There are many justified beliefs that are not indubitable, and there are many justified beliefs that are not entailed by indubitable beliefs. For example, my belief that last night's rainfall hasn't flooded my basement is justified, but it is neither indubitable nor entailed by any indubitable beliefs. A plausible version of foundationalism, then, can't define basic beliefs in terms of indubitability and relation R in terms of entailment.
2) 만일 이러한 분석이 참이라면, 정당화된다는 평가적 속성이 그에 수반하는 비평가적 근거들을 상술함에 있어서 성공하였을 것이다. 그렇지만, 의심불가능성 토대론은 허용가능하지 않다. 의심불가능하지 않은 많은 정당화된 믿음들이 있고, 의심불가능한 믿음들에 의해 논리적으로 함축되지 않는 여러 정당화된 믿음들도 있다. 예를 들어, 지난 밤 폭우가 우리 집 지하를 침수시키지 않았다는 나의 믿음은 정당화되지만, 그것은 의심불가능하지도 않고 어떤 의심불가능한 믿음들에 의해서든 논리적으로 함축되지도 않는다. 그래서 토대론의 설득력 있는 형태는 기초적 믿음들을 의심불가능성으로, R을 논리적 함축으로 정의할 수 없다.


The Regress Argument
소급 논증

1) According to foundationalism, many of our beliefs are basic. On what grounds, however, do foundationalists maintain that there are beliefs that are justified without receiving their justification from other beliefs? The classical argument for the existence of basic beliefs is due to Aristotle (although he certainly cannot be called a "foundationalist" in the contemporary sense of the term). In Posterior Analytics, Aristotle formulated the following argument for the existence of what he called "nondemonstrative knowledge".<6>

Aristotle's Argument
Whenever you know something, your knowledge is demonstrative (derived from premises) or nondemonstrative (gained without being derived from premises). If what you know is derived from premises, you must know the premises themselves, for it is impossible to derive knowledge from unknown premises. But if your knowledge of these premises is demonstrative again, it must be derived from a further set of premises, which in turn you either known nondemonstratively or on the basis of yet another set of premises, and so forth. Hence whenever you know something, your knowledge is either derived from an infinite set of premises, or ultimately grounded in nondemonstrative knowledge. Knowledge, however, cannot be derived from an infinite set of premises. Hence if you know anything at all, some of your knowledge must be nondemonstrative.

This argument is a special case of what is commonly called a "regress argument." The point of a regress argument is to support a proposition by showing that we generate an infinite regress if we deny it, or to attack a proposition by showing that we generate an infinite regress if we assert it. In formulating such an argument, it is always presupposed that the infinite regress in question is intellectually unacceptable.<7>
1) 토대론에 따르면, 위의 믿음들 중 다수는 기초적이다. 그렇지만 무슨 근거로 토대론자들은 다른 믿음들로부터 그 정당성을 받음이 없이 정당화되는 믿음들이 있다고 주장하는가? 기초적 믿음들의 존재에 대한 고전적 논증은 아리스토텔레스에 기인한다 (비록 그가 확실히 그 용어의 현대적 의미에서 "토대론자"라고 불릴 수는 없더라도 말이다). 『분석론 후서』에서 아리스토텔레스는 그가 "비논증적 앎"이라 불렀던 것의 존재에 대한 다음과 같은 논증을 정식화하였다.<6>

아리스토텔레스의 논증
당신이 무언가 아는 그 언제든, 당신의 앎은 논증적 (전제들로부터 도출되는) 이거나 비논증적 (전제들로부터 도출됨이 없이 획득되는) 이다. 만일 당신이 아는 것이 전제들로부터 도출된다면, 당신은 반드시 전제들 그 자체를 알아야만 하는데왜냐하면 모르는 전제들로부터 앎을 이끌어내는 것은 불가능하기 때문이다. 그러나 만일 이러한 전제들에 대한 당신의 앎이 다시금 논증적이라면, 그 앎은 반드시 추가적인 일련의 전제들로부터 도출되어야만 한다. 그 전제들이 이번에는 당신이 비논증적으로 알았거나 아직 또 다른 일련의 전제들에 기초하고, 그렇게 계속된다. 따라서 당신이 무언가를 아는 그 언제든지, 당신의 앎은 무한한 일련의 전제들로부터 도출되거나, 아니면 궁극적으로 비논증적 앎에 근거하게 된다. 그렇지만 앎은 무한한 일련의 전제들로부터 도출될 수 없다. 따라서 만일 당신이 좌우간 어떤 것이든 안다면, 당신의 앎의 일부는 반드시 비논증적이어야만 한다.

이 논증은 일반적으로 "소급 논증"이라 불리는 것의 특수한 경우이다. 소급 논증의 요지는 우리가 한 명제를 부정한다면 무한 소급을 산출한다는 것을 보여줌으로써 그 명제를 뒷받침하거나, 또는 한 명제를 인정한다면 우리가 무한 소급을 산출한다는 것을 보여줌으로써 그 명제를 공격하기 위한 것이다. 그러한 논증을 정식화함에 있어서, 문제가 되는 무한 소급은 지적으로 허용불가능하다는 점이 언제나 가정된다.

2) Since knowledge is intimately related to belief and justification, there is a close connection between nondemonstrative knowledge and basic beliefs. If something is known nondemonstratively, the belief in question (i.e., the belief that amounts to an instance of nondemonstrative knowledge) cannot be justified by other beliefs, and thus must be basic. Hence Aristotle's argument can readily be turned into an argument for the existence of basic beliefs.

The Regress Argument for the Existence of Basic Beliefs
Suppose a belief B1 is justified. Either B1 is basic or nonbasic. If B1 is nonbasic, then there must be a belief B2 that justifies B1. But for B2 to justify B1, B2 must be justified itself. If B2 is nonbasic in turn, then there must be a belief B3 that justifies B2. And since B3 must be justified itself, B3 is either basic or there must be a belief B4 justifying B3. This regress either terminates in a basic belief or it continues ad infinitum. However, an infinite regress of justifying beliefs cannot justify anything. Thus, given our assumption that B1 is justified, the regress must terminate in a basic belief.

According to this argument, there cannot be any justified beleifs at all unless there are basic beliefs capable of terminating a regress of justifying reasons. Thus the argument assigns a precise function to basic beliefs: basic beliefs are regress terminators. It should be evident, therefore, why we have defined basic beliefs as beliefs that are justified without receiving their justification from any other beliefs: if a basic belief is to play the role of a regress terminator, it must be capable of conferring justification on other beliefs without receiving its own justification from yet another belief in the justificatory chain.
2) 앎은 근본적으로 믿음과 정당성에 관련되므로, 비논증적 앎과 기초적 믿음들 사이에는 밀접한 관련이 있다. 만일 어떤 것이 비논증적으로 알려진다면, 문제가 되는 믿음 (즉, 비논증적 앎의 사례가 되는 믿음) 은 다른 믿음들에 의해 정당화될 수 없고, 따라서 반드시 기초적이어야만 한다. 따라서 아리스토텔레스의 논증은 순조롭게 기초적 믿음들의 존재에 대한 논증으로 전환될 수 있다.

기초적 믿음들의 존재에 대한 소급 논증
믿음 B1이 정당화된다고 가정하자. B1은 기초적이거나 비기초적이다. 만일 B1이 비기초적이라면, B1을 정당화하는 믿음 B2가 반드시 있어야만 한다. 그러나 B2가 B1을 정당화하기 위해서, B2는 그 자체 정당화되어야만 한다. 만일 이번에는 B2가 비기초적이라면, B2를 정당화하는 믿음 B3가 있어야만 한다. 그리고 B3는 반드시 그 자체 정당화되어야만 하므로, B3가 기초적이거나 B3를 정당화하는 믿음 B4가 반드시 있어야만 한다. 이러한 소급은 기초적 믿음에서 종결하거나 무한까지 지속해야 한다. 그렇지만, 믿음들을 정당화하는 무한 소급은 어떤 것도 정당화할 수 없다. 따라서, B1이 정당화된다는 우리의 전제를 고려하면, 그 소급은 기초적 믿음에서 종결해야만 한다.

이 논증에 따르면, 근거들을 정당화하는 소급을 종결시킬 수 있는 기초적 믿음들이 있지 않는 한 어떠한 정당화된 믿음들이든 전혀 있을 수 없다. 따라서 그 논증은 기초적 믿음들에 대해 정확한 기능을 부과한다. 즉 기초적 믿음들은 소급 종결자들이다. 그러므로 어째서 우리가 기초적 믿음들을 다른 어떠한 믿음들로부터도 그 정당성을 받지 않은 정당화된 믿음들로 정의했는지 분명할 것이다. 즉 만일 하나의 기초적 믿음이 소급 종결자 역할을 수행하는 것이라면, 그 믿음은 반드시 정당화 연쇄 속에서 다른 믿음들로부터 그 고유한 정당성을 받지 않으면서도 다른 믿음들에 정당성을 부여할 수 있어야만 한다.

3) Before we proceed, we should clear up two possible misconceptions. First, foundationalism does not imply that every basic belief terminates a regress. After all, you may hold a basic belief without inferring anything from it. Rather, what foundationalism does imply is that whenever a belief derives its justification from a chain of supporting beliefs, there must be a basic belief that terminates this regress. Second, foundationalism does not imply that nonbasic beliefs are always supported by single-string regress. Rather, a nonbasic belief can lie at the head of a multiple-string regress. The following figure represents a possible foundational structure of justification:




B1






B2


B3





B4
B5
B6

B7

B8

The justificatory regress begins with two nodes connecting B1 with two further nonbasic beliefs, B2 and B3. It ends with the first node branching out into three and the second node branching out into two more beliefs. The epistemic foundation of B1, then, consists in beliefs B4 through B8, while beliefs B2 and B3 function as intermediate justifiers.<8>
3) 계속하기에 앞서, 우리는 두 가지 가능한 오해들을 정리해야 할 것이다. 첫째로, 토대론은 모든 기초적 믿음들이 소급을 종결시킨다고 시사하지 않는다. 어쨌든, 당신은 다른 아무것도 그로부터 추론하지 않고 하나의 기초적 믿음을 가질 수 있을지도 모른다. 오히려, 토대론이 시사하는 것은 한 믿음이 그 정당성을 믿음들을 뒷받침하는 연쇄로부터 이끌어 오는 언제라도, 거기에는 반드시 이 소급을 종결시키는 기초적 믿음이 있어야만 한다는 것이다. 둘째로, 토대론은 비기초적 믿음들이 언제나 단일-열(-列) 소급에 의해 뒷받침된다고 시사하지 않는다. 오히려, 비기초적 믿음은 다열(多-) 소급의 선두에 놓일 수 있다. 다음 도표는 정당성의 가능한 토대적 구조를 표현한다.




B1






B2


B3





B4
B5
B6

B7

B8

정당화 소급은 B1을 두 개의 추가적인 비기초적 믿음들 B2와 B3에 연결하는 두 가지 매듭들로 시작한다. 그 소급은 세 개의 추가적 믿음들로 가지를 뻗는 첫 번째 매듭과 두 개의 추가적 믿음들로 가지를 뻗는 두 번째 매듭으로 끝난다. B1의 인식적 토대는 따라서 B4에서 B8까지의 믿음들로 구성되는 반면, 믿음들 B2와 B3는 매개 정당화항으로서 기능한다.

-蟲-
Justification and Factual Probability
정당성과 사실적 가능성

1) It would appear, then, that the concept of probability Alston has in mind is factual probability.<27> Consequently, we may reformulate his adequacy principle thus: For a belief to be justified, it must be based on a ground that makes it factually probable.
1) 그래서 알스톤이 심중에 품었던 가능성 개념은 사실적 가능성임이 드러날 것이다.<27> 결론적으로, 우리는 그의 적절성 원칙을 다음과 같이 재정식화할 수 있을 것이다: 한 믿음이 정당화되기 위해, 그 믿음은 반드시 그 믿음을 사실적으로 가능케 만드는 근거에 기초되어야만 한다.

2) Deontologists would not accept this principle. To see why not, let us consider a situation that involves the concept of moral justification.
2) 의무론자들은 이 원칙을 받아들이지 않을 것이다. 왜 안 받아들이는지 보기 위해, 도덕적 정당성 개념을 포함하는 상황을 고찰해 보도록 하자.

3) Suppose a doctor working with the World Health Organization in a remote African country with poor medical services attends a patient who is suffering from a disease. This disease is fatal unless treated, and adequate treatment calls for either medication A or medication B. The doctor knows that medication A is significantly more effective than medication B: 90 percent of the patients who get medication A survive, whereas only 40 percent of the patients who get medication B survive. Unfortunately, about 5 percent of patients show a life-threatening allergic reaction to medication A. For such patients, medication B is the treatment of choice. Under ideal circumstances, tests are done to find out whether the patient is allergic to medication A before the medication is administered. However, in the situation we are considering (the location is the remote countryside), there are no means for testing for an allergic reaction. Thus our doctor has to make a decision under uncertainty: she simply does not know how the patient will react to the medication. Finally, let us suppose that, as a matter of fact, the patient belongs to the rare group of people who develop an allergic reaction to medication A.
3) 세계보건기구에서 일하는 의사가 아프리카 벽지에서 부족한 의료설비를 가지고 한 질병으로부터 고통받고 있는 한 환자를 돌본다고 가정해 보자. 이 질병은 치료받지 않는 한 사망을 초래하고, 적합한 치료는 약 A 또는 약 B를 요한다. 그 의사는 약 A가 약 B보다 상당히 더 효과적임을 알고 있다. 다시 말해 약 A를 복용한 환자들의 90%는 살아남은 반면, 약 B를 복용한 환자들의 40%만이 살아남았다. 불행히도, 약 5%의 환자들은 약 A에 대해 생명을 위협하는 알러지 반응을 보인다. 그러한 환자들에 대해서는 약 B가 치료를 위해 선택된다. 이상적 상황하에서, 그 환자가 약 A를 투여받기 이전에 그 약에 대한 알러지 여부가 있는지 밝혀내기 위한 검사들이 행해진다. 그렇지만 우리가 고려하고 있는 상황에서 (그 지역은 벽지이다), 알러지 반응을 검사하기 위한 어떠한 방법도 없다. 따라서 우리의 의사는 불확실성하에 결정을 내려야만 한다. 즉 단순히 그녀는 환자가 그 약에 대해 어떻게 반응할지 알지 못한다. 끝으로, 사실 그 환자는 약 A에 대해 알러지 반응을 보이는 드문 사람들의 집단에 속한다고 가정하도록 하자.

4) In this situation, what is the doctor justified in doing: to administer medication A or medication B? If she administers medication A, there is a .1 probability that the patient will die of the disease, and a .05 probability that the patient will develop a life-threatening allergic reaction. But if she administers medication B, there is a .6 probability  that the patient will not survive the disease. Thus, as far as the doctor can tell at the time she has to make the decision, choosing medication B involves a much greater risk to the patient than choosing medication A. Consequently, so it could be argued, what the doctor is justified in doing is to administer medication A.
4) 이 상황에서, 그 의사가 수행함에 있어서 정당화되는 일은 무엇인가? 약 A를 투여하는 것인가 아니면 약 B를 투여하는 것인가? 만일 그녀가 약 A를 투여한다면, 그 질병으로 환자가 죽을 1할의 가능성이 있고, 환자가 생명에 위협을 주는 알러지 반응을 보일 5푼의 가능성이 있다. 그러나 만일 그녀가 약 B를 투여한다면, 환자가 그 질병으로부터 살아남지 못할 6할의 가능성이 있다. 따라서, 그 의사가 그 당시에 알 수 있는 한에서, 그녀는 약 A를 선택하는 것보다 환자에게 더욱 큰 위험을 수반하는 약 B를 선택할 결정을 내려야 한다.

5) What is crucial in this argument is this: The probabilities appealed to in order to determine whether the doctor's choice of treatment is justified are epistemic - that is, they are probabilities depending on the doctor's evidence. These probabilities have to be contrasted with the factual probabilities of the case, which are these: If the doctor administers medication A, there is a very high probability that the patient will die because of an allergic reaction. But if she administers medication B, there is a .4 probability that the patient will be cured. Thus, with regard to the factual probabilities of the case, administering medication A presents the greater risk. Consequently, if the doctor's moral justification for her choice of treatment were determined not by what's probable as far as she can tell, but by what's probable given the facts of the case, then we would have to say that what the doctor is justified in doing is to administer medication B.
5) 이 논증에서 결정적인 것은 이것이다: 그 의사의 치료 선택이 인식적으로 정당화되는지 결정하기 위해 호소되는 가능성들, 즉, 의사의 증거에 의존하는 가능성들이다. 이러한 가능성들은 그 상황의 사실적 가능성들과 모순되어야 한다. 그 사실적 가능성들이란 만일 의사가 약 A를 투여한다면 그 환자가 알러지 반응으로 인하여 사망할 확률이 아주 높다는 것이다. 그러나 만일 그녀가 약 B를 투여한다면, 그 환자가 치료될 4할의 가능성이 있다는 것이다. 따라서, 그 상황의 사실적 가능성들과 관련하여, 약 A를 투여하는 일은 커다란 위험을 야기한다. 결론적으로, 만일 그 의사의 그녀의 치료 선택에 대한 도덕적 정당성이 그녀가 알 수 있는 한 가능한 어떤 것에 의해서가 아니라, 그 상황의 사실들을 고려하면 가능한 어떤 것에 의해 결정된다면, 우리는 그 의사가 수행함에 있어서 정당화되는 일은 약 B를 투여하는 것이라 말해야 할 것이다.

6) What, then, is the doctor justified in doing? To say that the answer to this question is determined by what's probable given the facts of the case would be a significant deviation from how ethicists have traditionally conceived of moral justification. According to this tradition, there is an intimate connection between the concepts of justification, culpability, and blame. To do what one is not justified in doing is to be culpable; it is to have acted in such a way that one can justly be blamed for having acted that way. Obviously, it would not be just to blame the doctor in our example for choosing medication A. After all, she has no way of knowing that medication B would be the better treatment in this case. Indeed, were she to choose medication B, she would be choosing what, given her knowledge at the time, would be the riskier treatment, and that would be a choice for which she could justly be blamed. Thus, from the point of view of those philosophers who accept the traditional concept of justification, the doctor is justified in administering medication A, and this verdict is determined by what's probable about the case as far as the doctor can tell - that is, by the epistemic probabilities about the case.
6) 그래서 그 의사가 수행함에 있어서 정당화되는 일은 무엇인가? 이 물음에 대한 대답이 그 사례의 사실들을 고려하여 가능한 어떤 것에 의해 결정된다고 말하는 것은 윤리학자들이 전통적으로 도덕적 정당성에 대해 어떻게 생각하는지와 상당히 큰 편차를 갖게 될 것이다. 이 전통에 따르자면, 정당성, 과실, 비난이라는 개념들 사이에는 근본적인 관계가 있다. 수행함에 있어서 정당화되지 않는 어떤 일을 하는 것은 과실이 있는 것이다. 그것은 행동를 하였다는 데에 대해 정당하게 비난 받을 수 있는 그러한 방식으로 행동하였다는 것이다. 분명히, 우리의 사례에서 그 의사를 약 A를 선택하였다고 비난하는 것은 온당치 못할 것이다. 어쨌든, 그녀는 이 상황에서 약 B가 더 나은 치료법이었으리란 것을 알 아무런 방법도 가지고 있지 못하다. 더욱이, 그녀가 약 B를 택하게 되었더라면, 그녀는 그녀에게 당시에 주어진 앎을 고려하면, 더욱 위험한 치료법이었을 어떤 것을 선택하고 있었던 것일 터이고, 그것은 그녀가 온당하게 비난받을 수 있을 그러한 선택이었을 것이다. 따라서, 전통적인 정당성 개념을 허용하는 그러한 철학자들의 관점으로부터, 그 의사는 약 A를 투여함에 있어서 정당화되고, 이러한 평가는 그 의사가 알 수 있는 한에서 그 사례에 대해 가능한 어떤 것에 의해 결정된다 - 즉, 그 상황에 대한 인식적 가능성들에 의해서 말이다.

7) Deontologists tend to think about epistemic justification in the same way. What determines one's epistemic justification is not factual, but epistemic probabilities. And the reason for this verdict is the same as that for the parallel verdict about moral justification. What determines whether one is justified in believing a proposition p is the probability of p relative to what one can tell, or relative to one's evidence. Factual probabilities, however, are not always such that one can tell what they are; they are not necessarily part of one's evidence, and thus need not be relevant to a belief's justification.
7) 의무론자들은 인식적 정당성에 대해 그와 동일한 방식으로 생각하는 경향이 있다. 한 사람의 인식적 정당성을 결정하는 것은 사실적 가능성들이 아니라 인식적 가능성들이다. 그리고 이러한 평가의 근거는 도덕적 정당성에 대한 동일한 평가에 대한 근거와 마찬가지이다. 한 개인이 명제 p를 믿음에 있어서 정당화되는지 여부를 결정하는 것은 그 한 사람이 알 수 있는 어떤 것에 관련한, 또는 그 한 사람의 증거에 관련한 p의 가능성이다. 사실적 가능성들은 그렇지만 언제나 한 사람이 그것들이 무엇인지 알 수 있는 그러한 가능성들은 아니다. 즉 그 가능성들은 필연적으로 그 한 사람의 증거의 일부인 것은 아니고, 따라서 한 믿음의 정당성에 관련될 필요는 없다.

8) Suppose, after careful consideration, the doctor comes to believe

(1) Medication A will save the patient's life.

Is she justified in believing (1)? Deontologists would say she is because certainly she can't be blamed for believing (1). Alston, on the other hand, would say that (1), though epistemically balmeless, is not really an epistemically justified belief. A belief thus justified would have to have a favorable status vis-a-vis the epistemic end, that is, must be made factually probable by an adequate ground. But the relevant law of nature - about the chemical properties of medication A and the patient's allergy to medication A - make (1) factually improbable. Thus (1) isn't based on an adequate ground (for if it was it would have to be factually probable), and hence does not enjoy a favorable status vis-a-vis the epistemic end.
8) 신중한 숙고 뒤에, 그 의사가 다음과 같이 믿게 되었다고 가정해 보자.

(1) 약 A는 그 환자의 생명을 살릴 것이다.

그녀는 (1)을 믿음에 있어서 정당화되는가? 의무론자들은 그녀가 정당화된다고 말할 것인데 왜냐하면 확실히 그녀는 (1)을 믿음에 대해 비난받을 수 없기 때문이다. 알스톤은 다른 한편으로 (1)은 비록 인식적으로 비난받을 만하지 않다 할지라도 실제로 인식적으로 정당화된 믿음은 아니라고 말할 것이다. 이와 같이 정당화된 한 믿음은 인식적 목적에 마주하여 선호할 만한 상태를 지녀야 할 것이고, 즉, 반드시 적합한 근거에 의해 사실적으로 가능적이게 되어야만 한다. 그러나 그 적합한 자연법칙 - 약 A의 화학적 속성들과 그 환자의 약 A에 대한 알러지에 관한 - 은 (1)을 사실적으로 가능적이지 않게 만든다. 따라서 (1)은 적절한 근거에 기초되지 않으며 (왜냐하면 만일 (1)이 적절한 근거에 기초되었다면 (1)은 사실적으로 가능적이어야 할 것이기 때문에), 따라서 인식적 목적에 마주하여 선호할 만한 상태를 향유하지 못한다.

9) Deontologists would agree with Alston that (1) fails to be factually probable. Contra Alston, however, they would insist that (1) has the required favorable status. For from the doctor's point of view, what epistemic shortcoming can be attributed to (1)? None. Of course we, who are considering this case from a God's eye point of view, know that (1) is factually improbable. What, though, is the significance of its factual improbablility? Assume (1) is not only factually improbable, but even outright false. The patient's allergic reaction to medication A will be fatal. Note that this is not a reason to say that (1) isn't justified, for a proposition's falsehood is entirely compatible with its having a favorable epistemic status. Surely Alston wouldn't want to defend the dubious position that a belief can't be justified if it is false. However, if a belief's actual falsehood doesn't preclude it from having a favorable epistemic status, then surely the mere factual probability of its falsehood (or the lack of factual probability of its truth) doesn't either. Deontologists would see no reason, therefore, to agree with Alston that (1) lacks a favorable status vis-a-vis the epistemic end because it isn't factually probable, and hence would reject Alston's principle that a belief is justified only if it is based on an adequate ground.
9) 의무론자들은 (1)이 사실적으로 가능적인 것은 아니라는 점에서 알스톤에게 동의할 것이다. 그렇지만 알스톤과 반대로 그들은 (1)이 요청된 선호할 만한 상태를 지닌다고 주장할 것이다. 왜냐하면, 그 의사의 관점으로부터, (1)에 귀속될 수 있는 어떤 인식적 결함이 있는가? 아무것도 없기 때문이다. 물론 이 상황을 전지적 관점에서 고찰하고 있는 우리는 (1)이 사실적으로 가능적이지 않음을 알고 있다. 그렇다 할지라도, 그 상황의 사실적 불가능성의 의미는 무엇인가?  (1)이 사실적으로 가능적이지 않을 뿐만 아니라, 노고적으로 거짓이기까지 하다고 가정해 보자. 그 환자의 약 A에 대한 알러지 반응은 치명적일 것이다. 이것은 (1)이 정당화되지 않는다고 말하는 이유가 아닌데 왜냐하면 한 명제의 거짓은 전적으로 그 명제가 선호할 만한 인식적 상태를 지니는 일과 양립가능하기 때문임을 주의하도록 하자. 확실히 알스톤은 한 믿음이 거짓이라면 정당화될 수 없다는 불분명한 입장을 옹호하기를 원할 것이다. 그렇지만, 만일 한 믿음의 실질적 거짓이 그 믿음을 선호할 만한 인식적 상태를 갖지 못하도록 막지 않는다면, 확실히 단지 그 믿음의 거짓에 대한 사실적 가능성만으로는 (또는 그 믿음의 참에 대한 사실적 가능성의 결여만으로는) 이도저도 아니다. 의무론자들은 그러므로 (1)이 인식적 목적에 마주하여 선호할 만한 상태를 결여한다는 점에서 알스톤에게 동의할 아무런 이유도 보지 못할 것인데 왜냐하면 (1)은 사실적으로 가능적이지 않으며, 따라서 한 믿음은 오직 그 믿음이 적절한 근거에 기초되는 경우에만 정당화된다는 알스톤의 원칙을 거부할 것이기 때문이다.


Deontologically Justified Beliefs and Truth Conduciveness
의무론적으로 정당화된 믿음들과 진리 기여성

1) Let us return to Alston's objection that the deontological concept of epistemic justification is flawed because "it does not hook up in the right way with an adequate, truth-conducive ground." Given the way he explicates the notion of adequacy, Alston is saying, in effect, that a belief can be deontologically justified without being factually probable.<28> Deontologists, however, would reject the notion that for a belief to be justified - that is, for it to have a favorable status vis-a-vis the end of believing truly - it must be factually probable. Hence they would be happy to admit that deontologically justified beliefs may fail to be factually probable, for from the deontological point of view, there would be nothing wrong with that. On the other hand, as far as epistemic probability is concerned, deontologists would reject the claim that a belief can be deontologically justified without being epistemically probable. For if, as deontologists would say, it is one's epistemic duty to believe what is supported by one's evidence, then it is logically impossible to meet one's epistemic duty in believing a proposition that fails to be epistemically probable.
1) 인식적 정당성에 대한 의무론적 개념은 "옳은 방식으로 적절한, 진리-기여적인 근거와 결합시키지 않으므로" 결함이 있다는 알스톤의 반박으로 돌아가도록 하자. 그가 적절성에 대한 관념을 설명하는 방식을 고려하면, 알스톤은 사실상 한 믿음이 사실적 가능적임이 없이 의무론적으로 정당화될 수 있다고 말하고 있다.<28> 그렇지만 의무론자들은 한 믿음이 정당화되기 위해 - 즉, 그 믿음이 참되게 믿는다는 목적에 마주하여 선호할 만한 상태를 지니기 위해 - 반드시 사실적으로 가능적이어야만 한다는 관념을 거부할 것이다. 따라서 그들은 의무론적으로 정당화된 믿음들은 아마도 사실적 가능적이지 않을 수도 있는데, 왜냐하면 의무론적 관점으로부터는 그렇다는 게 아무런 문제도 없을 것이기 때문이라는 점을 시인하는 것으로 만족할 것이다. 다른 한편으로 인식적 가능성에 관련되는 한에서, 의무론자들은 한 믿음이 인식적으로 가능적이지 않고 의무론적으로 정당화된다는 주장은 거부할 것이다. 왜냐하면 만일 의무론자들이 말할 것처럼 한 개인의 증거에 의해 지지되는 것을 믿는 것이 한 개인의 인식적 의무라면, 인식적으로 가능적이지 않은 한 명제를 믿음에 있어서 한 개인의 인식적 의무를 충족시키는 것은 논리적으로 불가능하기 때문이다.

2) What, then, about Alston's criticism that deontological justification fails to be truth-conducive? Deontologists would reply that if the truth conduciveness of jsutification is to be understood in terms of the probability of justified beliefs, we must distinguish between factual and epistemic truth conduciveness, for what is relevant to justification is not the former but the latter. Deontologically justified beliefs are neither factually truth-conducive nor do they need to be. They are, however, epistemically truth-conducive - likely to be true relative to our eivdence - and thus are the kinds of beliefs we favor vis-a-vis the end of believing truly.
2) 그렇다면 의무론적 정당성이 진리 기여적이지 않다는 알스톤의 비판은 어떠한가? 의무론자들은 만일 정당성의 진리기여성이 정당화된 믿음들의 가능성이란 말로 이해되는 것이라면, 우리는 반드시 사실적 진리 기여성과 인식적 진리 기여성을 구별해야만 하는데, 왜냐하면 정당성에 관려된 것은 전자가 아니라 후자이기 때문이라고 대답할 것이다. 의무론적으로 정당화된 믿음들은 사실적으로 진리기여적이지도 않고 진리기여적이어야 할 필요도 없다. 그 믿음들은 그렇지만 인식적으로 진리기여적이고 - 우리의 증거에 관련하여 참일 성싶고 - 따라서 참되게 믿는다는 목적에 마주하여 우리가 선호하는 그러한 종류의 믿음들이다.


Internalism and Externalism


1) In recent epistemology, it has become customary to distinguish between internalist and externalist accounts of justification.<29> Now is a good time to examine this distinction because the controversy we have been discussing in this chapter - that between deontologists on the one hand and Alston on the other - is an instructive example of the debate between internalists and externalists. What makes an account of justification internalist is that it imposes a certain condition on those factors that determine whether a belief is justified. Such factors - let's call them "J-factors" - can be beliefs, experiences, or epistemic standards. The condition in question requires J-factors to be internal to the subject's mind or, to put it differently, accessible on reflection. What makes an account of justification externalist, in contrast, is that no such condition is imposed. According to externalism, J-factors need not be internal to the subject's mind or accessible on reflection.
1) 최근 인식론에서는, 관례적으로 정당성에 대한 내재적 설명과 외재적 설명 사이에 구별을 짓는다.<29> 지금이 이러한 구별을 검토할 적기인데 왜냐하면 우리가 이 장에서 논의하고 있던 논란 - 한 편으로는 의무론자들과 다른 한편으로는 알스톤 사이에서의 - 은 내재주의자들과 외재주의자들 사이의 논쟁에 대한 유익한 일례이기 때문이다. 정당성에 대한 한 설명을 내재적으로 만드는 것은 한 믿음이 정당화되는지 여부를 결정하는 그러한 요소들에 특정 조건을 부과하는 그러한 것이다. 그러한 요소들 - 그 요소들을 "J-factors"라고 부르도록 하자 - 은 믿음들, 경험들, 또는 인식적 표준들일 수 있다. 문제가 되는 조건은 J-factors가 주체의 정신에 대해 내재적일 것을, 또는 달리 말하자면 숙고해여 허용가능할 것임을 요구한다. 정당성에 대한 설명을 외재적으로 만드는 것은 반대로 그러한 조건이 전혀 부과되지 않는 것이다. 외재주의에 따르자면 J-factors는 주체의 정신에 내재적이거나 또는 반성하여 허용 가능한 것일 필요가 없다.

2) The expression "accessible on reflection" may be taken as an elaboration on how the expression "internal to the mind" is to be understood: something is internal to the mind, in the relevant sense of "internal," if and only if it is accessible on reflection. For example, my beliefs are internal to my mind because if I reflect on my beliefs, I can tell what they are. My perceptual experiences are internal to my mind because when I direct my attention accordingly, I can tell what I'm perceptually experiencing. On the other hand, my brain waves are not in the relevant sense internal to my mind because there is very little with regard to my brain waves that I can tell on reflection.
2) "반성하여 허용가능"이라는 표현은 아마도 어떻게 "정신에 내재적"이라는 표현이 이해될 것인지에 대한 고안물로서 취해질 것이다. 어떤 것은 "내재적"이라는 관련된 의미에서 정신에 내재적이다. iff 그것은 반성하여 허용가능하다. 예를 들어, 나의 믿음들은 나의 정신에 내재적인데 왜냐하면 내가 나의 믿음들을 반성한다면 그것들이 무엇인지 내가 말할 수 있기 때문이다. 나의 지각적 경험들은 나의 정신에 내재적인데 왜냐하면 내가 나의 관심에 부응하여 향한다면, 나는 내가 지각적으로 경험하고 있는 것이 무엇인지 말할 수 있기 때문이다. 다른 한편, 나의 뇌파들은 적절한 의미에서 나의 정신에 내재적이지는 않은데 왜냐하면 나의 뇌파들에 관련하여 내가 반성하여 말할 수 있는 것은 거의 없기 때문이다.

3) Foundationalism and coherentism are the two prime examples of internal theories.<30> According to foundationalism, there are no other J-factors than these: self-evident epistemic principles, beliefs, and perceptual, introspective, and memorial experiences, all of which are accessible on reflection. And according to coherentism, J-factors are restricted to self-evident epistemic principles, beliefs, and coherence relations among beliefs. Again, all of these are accessible on reflection.
3) 토대론과 정합론은 두 가지 대표적인 내재적 이론들의 예시들이다.<30> 토대론에 따르자면, 다음과 같은 것들 이외에는 어떠한 J-factors도 없다. 즉 자명한 인식적 원칙들과 믿음들, 지각적, 내성적, 기억의 경험들. 그것들 모두 반성하여 허용 가능하다. 그리고 정합론에 따르자면, J-factors는 자명한 인식 원칙들, 믿음들, 믿음들 사이의 정합적 관계들에 제한된다. 다시금, 이 모든 것들은 반성하여 허용 가능하다.

4) The prime example of externalist theories is reliabilism. Reliabilism in its various forms counts the reliability of belief-producing processes as a J-factor. However, the reliability of such processes is not internal to the mind. Suppose you are observing a dog in a park, and the conditions of observation are these: it is getting dark but there is still some light left, the dog is thirty feet away and moving fast, you are nearsighted but wearing eyeglasses, the functioning of your perceptual faculties is somewhat impaired by the consumption of three martinis, and you are preoccupied by thoughts about the unbalanced condition of your checking account. Is the cognitive process that causes you to believe "There's a dog over there" reliable? in other words, would most beliefs caused by this cognitive process be true? Obviously, this isn't something you can tell just by reflecting on it. Rather, an extensive empirical investigation would be required.
4) 외재주의 이론들 중의 대표적인 사례는 신빙론이다. 신빙론은 그 다양한 형태들에 있어서 믿음-산출 과정들의 신빙성을 J-factor로 간주한다. 그렇지만, 그러한 과정들의 신빙성은 정신에 내재적이지 않다. 당신이 공원의 개 한 마리를 관찰하고 있고, 관찰 조건은 다음과 같다고 가정해 보자. 어두워지고 있지만 아직 빛이 좀 남아 있고, 그 개는 서른 걸음 정도 떨어져서 빠르게 움직이고 있으며, 당신은 근시이지만 안경을 쓰고 있고, 당신의 지각 능력들의 기능은 마티니 세 잔을 마심으로써 어느 정도 제 기능을 못하고, 당신은 당신의 당좌예금계좌의 미결산 상태에 대한 생각들에 사로잡혀 있다. 당신에게 "저기 개 한 마리가 있다"고 믿도록 유발시키는 인지과정은 신빙성이 있는가? 다른 말로, 이러한 인지과정에 의해 야기된 대부분의 믿음들이 참일 것인가? 분명히, 이것은 당신이 그에 대해 반성하는 것만으로 말할 수 있는 어떤 것은 아니다. 오히려, 광범위한 경험적 조사가 요구될 것이다.

5) From the deontological point of view, no account of justification can be correct unless it includes an internalist condition. The argument for this conclusion begins with a consideration of moral duty. What kind of information could at a particular point in time impose on me the duty to do x: information that is accessible to me at that time, or information I could acquire only at a later time? Deontologists would say that if I must act at that time, what my duty is cannot be determined by information I can acquire only later. Rather, my duty can only be determined by information accessible to me at the time I must act.
5) 의무론적 관점으로부터, 정당성에 대한 어떠한 설명도 그 설명이 내재주의적 조건을 포함하지 않는 한은 옳을 수 없다. 이러한 결론에 대한 논증은 도덕적 의무에 대한 고찰로 시작한다. 어떤 종류의 정보가 특정 시점에서 나에게 x를 행할 의무를 부과할 수 있는가? 그 당시 나에게 허용 가능한 정보인가, 아니면 오직 내가 이후 시점에서만 획득할 수 있을 정보인가? 의무론자들은 만일 내가 그 당시에 행동해야만 한다면, 나의 의무는 내가 오로지 나중에만 획득할 수 있는 정보에 의해서는 결정될 수 없다고 말할 것이다. 오히려, 나의 의무는 오직 내가 행동해야만 하는 그 당시에 나에게 허용 가능한 정보에 의해서 결정될 따름이다.

6) The same, so the argument would continue, can be said for epistemic duty. If the question is whether it is now my duty to believe p or to refrain from believing p, evidence I could acquire later through investigation is irrelevant. What determines my epistemic duty can only be evidence I now have. And evidence I now have is something that is accessible to me on reflection.<31> So if we think of epistemic justification in terms of duty fulfilment, things not accessible on reflection cannot be a J-factor. Deontological theories, therefore, are necessarily internalist.
6) 그 논증이 계속될 것과 같이 동일한 점이 인식적 의무에 대해서도 이야기될 수 있다. 만일 p를 믿는 것이 현재 나의 의무인지 p를 믿는 일을 삼가는 것이 현재 나의 의무인지가 문제라면, 내가 조사를 통해 나중에 획득할 수 있을 증거는 부적절하다. 나의 인식적 의무를 결정하는 것일 수 있는 것은 오로지 지금 내가 가진 증거뿐이다. 그리고 내가 지금 가진 증거는 반성하여 나에게 허용가능한 어떤 것이다.<31> 그래서 만일 우리가 인식적 정당성에 대해 의무 이행이란 말로 생각한다면, 반성하여 허용가능하지 않은 것들은 J-factor일 수 없다. 의무론적 이론들은 그러므로 필연적으로 내재주의적이다.

7) In insisting that justifying grounds be adequate, Alston sides with the externalist point of view. As we have seen, for Alston a ground is adequate just in case it is factually probable. But whether a ground is factually probable is not the sort of thing that can be ascertained on reflection. Consequently, Alston's adequacy condition is externalist in character, and his account of justification a version of externalism.<32> Hence when deontologists reject Alston's adequacy condition, what they are rejecting, in effect, is externalism: the introduction of a J-factor that is not internal to the mind or accessible on reflection.
7) 정당화시키는 근거들은 적합한 것이라고 주장함에 있어서, 알스톤은 외재주의적 관점 편에 선다. 우리가 보았듯, 알스톤에게 근거는 그것이 사실적으로 가능적인 경우에만 적절하다. 그러나 하나의 근거가 사실적으로 가능적인지 여부는 반성하여 확인될 수 있는 그러한 종류의 것이 아니다. 결론적으로, 알스톤의 적절성 조건은 그 성격상 외재적이며, 정당성에 대한 그의 설명은 외재주의의 한 형태이다.<32> 따라서 의무론자들이 알스톤의 적절성 조건을 거부할 때, 그들이 거부하고 있는 것은 사실상 외재주의이다. 즉 그들이 거부하는 것은 정신에 내재적이거나 반성하여 허용가능한 것이 아닌 J-factor의 도입이다.


<1> In his paper "Concepts of Epistemic Justification," Alston (1989), pp. 81-114, Alston undertakes the task of analyzing and evaluating various competing concepts of justification. See p. 81, where he explicitly distinguish between stating of justification and analyzing the meaning of the concept of justification.
<1> 그의 논문 "인식적 정당성에 대한 개념들," 알스톤 (1989), 81쪽-114쪽에서, 알스톤은 정당성의 다양한 경쟁 개념들을 분석 평가하는 작업을 떠맡는다. 81쪽에서 그는 정당성에 대해 진술하는 일과 정당성 개념의 의미를 분석하는 일을 구분해 낸다.

<5> Ibid., pp. 105f. Alston adds the qualifier "as S did" to indicate that what is evaluated as good is not the fact that S believes p, but rather the particular way in which S believes that p. See ibid., pp. 97f.
<5> 같은 책, 105쪽 이하. 알스톤은 "S가 행하였듯"이라는 수식어를, S가 p를 믿는다는 사실이 아니라 오히려 S가 p라고 믿는 그 특수한 방식이 좋은 것으로 평가되는 것임을 지시하기 위하여 추가한다. 같은 책 97쪽 이하 참조.

<10> Two questions we can't address here are these: Is it a rational, or perhaps moral, requirement to adopt the end of believing truly? Furthermore, do people have epistemic duties even when they do not adopt the end of believing truly?
<10> 우리가 여기에서 다루지 못하는 두 가지 문제들은 이러한 것들이다. 즉 참되게 믿는다는 목적을 취하는 것은 합리적 조건인가 혹은 어쩌면 도덕적 조건인가? 더 나아가서, 사람들은 그들이 참되게 믿는다는 목적을 취하지 않을 때마저 인식적 의무들을 지니는가?

<13> It is plausible to maintain that there are cases where I ought to believe a proposition. For example, when I consider p and determine that my evidence supports p, it might plausibly be argued that it is my epistemic duty to believe p.
<13> 내가 한 명제를 믿어야 하는 경우들이 있다고 주장하는 것은 그럴 성싶다. 예를 들어, 내가 p를 고찰하고 p를 뒷받침하는 나의 증거를 결정할 때, p를 믿는 것이 나의 인식적 의무라고 주장되는 것은 그럴 만하다.

<17> Of course there are justified perceptual beliefs: beliefs based on perception but defeated by further evidence. However, as fas as such beliefs are concerned, it's not at all clear that they are involuntary. For if the subject has defeating evidence, then, unless exceptional circumstances obtain, she can be held responsible for neglecting that evidence. We shall, therefore, stipulate that involuntary perceptual beliefs are justified. What makes them arguably involuntary is precisely the fact that they arise from undefeated, and thus irresistible, evidence.
<17> 물론 정당화된 지각적 믿음들이 있다. 즉 지각에 기초되지만 추가적 증거에 의해 상쇄되는 믿음들이 있다. 그렇지만, 그러한 믿음들에 관련되는 한에서, 그 믿음들이 비자발적인지는 전혀 분명치 않다. 왜냐하면 만일 그 주체가 상쇄 증거를 가진다면, 그래서, 예외적인 상황들이 취해지지 않는 한, 그녀에게 그 증거를 도외시할 책임이 지워질 수 있다. 그러므로 우리는 비자발적인 지각적 믿음들이 정당화된다고 규정해야 할 것이다. 그 믿음들을 틀림없이 비자발적으로 만드는 것은 정확히는 그 믿음들이 상쇄되지 않는, 그래서 저항 불가능한 증거로부터 발생한다는 사실이다.

<19> Thus Alvin Plantinga wirtes: "Indeed the whole notion of epistemic justification has its origin and home in this deontological territory of duty and permission, and it is only by way of analogical extension that the term 'epistemic justification' is applied in other ways. Originally and at bottom, epistemic justification is deontological justification: deontological justification with respect to the regulation of belief." Plantinga (1993a), p. 14.
<19> 따라서 앨빈 플랜팅가는 다음과 같이 적고 있다. "덧붙여 인식적 정당성의 전체 관념은 그 기원과 발상지를 의무와 허가의 이러한 의무론적 영역에 가지며, 그것은 오로지 '인식적 정당성'이란 용어가 다른 방식으로 적용되는 유추적 확장의 방식에 의해서만 그러하다. 본래 근본적으로 인식적 정당성은 의무론적 정당성이다. 즉 믿음의 규정에 대한 의무론적 정당성이다." 플랜팅가 (1993a), 14쪽.

<20> To provide further support for this view, deontologists could argue that soft involuntariness can also be attributed to actions that we ordinarily don't hesitate to evaluate deontologically. Consider a situation in which Jane, a woman of sound moral character, answers a question by telling the truth. Suppose that her act of telling the truth is as much compelled by the moral reason in support of it as our perceptual beliefs are compelled by our evidence for them. Wouldn't we, although her act of telling the truth is an example of psychological compulsion, view this act of truth telling as sufficiently voluntary to qualify as an instance of duty fulfillment? The act's voluntariness, so it could be argued, is due to the fact that her intellectual authority over her action is unimpeded. Were the situation different - were the moral reason for telling the truth less stringent - then she could refrain from telling the truth.
<20> 이러한 관점에 대한 추가적 지지를 제공하기 위해, 의무론자들은 약한 비자발성이 또한 우리가 일상적으로 의무론적으로 평가하기를 주저하지 않는 행위들에 귀속되기도 한다고 주장할 수 있을 것이다. 건전한 도덕적 성격을 지닌 한 여인 제인이 진실을 말함으로써 질문에 답한다는 상황을 고찰해 보자. 진실을 말하는 그녀의 행위는 우리의 지각적 믿음들이 우리의 그 믿음들에 대한 증거에 의해 강제되는 만큼 그 행위를 지지함에 있어서의 도덕적 근거에 의해 강제된다고 가정하자. 우리는 비록 그녀의 진실을 말하는 행위가 심리적 강제의 일례라 할지라도 이러한 진실을 말하는 행위를 의무 이행의 사례가 될 만큼 충분히 자발적인 것이라 간주하지 않겠는가? 그 행위의 자발성은 그렇게 주장될 것처럼 그녀의 행위에 대한 지적 권위는 방해받지 않는다는 사실에 기인한다. 상황이 달랐다면 - 진실을 말할 도덕적 이유가 덜 엄중하였더라면 - 그녀는 진실을 말하는 일을 삼갈 수 있었을 것이다.

<26> Of course, since I know that there is such a thing as gravity, it is also epistemically probable for me that the pencil will fall down.
<26> 물론, 중력과 같은 그런 것이 있다는 것을 내가 알고 있으므로, 펜이 떨어지리란 것은 나에게 인식적으로도 가능적이기도 하다.

<27> However, as Alston pointed out to me in correspondence, the concept of probability he has in mind is not to be understood in terms of relative frequencies. See Alston (1989), p. 320, where he explains the function reliability plays in his theory. He writes: "I am not thinking of the reliability of a belief-producing mechanism as a function of its actual track record, but rather of its tendency to produce true beliefs…." This point does not, however, affect the issue of epistemic and factual probability. There can be no doubt, it seems to me, that the kind of probability Alston has in mind is factual in nature.
<27> 그렇지만, 알스톤이 나에게 서신으로 지적하였듯, 그가 심중에 지닌 가능성 개념은 상대 빈도라는 말로 이해되는 것이 아니다. 알스톤 (1989), 320쪽에서 그는 그의 이론에서 신빙성이 기능하는 역할을 설명한다. 그는 다음과 같이 적고 있다. "나는 믿음-산출 구조(방법)의 신빙성을 그 구조의 실제 실적의 기능으로 생각하고 있지 않고, 오히려 그 구조의 참인 믿음들을 산출하는 경향의 기능으로 생각하고 있다…." 그렇지만 이러한 지적은 인식적 가능성과 사실적 가능성의 문제에 영향을 미치지 않는다. 내가 보기에 알스톤이 심중에 지닌 그런 종류의 가능성은 본성상 사실적이라는 것은 의심할 여지가 있을 수 없다.

<31> If I have an encyclopedia, the information contained in it could reasonably be said to be evidence I now have. But from the internalist point of view, such evidence is not a J-factor because, strictly speaking, the information my encyclopedia provides is only evidence that is easily available to me. In order to have that evidence, I must first retrieve and digest the information.
<31> 만일 내가 백과사전 한 권을 가지고 있다면, 그 백과사전 안에 포함된 정보가 합리적으로 내가 지금 가진 정보라고 이야기될 수 있을 것이다. 그러나 내재주의 관점으로부터, 그러한 증거는 J-factor가 아닌데, 왜냐하면 엄격히 말해서 나의 백과사전이 제공하는 정보는 오로지 나에게 용이한 증거일 따름이기 때문이다. 그 증거를 갖기 위해, 나는 반드시 우선 그 정보를 회수하고 소화해 내야만 한다.

<32> Alston explicitly characterizes his theory as a form of externalism, and he identifies his adequacy requirement as the reason for its externalism. See Alston (1989), pp. 239ff. But he also imposes a (watered-down) internalist condition (see p. 233), and thus calls his theory an "internalist externalism."
<32> 알스톤은 명쾌하게 그의 이론을 외재주의의 한 형식으로 규정하고, 그의 적절성 조건을 그 이론의 외재주의에 대한 근거와 동일시한다. 알스톤 (1989), 239쪽 이하 참조. 그러나 그는 또한 (희석된) 내재주의적 조건을 부과하며 (233쪽 참조), 따라서 그의 이론은 "내재주의적 외재주의"라고 불린다.

-蟲-

P.S 아... 씨발, 나 외재주의인 듯. 알스톤 지못미.
Feldman's Solution
펠드만의 해결책

1) Richard Feldman has argued that in order to defend epistemic deontologism against objections from involuntariness, we must reject the voluntariness principle.<18> According to Feldman, it can be my epistemic duty to believe p, or to refrain from believing p, even if I believe p involuntarily. This claim is based on the premise that there are situations in which we have nonmoral duties although we are unable to meet them.
1) 리차드 펠드만은 비자발성으로부터의 반박들에 반대하여 인식적 의무론을 방어하기 위해, 우리가 반드시 비자발성 원칙을 거부해야만 한다고 주장했다.<18> 펠드만에 따르면, p를 믿는 것 또는 p를 믿는 일을 삼가는 것은 나의 인식적 의무일 수 있는데, 설령 내가 p를 비자발적으로 믿는다 할지라도 그러하다. 이러한 주장은 우리가 충족시킬 수 없을지라도 일상적 의무들을 지니는 그러한 상황들이 있다는 전제에 기초한다.

2) Here is a slightly modified version of one of Feldman's examples. Suppose a student in my logic class has a learning disability: exposure to symbolic notation makes him so nervous that, no matter how well he prepares for the exams, he cannot pass any of them, and thus can't meet the class requirements. Does this mean he is exempt from those requirements and entitled to get credit for the class without passing the required exams? Of course not. If he wishes to get credit for this class, he must pass the exams, just like everybody else. This case shows that a student can be subject to an educational obligation even if he is unable to satisfy it.
2) 여기 펠드만의 예시들 중 약간 수정된 형태의 한 가지 예시가 있다. 내 논리학 강의에서 한 학생이 학습 장애를 겪는다고 생각해 보자. 기호 표기법에 노출되면 그는 아무리 시험들을 잘 준비했든 상관없이 그 시험들 중 어떤 것도 통과할 수 없으리라고, 그래서 강의 이수조건들(?)을 채울 수 없을 것이라고 매우 불안해 하게 된다. 이것은 그가 그러한 조건들로부터 면제되고 요구되는 시험들을 통과하지 않고 수업을 인정받는다는 뜻인가? 물론 그렇지 않다. 만일 그가 이 수업을 인정받길 원한다면, 그는 반드시 그 시험들을 통과해야만 한다. 다른 모든 학생과 마찬가지로 말이다. 이러한 사례는 한 학생이 설령 그가 만족시킬 수 없는 것이라 할지라도 하나의 교육적 책임에 귀속될 수 있음을 보여준다.

3) A second example that Feldman describes concerns mortgages. Having bought a house, I have a legal obligation to make my monthly mortgage payment. Suppose I have financially overextended myself and am unable to make this month's payment. I still have a legal obligation to fulfill the terms of my mortgage, despite the fact that I cannot do so.
3) 펠드만이 묘사하는 두 번째 예시는 융자금과 관련된다. 집 한 채를 사면서, 나는 나의 월납 융자금을 지불할 법적 책임을 진다. 내가 재정적으로 지나친 확장을 했고 이 월납금을 만들 수 없다고 가정해 보자. 나는 여전히 나의 융자 조항을 이행할 법적 책임을 진다. 내가 그렇게 할 수 없다는 사실에도 불구하고 말이다.

4) According to Feldman, epistemic duties are just like educational requirements and legal obligations. The epistemic end of believing truly imposes on me the duty to believe in accord with the evidence, whether or not I am capable of doing so. Consider again our example of an unjustified involuntary belief: an Elvis Presley fan who can't help believing that Elvis is still alive. Feldman would say that the compulsory nature of this belief need not hinder us from saying that, vis-a-vis the goal of believing truly, it is the fan's duty to refrain from believing this. Thus Feldman is in a position to deny that this case is a counterexample to D1. Having rejected the voluntariness principle, he can insist that, in spite of the belief's involuntariness, the Elvis fan has a duty to refrain from believing that Elvis is still alive. Thus his belief turns out to be unjustified, which is the desired result.
4) 펠드만에 따르면, 인식적 의무들은 바로 교육적 이수조건들이나 법적 책임들과 마찬가지의 것들이다. 참되게 믿는다는 인식적 목적은 나에게 증거에 부합하여 믿을 의무를 부과한다. 내가 그렇게 할 능력이 있든 없든 말이다. 다시 정당화되지 않은 비자발적 믿음에 대한 우리의 사례를 고찰해 보자: 엘비스가 여전히 살아 있다고 믿지 않을 수 없는 엘비스 프레슬리 팬. 펠드만은 이 믿음의 강제적인 본성은 우리가 참되게 믿는다는 목적에 부합하여 이렇게 믿는 것으로부터 삼가는 것이 그 팬의 의무라고 말하는 것을 막을 필요가 없다고 말할 것이다. 따라서 펠드만은 이 사례가 D1에 대한 하나의 반례임을 부정하는 입장에 있다. 비자발성 원칙을 부정하였음으로 인해서, 그는 그 믿음의 비자발성에도 불구하고 그 엘비스 팬이 엘비스가 여전히 살아있다는 믿음을 삼갈 의무를 지닌다고 주장할 수 있다. 따라서 그의 믿음은 정당화되지 않은 것으로 드러난다. 그것은 기대되었던 결과이다.

5) Feldman's reply is effective as well as a defense of the claim that we can have positive epistemic duties. If we accept the voluntariness principle, then introspective and perceptual beliefs raise a problem for this claim for such beliefs appear to be involuntary, and thus beyond the scope of duty. However, if we agree with Feldman in rejecting the voluntariness principle, then we can accept that introspective and perceptual beliefs are involuntary and nevertheless view them as being subject to epistemic duty.
5) 펠드만의 응답은 우리가 긍정적인 인식적 의무들을 지닐 수 있다는 주장의 옹호에도 마찬가지로 효과적이다. 만일 우리가 비자발성 원칙을 받아들인다면, 내성적 믿음들과 지각적 믿음들은 이러한 주장에 대해 문제를 야기하는데 왜냐하면 그러한 믿음들이 비자발적인 것으로 드러나고, 따라서 의무의 범위를 넘어서기 때문이다. 그렇지만, 만일 우리가 비자발성 원칙을 거부함에 있어서 펠드만에게 동의한다면, 우리는 내성적 믿음들과 지각적 믿음들이 비자발적이라는 것을 받아들일 수 있고 그럼에도 불구하고 그 믿음들을 인식적 의무에 귀속하는 것으로 간주할 수 있다.

An Alternative Solution
대안적 해결책

1) Feldman's solution will be unappealing to those who find the voluntariness principle intuitively plausible. Advocates of the deontological approach might, therefore, search for an alternative solution. Let's see what will be accomplished by making a belief's voluntariness a necessary condition of its justification.

D2    S is justified in believing p if and only if (i) S voluntarily believes p, and (ii) S does not have an epistemic duty to refrain from believing p.

The motivation for this maneuver arises from the fact that the concept of justification, as it is ordinarily used, undeniably has a deontological meaning.<19> To be justified in doing something is to have permission to do it. If I am justified in performing a certain act, then it is not the case that I have a duty to refrain from performing that act. Consequently, if the voluntariness principle is true, justified acts must be voluntary acts, and justified beliefs must be voluntary beliefs.
1) 펠드만의 해결책은 비자발성 원칙을 직관적으로 그럴 성싶다고 여기는 그러한 사람들에게 호소력이 없을 것이다. 그러므로 의무론적 접근의 옹호자들은 아마도 대안적 해결책을 모색할 것이다. 믿음의 자발성을 그 믿음의 정당성에 대한 필요조건으로 삼음으로써 성최될 것이 무엇인지 살펴 보도록 하자.

D2    S는 p를 믿음에 있어서 정당화된다 iff (i) S는 자발적으로 p를 믿고, (ii) S는 p를 믿는 일을 삼갈 인식적 의무를 지지 않는다.

이러한 방책의 계기는 정당성 개념이 그 일상적 용례로 이론의 여지 없이 의무론적 의미를 지닌다는 사실로부터 야기된다.<19> 어떤 일을 함에 있어서 정당화된다는 것은 그 일을 할 승인을 얻는 것이다. 만일 내가 특정 행위를 수행함에 있어서 정당화된다면, 내가 그 행위를 수행하는 일을 삼갈 의무를 지닌다는 것은 사실이 아니다. 결론적으로, 만일 비자발성 원칙이 참이라면, 정당화된 행위들은 반드시 자발적 행위들이어야만 하며, 정당화된 믿음들은 반드시 자발적 믿음들이어야만 한다.

2) D2 is immune to the counterexample we considered above, which was a case of an involuntary unjustified belief. Because of the way we have changed condition (i), we now get the desired result. Since the Elvis fan's belief that Elvis is still alive is the result of psychological compulsion, his belief fails to meet condition (i), and thus is not justified. Indeed, condition (i) has the effect of turning, in one fell swoop, all involuntary beliefs into beliefs that fail to be justified.
2) D2는 우리가 위에서 고려하였던 반례, 비자발적 정당화되지 않은 믿음의 경우에 대해 면역을 지닌다. 우리가 조건 (i)을 변경하였던 방식으로 인해, 우리는 이제 기대된 결론을 얻는다. 엘비스가 여전히 살아있다는 엘비스 팬의 믿음은 심리적 강요의 결과이므로, 그의 믿음은 조건 (i)을 충족시키는 데에 실패하고, 그래서 정당화되지 않는다. 더욱이, 조건 (i)은 단번에 모든 비자발적 믿음들을 정당화되는 데에 실패한 믿음들로 전환시키는 효과를 지닌다.

3) But now the problem of the involuntariness of perceptual beliefs returns with a vengeance. D2 precludes the existence of involuntary justified beliefs. Perceptual beliefs, however, would appear to be just that: involuntary and justified. According to D2, such beliefs are not justified. Surely this is an unacceptable result. In reply to this challenge, deontologists could distinguish between soft and hard involuntariness. Compare the following two cases:

Case 1: Soft Involuntariness
Looking out my office window, I see people walking across campus. As long as my evidential situation remains the same, I can't help having this belief. However, nothing is impeding my intellectual faculties, and thus it is within my power to deliberate, to weigh the evidence. If I were to receive further information - if, for example, I were to find out that I'm under the influence of a drug that makes me hallucinate the presence of people outside - then I could refrain from believing that there are people walking across campus.

Case 2: Hard Involuntariness
A mad scientist slips a drug into my coffee. The drug induces in me the belief that there are people walking across campus. Its effects are such that, however my evidential situation were to change, I would be compelled to retain this belief. Thus, even if I didn't see anybody walking across campus, I would still continue believing this. Indeed, no matter how much countervailing evidence were presented to me, I could not refrain from believing that there are people walking across campus.

The difference between the two cases is this: in the second, my belief is beyond my intellectual control. I cannot, therefore, be held accountable for it. Advocates of the voluntariness principle could palusibly argue that it can't be my duty to refrain from holding it. In the first case, however, nothing is impeding my intellectual faculties, which means that my belief is not beyond their reach. Were my evidential situation to change, I could refrain from believing that there are people walking across campus.
3) 그러나 이제 지작적 믿음의 비자발성 문제는 맹렬하게 돌변한다. D2는 비자발적 정당화된 믿음들의 현존을 차단한다. 그렇지만 지각적 믿음들은 바로 다음과 같은 것으로 드러날 것이다. 비자발적이면서 정당화된 것으로 말이다. D2에 따르자면, 그러한 믿음들은 정당화되지 않는다. 확실히 이것은 허용키 어려운 결론이다. 이러한 도전에 대한 응답으로, 의무론자들은 약한 비자발성과 강한 비자발성을 구별할 수 있을 것이다. 다음 두 사례들을 비교해 보자.

사례 1: 약한 비자발성
내 사무실 창문을 내다보면서, 나는 캠퍼스를 가로질러 걷고 있는 사람들을 본다. 나의 증거적 상황이 동일하게 남아있는 한, 나는 이러한 믿음을 갖지 않을 수 없다. 그렇지만 나의 지적 능력들을 방해하는 것은 아무것도 없고, 그래서 숙고, 증거의 경중을 따지는 일은 나의 능력에 속한다. 만일 내가 더 나아간 정보를 받아들이게 된다면 - 예를 들어 만일 내가 나로하여금 바깥에 사람들의 현전을 환각하도록 만드는 약의 영향 아래 있다는 것을 알아내게 된다면 - 나는 캠퍼스를 가로질러 걷고 있는 사람들이 있다는 믿음을 삼갈 수 있을 것이다.

사례 2: 강한 비자발성
한 미친 과학자가 내 커피에 약을 탔다. 그 약은 내 안에서 캠퍼스를 가로질러 걷고 있는 사람들이 있다는 믿음을 유발시킨다. 그 약의 영향들은 그러하며, 아무리 나의 증거적 상황은 바뀔지라도, 나는 이러한 믿음을 유지하도록 강제될 것이다. 따라서, 설령 내가 캠퍼스를 가로질러 걷고 있는 그 누구도 보지 못한다 할지라도, 나는 여전히 이것을 믿는 일을 계속할 것이다. 더욱이, 얼마나 많은 대응증거들이 내게 제시되든 상관없이, 나는 캠퍼스를 가로질러 걷고 있는 사람들이 있다고 믿는 일을 삼갈 수 없을 것이다.

두 사례들 간의 차이는 이것이다. 즉 두 번째 사례에서, 나의 믿음은 나의 지적 통제를 넘어선다. 그러므로 나는 그 믿음에 대해 책임 지워질 수 없다. 자발성 원칙의 옹호자들은 그럴 성 싶게 그 믿음을 견지하는 일을 삼가는 것이 나의 의무일 수 없다고 주장할 수 있을 것이다. 그렇지만 첫 번째 사례에서는 아무것도 나의 지적 능력들을 방해하고 있지 않고, 그것은 곧 나의 믿음이 그 능력들이 범위를 넘어서지 않는다는 뜻이다. 나의 증거적 상황이 바뀐다면, 나는 캠퍼스를 가로질러 걷고 있는 사람들이 있다는 믿음을 삼갈 수 있을 것이다.

4) Initially, both beliefs appear to be involuntary. However, if we take into account my ability to react to a change in my evidence, a different picture emerges. In the first case, I retain intellectual authority over what I believe, whereas in the second case, this authority is undermined vis-a-vis the belief in question. Thus what the two examples show is this: we must distinguish between involuntary beliefs that are under one's intellectual authority and involuntary beliefs that are not. The former are involuntary in the soft sense, the latter are involuntary in the hard sense.
4) 처음에, 두 믿음들은 모두 비자발적인 것으로 드러났다. 그렇지만, 만일 우리가 내 증거에 있어서의 변화에 반응하는 나의 능력을 고려한다면, 상이한 그림이 드러난다. 첫 번째 사례에서, 나는 내가 믿는 것에 대해 지적 권한을 유지하는 반면, 두 번째 사례에서는 이 권한이 문제가 되는 믿음에 맞하여 약화된다. 따라서 그 두 사례들이 보여주는 것은 이것이다. 즉 우리는 반드시 한 개인의 지적 권한하에 있는 비자발적 믿음들과 그렇지 않은 비자발적 믿음들을 구분하여야만 한다. 전자는 약한 의미에서 비자발적이고, 후자는 강한 의미에서 비자발적이다.

5) Let us return to the problem at hand. Deontologists could argue that a person's enjoying intellectual authority over a belief is sufficient to make that belief subject to epistemic duty. On this view, only hard involuntariness precludes a belief from being subject to epistemic duty; soft involuntariness does not, for a belief can be softly involuntary even when one's intellectual authority over that belief is maintained. The involuntariness of perceptual beliefs is of the soft kind, for such beliefs are, neglecting exceptions, under my intellectual authority. Under normal circumstances, they are accessible to an assessment of their epistemic credentials, which means that it is within my power to reject them if I see fit to do so. Consequently, deontologists could conclude that the soft involuntariness of perceptual and introspective beliefs need not prevent us from viewing them as being subject to epistemic duty.<20>
5) 당면한 문제로 돌아가도록 하자. 의무론자들은 한 사람의 하나의 믿음에 대한 지적 권한 향유가 그 믿음을 인식적 의미에 귀속하도록 만들기에 충분하다고 주장할 수 있을 것이다. 이러한 관점에서, 오로지 강한 비자발성만이 한 믿음이 인식적 의무에 귀속되는 것을 차단한다. 약한 비자발성은 그렇지 않은데, 왜냐하면 한 믿음은 한 사람의 그 믿음에 대한 지적 권한이 주장될 때조차 약하게 비자발적일 수 있기 때문이다. 지각적 믿음들의 비자발성은 약한 종류에 속하는데, 왜냐하면 그러한 믿음들이 예외들을 차치하면 나의 지적 권한하에 있기 때문이다. 일반적 상황들 아래에서, 그 믿음들은 그 믿음들의 인식적 자격들에 대한 평가에 쉽게 영향받는데, 그것은 만일 내가 그렇게 하는 것이 좋다고 생각한다면 그 믿음들을 거절하는 것은 내 능력 내에 속한다는 뜻이다. 결론적으로, 의무론자들은 지각적 믿음들과 내성적 믿음들의 약한 비자발성이 우리로 하여금 그러한 믿음들을 인식적 의무에 귀속하는 것으로 간주하지 못하도록 막을 필요가 없다고 결론내릴 수 있을 것이다.<20>


Epistemic Deontologism and Truth Conduciveness
인식적 의무론과 진리 기여성

1) A second objection to epistemic deontologism has to do with the epistemic end of believing truly. Epistemic justification, the kind of justification we seek when we aim at the end of believing truly, must be truth-conducive. In other words, epistemically jsutified beliefs must be likely to be true. According to William Alston, the most serious defect of the deontological concept of epistemic justification is "that it does not hook up in the right way with an adequate truth-conducive ground."<21> This objection rests on the premise that for a belief to be justified, it must be based on an adequate ground. Let us call this premise the "adequacy principle." We shall now discuss whether the adequacy principle is defensible from the deontological point of view.
1) 인식적 의무론에 대한 두 번째 반박은 참되게 믿는다는 인식적 목적에 관계된다. 참되게 믿는다는 목적을 겨냥할 때 우리가 모색하는 그러한 종류의 정당성인 인식적 정당성은 반드시 진리-기여적이어야만 한다. 다른 말로, 인식적으로 정당화된 믿음들은 반드시 참일 것 같은 그러한 것이어야만 한다. 윌리엄 알스톤에 따르자면, 인식적 정당성의 의무론적 개념에 대한 가장 심각한 결함은 "그 개념이 올바른 방식으로 적절한 진리-기여적 근거와 연결하지 않는다는 것이다."<21> 이러한 반박은 믿음이 정당화되기 위해서는 그것이 반드시 적절한 근거에 기초되어야만 한다는 전제에 의존한다. 이러한 전제를 "적절성 원칙"이라 부르도록 하자. 우리는 이제 적절성 원칙이 의무론적 관점으로부터 옹호가능한지 논의할 것이다.

2) Alston thinks that justified beliefs must be based on an adequate ground. A belief's ground, in his theory, consists of either other beliefs or suitable experiences.<22> But how are we to understand the concept of a ground's adequacy? Here is how Alston explicates this concept:

To get at the appropriate criterion of adequacy, let's note that a belief's being justified is a favorable status vis-a-vis the basic aim of believing … truly rather than falsely. For a ground to be favorable relative to this aim it must be "truth conducive"; it must be sufficiently indicative of the truth of the belief it grounds. In other terms, the ground must be such that the probability of the belief's being true, given the ground, is very high.<23>

According to this passage, adequate grounds must be truth-conducive: they must ensure that the beliefs they ground are the kind of beliefs we favor vis-a-vis the end of believing truly, which is to say they must ensure that the beliefs they ground are likely to be true, or probable. Thus Alston's criticism of the deontological concept of epistemic justification can be reformulated thus: It is possible for a belief to enjoy deontological justification without being based on a truth-conducive ground or on ground that makes it probable. In short, deontological justification fails to be truth-conducive, and thus is not the right kind of justification vis-a-vis the epistemic end.
2) 알스톤은 정당화된 믿음들이 반드시 적절한 근거에 기초되어야만 한다고 생각한다. 한 믿음의 근거는 그의 이론에서 보자면 다른 믿음들이나 적합한 경험들로 구성된다.<22> 그러나 어떻게 우리가 근거의 적절성이란 개념을 이해하게 될 것인가? 여기 알스톤이 이 개념에 대해 설명한 것이 있다:

적절성에 대한 적합한 기준을 이해하기 위해서, 한 믿음의 정당화됨은 거짓되게라기 보다는 오히려 참되게 … 믿는다는 기초적 목표에 마주하여 선호할 만한 상태라는 점을 주의하도록 하자. 하나의 근거가 이러한 목표에 유리하게 관계맺기 위해 그것은 반드시 "진리 기여적"이어야만 한다. 즉 그 근거는 반드시 그 근거가 근거짓는 그 믿음의 참에 대해 충분히 지시적이어야만 한다. 다른 말로, 그 근거는 반드시 그 근거를 고려하면 상당히 높은, 그러한 그 믿음의 참일 가능성과 같은 그러한 것이어야만 한다.<23>

이 구절에 따르자면, 적절한 근거들은 반드시 진리-기여적이어야만 한다. 즉 그 근거들은 반드시 그 근거들이 근거짓는 믿음들이 우리가 참되게 믿는다는 목적에 관해서 선호하는 그러한 종류의 믿음들임을 보장해야만 하며, 그것은 곧 그 근거들이 반드시 그 근거들이 근거짓는 믿음들이 참일 것 같은, 혹은 참일 가능성이 있는 것임을 보장해야만 한다고 말하는 것이다. 따라서 인식적 정당성의 의무론적 개념에 대한 알스톤의 비판은 다음과 같이 재정식될 수 있다. 그러니까 믿음이 진리 기여적 근거나 그 믿음을 가능토록 하는 근거에 기초됨이 없이 의무론적 정당성을 향유하는 일이 가능하다. 간단히 말해서, 의무론적 정당성은 진리-기여적이지 않고, 따라서 인식적 목적에 마주하여 옳은 종류의 정당성은 아니다.

3) Since there are two types of probability - factual and epistemic - in order to evaluate Alston's criticism, we must determine in which of these two senses he is using the concept of probability. First, however, let us briefly review the difference between factual and epistemic probability.<24>
3) 두 가지 형태의 가능성 - 사실적 가능성과 인식적 가능성 - 이 있으므로 알스톤의 비판을 평가하기 위해 우리는 반드시 이러한 두 가지 의미들 중 어떠한 의미로 그가 가능성의 개념을 사용하고 있는지 결정해야만 한다. 그렇지만 우선 간략하게 사실적 가능성과 인식적 가능성의 차이를 재검토해 보도록 하자.<24>


Two Types of Probability
가능성의 두 가지 형태

1) Factual probabilities are a function of what the physical world is like. In the factual sense of the term "probable," what is probable is that a thing of one kind is also a thing of another kind. Thus we can attach probabilities to the following items:

(i) that someone who smokes two packs of cigarettes a day lives to be eighty years old;
(ii) that a citizen of New York City will get mugged;
(iii) that a tossed coin will come up heads.

The probability of each of these items is determined by what we may call a relative frequency: the frequency of one type of occurrence relative to another type of occurrence. Thus the probabilities of the displayed statements depend on the frequency of: (i) those who eventually live to be eighty among people who smoke two packs of cigarettes a day; (ii) mugging victims among citizens of New York City; and (iii) tossed coins coming up heads. Obviously, these probabilities are determined by what the world is like. They are determined by, respectively: (i) the physiological effects of smoking; (ii) the various factors that are responsible for the level of crime in New York City; and (iii) the physical properties of tossed coins. Furthermore, these probabilities are independent of what we know about the world. The probability that a heavy smoker will live to be eighty is determined by the impact of smoking on a smoker's health, irrespective of how much we know about the physiological effects of smoking; muggings in New York City occur with the frequency they do no matter how much we know about crime in New York City; and the probability of a coin turning up heads depends on whether the coin toss is fair, regardless of whether or not we know it is.
1) 사실적 가능성들은 물리적 세계가 어떠할 것인지와 상관관계에 있다. "가능적"이란 말의 사실적 의미에서, 가능한 것은 한 종류의 것이면서도 또 다른 종류의 것이기도 하다. 따라서 우리는 가능성들을 다음 항목들에 결부시킬 수 있다.

(i) 하루 두 갑의 담배를 피는 사람은 80까지 산다;
(ii) 뉴욕시티의 시민은 노상강도를 당할 것이다;
(iii) 던져진 동전은 앞면이 나올 것이다.

이러한 항목들 각각의 가능성은 우리가 상대빈도라고 부를 수 있을 것에 의해 결정된다. 즉 한 유형의 발생 빈도는 또 다른 유형의 발생에 상관한다. 따라서 제시된 진술들의 가능성들은 (i) 하루에 담배 두 갑을 피우는 사람들 중에서 결국 여든까지 산 사람들; (ii) 뉴욕 시민들 중에서 노상강도 피해자들; 그리고 (iii) 던져져 앞이 나온 동전들의 빈도에 의존한다. 명백하게, 이러한 가능성들은 세계가 어떠할지에 의해 결정된다. 그 가능성들은 각기 (i) 흡연의 생리적 영향들; (ii) 뉴욕 시티에서 범죄지수에 원인이 되는 다양한 요소들; 그리고 (iii) 던져진 동전들의 물리적 속성들에 의해 결정된다. 더 나아가, 이러한 가능성들은 우리가 세계에 대해 아는 것과 독립적이다. 골초가 여든까지 살 가능성은 흡연자의 건강에 대한 흡연의 영향에 의해 결정되고, 우리가 흡연의 생리적 영향들에 대해 얼마나 많이 아는가와는 관련이 없다. 또 뉴욕시티에서 빈번하게 발생하는 강도사건들은 우리가 뉴욕시티에서의 범죄에 대해 얼마나 많이 아는지를 문제 삼지 않는다. 그리고 앞면으로 나오는 동전의 확률은 그 동전 던지기가 공정한지에 의존하고, 우리가 그것을 아는지 모르는지와는 무관하다.

2) Epistemic probabilities, on the other hand, are degrees of justification that, relative to a given body of evidence, attach to beliefs or propositions. For example, relative to the evidence I have about the effects of smoking, the proposition "I will suffer a significant risk to my health if I smoke two packs of cigarettes a day" has a high degrees of epistemic probability for me.
2) 다른 한편 인식적 가능성들은 주어진 증거 전체에 관계하여 믿음들이나 명제들에 결부되는 정당성의 정도들이다. 예를 들어, 흡연의 영향들에 대해 내가 가지고 있는 증거들과 관련하여, "만일 내가 하루 두 갑의 담배를 핀다면 나는 나의 건강에 심각한 위험을 겪을 것이다"라는 명제는 나에 대해 높은 정도의 인식적 가능성을 지닌다.

3) Let us illustrate the difference between factual and epistemic probability with an example. Suppose I draw a ball from an urn that contains nine black balls and one white ball. The factual probability that the ball I'm going to draw will be black is .9. But if I have no information about the colors of the balls in the urn, the proposition "The ball I'm going to draw will be black" does not have a .9 epistemic probability relative to the evidence I possess. In fact, in relation to my evidence (or lack of evidence), it is probable that the ball will not be black (for as far as I know it could have any color). However, if the information about the distribution of colors among the balls in the urn is part of my evidence, then the proposition "The ball I'm going to draw will be black" enjoys both a .9 factual probability and, in relation to my evidence, a .9 epistemic probability.
3) 하나의 사례를 가지고 사실적 가능성과 인식적 가능성 사이의 차이를 묘사해 보도록 하자. 내가 아홉 개의 검은 공과 한 개의 흰 공을 담은 단지에서 공 하나를 꺼낸다고 가정하자. 내가 뽑을 공이 검은 공일 사실적 가능성은 9할이다. 그러나 만일 내가 그 단지 안에 든 공들의 색들에 대해 아무런 정보도 갖고 있지 않다면, "내가 뽑을 공은 검은 공일 것이다"라는 명제는 내가 지닌 증거와 관련하여 9할의 인식적 가능성을 가지지는 않는다. 사실, 나의 증거(또는 증거의 결여)와 관련하여, 그 공이 검을 수도 있다 (내가 그 공이 무슨 색이든 지닐 수 있으리란 것을 아는 한에서). 그렇지만, 만일 단지 속 공들 사이의 색들의 분배에 대한 정보가 내 증거의 일부라면, "내가 뽑을 공은 검은 공일 것이다"라는 명제는 9할의 사실적 가능성과 더불어, 나의 증거와의 관련 속에서, 9할의 인식적 가능성도 향유할 것이다.

4) When Alston asserts that justified beliefs must be adequate, and then explicates adequacy in terms of probability, what kind of probability does he have in mind? Although Alston does not address this question directly, he says at least this much:

Suffice it to say that I am thinking in terms of some kind of "tendency" conception of probability, where the lawful structure of the world is such that one state of affairs renders another more or less probable.<25>

According to this passage, whether a ground G make a belief P probable depends on whether the world has a lawful structure that makes P relative to G probable. Let's consider Newton's law of universal gravitation as an example of a probability - conferring "lawful structure." This law tells us that physical objects with sufficient mass fall down when released. If we apply this to my pencil, then we may say that, because of the law of universal gravitation, it is highly probable in the factual sense that if I release my pencil it will fall down.<26> Apparently, Alston thinks about the probability of beliefs for which grounds are adequate in the same fashion: what ground makes a belief probable is determined, not by the subject's evidence, but by the laws of nature. For example, in Alston's view, perceptual beliefs are (typically) based on adequate grounds, and thus are probable, because there is a law of nature such that a belief's being based on a perceptual ground makes that belief (more or less) probable. And beliefs based on wishful thinking are not based on adequate grounds because there is no lawlike structure in the world that makes such beliefs probable.
4) 알스톤이 정당화된 믿음들은 반드시 적절해야만 한다고 주장할 때, 그래서 적절성을 가능성으로 설명할 때, 그가 심중에 품었던 가능성은 어떤 종류의 것이었는가? 비록 알스톤이 이러한 물음을 직접 다루지 않는다 할지라도, 그는 최소한 이만큼의 이야기는 하고 있다:

세계의 합법적 구조가 사건들에 대한 하나의 진술이 또 다른 진술로 나타나는 것이 다소간 가능한 그러한 것이라는 점에서, 내가 일종의 "경향성"이라는 말로 가능성 개념을 이해하고 있다고 말하는 것으로 족할 것이다.<25>

이 구절에 따르자면, 하나의 근거 G가 한 믿음 P를 가능적으로 만드는가의 여부는 그 세계가 P를 G와 관련하여 가능적으로 만드는 합법적 구조를 지니는가 여부에 의존한다. 뉴턴의 만유인력 법칙을 - "합법적 구조"를 참조하면서 - 가능성의 일례로 고찰해 보도록 하자. 이 법칙은 우리에게 충분한 질량을 지닌 물리적 대상들은 놓아졌을 때 떨어진다는 점을 말해준다. 만일 우리가 이 법칙을 나의 연필에 적용시킨다면, 우리는 아마도 만유인력 법칙으로 인해서 만일 내가 나의 연필을 놓는다면 그 연필은 떨어질 것임이 사실적 의미에서 가능성이 높다고 말할 수 있을 것이다.<26> 분명히, 알스톤은 그에 대한 근거들이 적절한 그러한 믿음들의 가능성에 대해 같은 방식으로 생각한다. 즉 한 믿음을 가능적으로 만드는 어떤 근거는 그 증거의 주체에 의해서가 아니라 자연의 법칙에 의해 결정된다. 예를 들어, 알스톤의 관점에서 지각적 믿음들은 (전형적으로) 적절한 근거들에 기초되는데, 왜냐하면 한 믿음의 지각적 근거들에 기초됨이 그 믿음을 (다소간) 가능적으로 만든다는 자연법칙이 있기 때문이다. 그리고 희망적 생각들에 기초된 믿음들은 적절한 근거들에 기초되지 않는데 왜냐하면 세계에는 그러한 믿음들을 가능적으로 만드는 그런 법칙적 구조가 전혀 없기 때문이다.

-蟲-
Chapter Four


The Concept of Epistemic Justification
인식적 정당성이라는 개념

Epistemic Justification and Two Kinds of Normativity
인식적 정당성과 두 종류의 규범성

1) In Chapter 2, we distinguished among (i) defining a simple concept, (ii) analyzing a complex concept, and (iii) stating criteria for the application of a concept, and we discussed the problems that arise when we try to state criteria of epistemic justification. In this chapter, we shall focus on defining the meaning of that concept.<1>
1) 2장에서, 우리는 (i) 단순한 개념을 정의하는 것, (ii) 복잡한 개념을 분석하는 것, 그리고 (iii) 개념의 적용을 위한 기준들을 진술하는 것을 구분하였고, 우리가 인식적 정당성의 기준들을 진술하고자 시도할 때 일어나는 문제들을 논의하였다. 이 장에서, 우리는 그 개념의 의미를 정의하는 데에 초점을 맞출 것이다.<1>

2) The concept of epistemic justification, most philosophers would agree, is a normative one.<2> When a belief is said to be justified, it is positively appraised, evaluated as the kind of belief we favor vis-a-vis the epistemic end: the end of seeking truth and avoiding error, which is ultimately the end of acquiring knowledge.<3> What, however, do we mean by saying that a belief is appropriate, or favorable, vis-a-vis the epistemic end?
2) 인식적 정당성의 개념은, 대부분의 철학자들이 동의할 터인데, 규범적인 개념이다.<2> 하나의 믿음이 정당화된다고 이야기될 때, 그 믿음은 긍정적으로 평가받고, 우리가 인식적 목적에 맞추어 선호하는 그런 종류의 믿음으로 평가된다. 그 목적은 진리를 추구하고 오류를 피하는 것, 궁극적으로 앎의 획득이라는 목적이다.<3> 그렇지만 우리가 한 믿음이 적절하다거나, 선호할 만하다거나, 인식적 목적에 부합한다고 말함으로써 의미하는 바는 무엇인가?

3) Answers to this question fall into two basic categories: deontological and nondeontological. According to deontological views, the meaning of the concept of epistemic justification is to be defined in deontic terms, terms such as "duty," "obligation," "permission," and "freedom from blame." The deontological view we shall discuss in this chapter asserts that whether a particular belief is justified is a function of meeting epistemic duties, duties that arise from aiming at the end of seeking truth and avoiding falsehood.
3) 이 물음에 대한 대답은 두 가지 기본적인 범주들로 나뉜다. 그것들은 의무론적인 것과 비의무론적인 것이다. 의무론적 관점에 따르자면, 인식적 정당성이라는 개념의 의미는 의무적 용어들, "의무," "책임," "승인," "비난으로부터 자유로움"과 같은 용어들로 정의되는 것이다. 우리가 이 장에서 논의할 의무론적 관점은 한 특정한 밍므이 정당화되는지 여부는 인식적 의무들을 충족시키는 일과 상관관계이다. 그 의무들은 진리를 찾고 거짓을 피하는 목적을 지향함으로부터 발생하는 의무들이다.

4) According to nondeontological views, a belief's being justified is a normative status, but the normativity in question here is simply one of goodness, or appropriateness, without involving anything having to do with duty, blame, or responsibility. For example, when a particular pig wins first prize at a county fair in rural Iowa, it is being appraised as excelling in a number of relevant respects, such as fatness and rosy skin. Obviously, the pig's normative status as a prize pig has nothing to do with its fulfilling any duties. In like fashion, we regularly evaluate, in a nondeontological way, things such as cars, tennis rackets, and bicycles as good or bad, or appropriate or inappropriate, vis-a-vis a certain end. Advocates of the nondeontological approach would say that when beliefs are evaluated as epistemically justified or unjustified, they are simply being appraised as good or bad, or appropriate or inappropriate, vis-a-vis the end of having true beliefs and avoiding false beliefs. William Alston formulates the possibility of nondeontological epistemic evaluation as follows:

One can evaluate S's believing that p as a good, favorable, desirable, or appropriate thing without thinking of it as fulfilling or not violating an obligation … it could simply be a matter of the possession of certain good-making characteristics.<4>

Alston's own theory is an example of this nondeontological approach. Here is how he defines the concept of epistemic justification:

Alston's Nondeontological Concept of Justification
S is epistemically justified in believing p if and only if S's believing p, as S did, was a good thing from the epistemic point of view, in that S's belief p was based on adequate grounds and S lacked sufficient overriding reasons to the contrary.<5>

Later we shall discuss in detail what Alston means by "adequate grounds." For now, what matters is that his definition makes no use of the concept of epistemic duty or any other deontic concepts. Justified beliefs are nondeontologically defined as beliefs that, by virtue of having certain characteristics, are good beliefs vis-a-vis the epistemic end. Later in the chapter, we shall discuss some of Alston's objections to the deontological approach. First, however, we must consider the view according to which the meaning of epistemic justification must be understood in terms of duty.
4) 비의무론적 관점들에 따르자면, 한 믿음의 정당화됨은 규범적 상태이지만, 여기에서 문제가 되는 그 규범성은 단순히 좋음, 또는 적절함에 속하는 그러한 규범성이며, 의무, 비난, 또는 책임성과 관계되는 아무것도 포함하지 않는 규범성이다. 예를 들어, 특정한 돼지 한 마리가 아이오와 시골의 가축 품평회에서 1등을 했을 때, 그 상황은 관계된 여러 측면들에 있어서 탁월함으로서 평가받은 것이다. 살집과 장미빛 살가죽 같은 것들 말이다. 분명히, 상을 맏은 돼지로서 그 돼지의 규범적 상태는 어떠한 의무들을 이행하는 것과도 관련된 것이 전혀 없다. 같은 방식으로, 우리는 자주 차들, 테니스 라켓들, 자전거들 같은 것들을 좋거나 혹은 나쁘다고, 혹은 적절하거나 부적합하다고, 특정한 목적에 걸맞는다고 평가한다. 비의무론적 접근의 옹호자들은 믿음들이 인식적으로 정당화된다든지 혹은 정당화되지 않는다고 평가될 때, 그 믿음들은 단순히 좋거나 나쁜 것, 혹은 적절하거나 부적절한 것, 참된 믿음들을 가지고 거짓 믿음들을 피하는 목적에 부합하는 것으로 평가받는 것이다. 윌리엄 알스톤은 비의무론적 인식적 평가의 가능성을 다음과 같이 정식화한다.

S의 p라는 믿음을, 그 믿음을 하나의 책임을 이행하거나 또는 위반하지 않는 것으로 생각하지 않고 좋은 것, 선호할 만한 것, 바람직한 것, 또은 적절한 것이라고 평가할 수 있다 … 그것은 단순히 특정한 좋게 만드는 특징들의 소유 문제일 수 있을 것이다.

알스톤 자신의 이론은 이러한 비의무론적 접근법의 일례이다. 그가 인식적 정당성 개념을 정의하는 방식은 다음과 같다.

알스톤의 비의무론적 정당성 개념
S는 p를 믿음에 있어서 인식적으로 정당화된다 iff S가 믿었듯이, S의 p라는 믿음이 인식적 관점에서, S의 p라는 믿음이 적절한 근거들에 기초되었고 반대되는 더 중요한 충분한 이유들을 결핍하였다는 점에서, 좋은 것이었다. <5>

이후에 우리는 알스톤이 "적절한 근거들"을 가지고 의미하는 바가 무엇인지 상세하게 논의할 것이다. 지금은, 그의 정의가 인식적 의무나 어떤 다른 의무론적 개념들도 전혀 이용하지 않는다는 것이 문제가 된다. 정당화된 특정한 특징들을 가지는 덕분으로 인식적 목적에 부합하는 좋은 믿음들인 그러한 믿음들로서 비의무론적으로 정의된다. 이 장 뒷부분에서, 우리는 의무론적 접근에 대한 알스톤의 반박들 중 일부를 논의할 것이다. 그렇지만 우선 우리는 그에 따르면 인식적 정당성의 의미가 반드시 의무라는 말로 이해되어야만 한다는 그러한 관점을 고찰해 보아야만 한다.


The Deontological Approach
의무론적 접근

1) The deontological concept of epistemic justification has its origin in the works of Descartes and Locke.<6> In the fourth of his Meditations, Descartes explains erroneous judgment as a misuse of intellectual freedom. He argues that it is up to us whether or not to believe a given proposition, and that we ought to believe it only when we perceive its truth clearly and distinctly. To believe a proposition in the absence of a clear and distinct perception of its truth is an intellectual failing, a failing for which we are fully responsible and may justly be blamed.
1) 인식적 정당성의 의무론적 개념은 데카르트와 로크의 작업들에 그 기원을 가진다.<6> 그의 『성찰』 4편에서 데카르트는 지성적 자유의 오용으로서의 잘못된 판단을 설명한다. 그는 주어진 명제를 믿을지 믿지 않을지는 우리에게 달려 있다고 주장하며, 우리는 오직 우리가 그 믿음의 참을 확실하고 뚜렷하게(명석판명-_-) 인지할 때에만 그 믿음을 믿어야 한다고 주장한다. 한 믿음의 참에 대한 확실하고 뚜렷한 지각이 없이 하나의 명제를 믿는다는 것은 지적 실패, 그에 대한 책임이 완전히 우리에게 있고 또 그로 인해 비난받아 마땅한 그러한 실패이다.

2) In his Essay Concerning Human Understanding, Locke discusses the subject of intellectual responsibility in the same fashion. He writes:

He that believes, without having any reason for believing, may be in love with his own fancies; but neither seeks truth as he ought, nor pays the obedience due his maker, who would have him use those discerning faculties he has given him, to keep him out to mistake and error. He that does not this to the best of his power, however he sometimes lights on truth, is in the right but by chance; and I know not whether the luckiness of the accident will excuse the irregularity of his proceeding. This at least is certain, that he must be accountable for whatever mistakes he runs into: whereas he that makes use of the light and faculties God has given him, and seeks sincerely to discover truth, by those helps and abilities he has, may have this satisfaction in doing his duty as a rational creature, that though he should miss truth, he will not miss the reward of it. For he governs his assent right, and places it as he should, who in any case or matter whatsoever, believes or disbelieves, according as reason directs him.<7>

In this passage, the idea of epistemic duty is clearly formulated. To seek the truth as we ought is to meet one's duties as a rational creature. Our intellectual faculties enable us to meet these duties; therefore, we are to be held accountable - that is, subject to criticism and blame - for their violation.
2) 그의 『인간 본성에 관한 논고』에서 로크는 같은 방식으로 지적 책임을 주제로 논의한다. 그는 다음과 같이 적고 있다:

믿기 위한 어떤 이유도 가지지 않고 믿는 사람은, 아마도 그 자신의 망상들과 사랑에 빠진 자일 것이다. 그러나 그는 그가 해야할 바대로 진리를 추구하지도 않고, 그분께서 그가 잘못과 오류에 빠지지 않도록 그에게 부여하신 분별의 능력들을 그로 하여금 사용하도록 하셨을 그의 창조주께 마땅한 순종도 바치지 않는다. 그의 능력이 닿는 데에까지 이렇게 하지 않는, 그렇지만 때때로 우연히 진리를 발견하는 자는 올바르지만 운이 좋은 것이다. 나는 그 우연한 행운이 그의 과정에 있어서의 부정을 용서할지 아닐지가 문제가 아님을 안다. 최소한 이것만은 확실하다. 그는 무엇이 되었든 그가 뛰어든 잘못들에 대해 책임져야만 한다는 것이다. 반면 신께서 그에게 주신 빛과 능력들을 활용하는 자, 그리고 비록 그가 진리를 놓칠지라도, 신실하게 진리의 발견을 추구하는 자는, 그가 받은 그러한 지원들과 능력들에 의하여, 이성적 창조물로서, 그의 의무를 이행함에 있어서 비록 진리를 놓친다 할지라도, 그 보상을 놓치지 않을 이같은 만족을 가질 것이다. 왜냐하면, 어떤 경우에서든 무슨 문제라 하더라도, 믿거나 거짓이라 믿거나, 이성이 그를 인도하는 바대로 따르면서, 그가 올바르게 동의하여 처신하고, 그가 해야 할 바대로 그 동의를 위치시키기 때문이다.

이 구절에서, 인식적 의무에 대한 생각은 명확하게 정식화된다. 우리가 마땅히 그래야 할 바대로 진리를 추구하는 것은 이성적 창조물로서의 의무들을 다하는 것이다. 우리의 지적 능력들은 우리들로 하여금 이러한 의무들을 다하도록 해준다. 그러므로, 우리는 그러한 의무들의 위배에 대해 책임 지워질 것이다. - 즉, 비판과 비난을 겪게 될 것이다. -

3) In contemporary epistemology, Roderick Chisholm is the most prominent advocate of this approach.<8> In his book Theory of Knowledge, he writes this on the topic of intellectual responsibility:

We may assume that every person is subject to a purely intellectual requirement - that of trying his best to bring it about that, for every proposition h that he considers, he accepts h if and only if h is true. One might say that this is the person's responsibility or duty qua intellectual being.<9>

Locke speaks of duties we have as "rational creatures," Chisholm of a requirement we have as "intellectual beings." According to Locke, it is our duty to seek the truth to the best of our power; according to Chisholm, it is intellectually required of us to do our best to believe the propositions we consider if and only if they are true.
3) 현대 인식론에 있어서, 로더릭 치셜은 이러한 접근방식에 대한 가장 유명한 옹호자이다.<8> 그의 책 『앎의 이론』에서, 그는 지적 책임의 주제에 대해 이와 같이 적고 있다.

우리는 아마도 모든 사람이 순수한 지적 조건 아래에 있다고 생각할 것이다. - 그 조건은 그가 고려하는 모든 명제 h에 대해 그가 h를 허용하는 것은 만일 h가 참이라면 그리고 오로지 h가 참일 때만이라는 것에 대해 내놓고자 최선의 노력을 한다는 것이다.. 아마도 이것이 지적 존재자로서 그 개인의 책임 또는 의무라 말할 것이다.<9>


Epistemic Duty and The End of Believing Truly
인식적 의무와 참으로 믿음이라는 목표

1) Descartes, Locke, and Chisholm, then, would agree with one of the following: (i) As intellectual beings, we adopt what we may call the epistemic end; the end of believing what is true and not believing what is false; the end of believing truly, for short. (ii) The pursuit of this end imposes certain duties on us - epistemic duties. (iii) We may be held accountable for failing to meet these duties because we are endowed with intellectual faculties; we can, as Locke puts it, govern our assent as reason directs us. In this section, we shall discuss precisely which duty the end of believing truly imposes on us.
1) 그래서 데카르트와 로크, 그리고 치셜은 다음 중 한 가지는 동의할 것이다. (i) 지적 존재자들로서, 우리는 우리가 인식적 목표라 부를 그러한 어떤 것을 택하는 것이다. 그 목적은 참인 것을 믿고 거짓인 것을 믿지 않는 그러한 목적이다. 간단히 말해, 참되게 믿는다는 목적이다. (ii) 이러한 목표의 추구는 우리에게 특정한 의무들, 인식적 의무들을 부과한다. (iii) 우리는 이러한 의무들을 충족시키는 데에 실패함에 대한 책임이 지워질 것인데 왜냐하면 우리가 지적 능력들을 천부받기 때문이다. 즉 로크가 그렇게 말하듯, 우리는 우리의 동의를 이성이 우리를 정향하는 바대로 통제할 수 있다. 이 절에서, 우리는 그 참되게 믿음이라는 목적이 우리에게 부과한 의무가 정확히 어떤 것인지 논의할 것이다.

2) It is important to see that we shouldn't say our epistemic duty is to believe what is true and to disbelieve what is false, for in cases of misleading evidence, we ought to believe what's false and disbelieve what's true. For example, suppose my watch, which I know to be a reliable one, stopped working at precisely 1:00 P.M. At 1:02, I look at my watch and believe that it's 1:00 o'clock, although (as we have stipulated) it's 1:02. Since I don't yet have a reason for supposing that my watch broke (sooner or later I'll notice, of course), what I believe is what I ought to believe, even though it is in fact false.
2) 우리가 우리의 인식적 의무를 참인 것을 믿고 거짓인 것을 거짓이라 믿는 것이라 말하지 않아야 하는데, 왜냐하면 오해의 소지가 있는 증거의 경우들에서, 우리는 거짓인 것을 믿어야 하고 참인 것을 거짓이라 믿어야 하기 때문이라는 점을 아는 것이 중요하다. 예를 들어, 내가 믿을 만한 것으로 알고 있는 나의 시계가 1:02에 정확히 오후 1:00에서 작동을 멈췄고, 나는 비록 (우리가 규정한 것처럼) 1:02이라 할지라도 내 시계를 보고 1:00 정각이라 믿는다고 생각해 보자. 나는 아직 내 시계가 고장이라고 생각할 이유를 가지고 있지 못하므로(물론 조만간 내가 깨닫게 되겠지만), 내가 믿는 것이 내가 믿어야 할 것이다. 설령 사실은 그 믿음이 거짓이라 할지라도 말이다.

3) Believing what's true and not believing what's false should be viewed, therefore, not as our epistemic duty, but rather as the end from which our epistemic duties arise. How should we characterize this end? Let us consider as a proposal what Chisholm says about the requirement we have as intellectual beings: to try our best to believe a proposition we consider if and only if it is true.

E1    For every proposition p I consider, it is my goal to accept p if and only if p is true.

One problem with this proposal is that it applies only to propositions I consider. But we adopt the end of believing truly not only for beliefs that are the result of reflective consideration but also for beliefs that are formed spontaneously. For example, I now believe that it's sunny outside, but this belief is not the result of considering the proposition "It is sunny outside" and deliberating whether I should accept that proposition. This doesn't mean, however, that with regard to this belief I abandon the goal of believing truly. We must, therefore, modify E1 so as to make it applicable to belief formation in general:

E2    For every proposition p, it is my goal to believe p if and only if p is true.

According to E2, as an intellectual being, I aim at believing only what is true, and whatever is true. The "only" part of this biconditional is certainly plausible, but what about the "whatever" part? Is it really my intellectual goal to believe all the truths there are? Is it my intellectual goal to believe a proposition simply because it is true, no matter how irrelevant and boring this proposition may be? For example, is it an intellectual end of mine to believe all the truths contained in the telephone directory of Hong Kong?
3) 그러므로 참인 것을 믿는 일과 거짓인 것을 믿지 않는 일은 우리의 인식적 의무라기 보다는 오히려 그로부터 우리의 의무들이 발생하는 그러한 목적으로 간주되어야 할 것이다. 어떻게 우리가 이러한 목적을 규정해야 할 것인가? 치셜이 지적 존재자들로서 우리가 지닌 조건에 대해 말한 것을 하나의 제안으로서 고찰해 보도록 하자. 즉 우리는 우리가 고려하는 명제를 믿기 위해 최선을 다한다 iff 그 명제는 참이다.

E1    내가 고찰하는 모든 명제 p에 대해서, p를 허용하는 것은 나의 목표이다 iff p가 참이다.

이러한 제안의 한 가지 문제점은 그 제안이 오로지 내가 고려하는 명제들에만 적용된다는 점이다. 그러나 우리는 참되게 믿음의 목적을 반성적 고찰들의 결론인 믿음들에 대해서만이 아니라 또한 즉흥적으로 형성된 믿음들에 대해서도 채택한다. 예를 들어, 나는 지금 바깥이 맑다고 믿지만, 이러한 믿음은 그 믿음은 "밖이 맑다"라는 명제를 고찰한 결론이 아니고 내가 그 명제를 허용해야 하는지 숙고한 결론도 아니다. 그렇지만 이것이 이 믿음과 관련하여 내가 참되게 믿음의 목표를 폐기한다는 것을 의미하지는 않는다. 그러므로 우리는 E1이 그 목표를 일적인 믿음 형성에 적용가능하도록 만드는 것으로서 그렇게 수정해야만 한다.

E2    모든 명제 p에 대해서, p를 믿는 것은 나의 목표이다 iff p가 참이다.

E2에 따르면, 지적 존재자로서 나는 오로지 참인 것만을, 또한 참인 것은 무엇이든 그것을 믿는 것을 목표로 한다. 이 쌍조건문의 "오로지" 부분은 확실히 그럴 성싶지만, "무엇이든" 부분은 어떠한가? 있는 모든 참들을 믿는 것이 정말로 나의 지적 목표인가? 이 명제가 얼마나 상관없고 지루할지는 전혀 문제가 되지 않고 단순히 그 명제가 참이기 때문에 그 명제를 믿는 것이 나의 지적 목표인가? 예를 들어, 홍콩 전화번호부에 담긴 모든 참들을 믿는 것은 나의 지적 목표인가?

4) It certainly seems quite odd to maintain it is our end as intellectual beings to believe every true proposition. Rather, which of all true propositions a person aims at believing would appear to be an individual matter, dependent on that person's particular interests. For someone who has neither friends nor business contacts in Hong Kong, that city's telephone directory is utterly irrelevant, however many truths it may contain. If, on the other hand, I do know someone in Hong Kong with whom I wish to get in touch, then the truth about that person's telephone number matters to me, and I wish to accept a proposition attributing a telephone number to that person if and only if that proposition is true. These considerations suggest that what we aim at as intellectual beings is not to believe all truths, but only those that matter to us. Let us reformulate E2 accordingly.

E3    For every proposition p that matters to me, it is my goal as an intellectual being to believe p if and only if p is true.

For the sake of simplicity, let us from now on refer to the epistemic end as defined by E3 as the end of believing truly.<10> Next, we shall consider the question of how we are to go about achieving this end.
4) 지적 존재자들로서 우리의 목표가 모든 참인 명제를 믿는 것이라고 주장하는 것은 확실히 꽤나 이상해 보인다. 오히려, 모든 참 명제들 중에서 어떤 것이 한 사람이 그것을 믿는 것을 목표로 하는 명제인지는 개인적 문제인 것으로, 그 개인의 특수한 관심사들에 의존하는 것으로 드러날 것이다. 홍콩에 친구도 사업관계도 가지지 않은 누군가에 대해서, 그 도시의 전화번호부는 완전히 무관한 것이지만, 그 전화번호부는 아마도 많은 참들을 포함할 것이다. 다른 한편 만일 내가 연락하고 싶어하는 홍콩의 누군가를 안다면, 그래서 그 사람의 전화번호에 대한 참이 내게 문제가 된다면, 나는 그 전화번호를 그 사람에게 귀속시키는 명제를 허용하고자 바랄 것이다 iff 그 명제가 참이다. 이러한 고찰들은 지적 존재자들로서 우리가 목표로 삼는 것이 모든 참들을 믿는 것이 아니라 오로지 우리에게 문제가 되는 참들만을 믿는 것임을 암시한다. 따라서 E2를 재정식화해 보도록 하자.

E3    나에게 문제가 되는 모든 명제 p에 대해서, 지적 존재자로서 내가 p를 믿는 것은 나의 목표이다 iff p는 참이다.

단순성을 위해, 이제부터 E3에 의해 정의된 것과 같은 인식적 목적을 참되게 믿는다는 목적이라 부르도록 하자.<10> 다음으로, 우리는 어떻게 우리가 이러한 목적을 달성하는 데에로 나아갈 것인지의 물음을 고찰할 것이다.


Epistemic Duty and Evidence
인식적 의무와 증거

1) According to Descartes, the duty that the pursuit of truth imposes on us is to believe only what we perceive clearly and distinctly. According to Locke, it is to "govern our assent as reason directs us." A more recent answer has been proposed by Richard Feldman, who says our epistemic duty is to "believe what is supported or justified by one's evidence and to avoid believing what is not supported by one's evidence."<11>
1) 데카르트에 따르면, 진리의 추구가 우리에게 부과하는 의무는 오로지 우리가 확실하고 뚜렷하게 인지한 것만을 믿는 것이다. 로크에 따르면, 그 의무는 "우리의 동의를 이성이 우리를 인도하는 바대로 통제"하는 것이다. 조금 더 최근의 답변은 리차드 펠드만에 의해 제안되었다. 그는 우리의 인식적 의무가 "한 개인의 증거에 의해 지지되거나 정당화되는 것을 믿고 누군가의 증거에 의해 지지되지 않는 것을 믿는 일을 피하는 것"이라고 말한다.<11>

2) One problem with these answers is that they don't seem to tell us very much. For unless we are told what it is that reason dictates or what our evidence supports, we still don't know how to go about achieving the epistemic end. To this objection, it can be replied that, as we saw at the end of Chapter 2, there may not be any general principles that tell us what reason dictates or what our evidence supports. Characterizing our epistemic duty as broadly as we did above might, therefore, be the best we can do. But this does not mean that these characterizations are worthless. As Feldman points out, if we know that it is our epistemic duty to believe in accord with our evidence, then we know the fact that believing p will make us feel good, or that believing p is in our self-interest, is not the kind of thing that epistemically justifies us in believing p.<12> Thus, if we answer the question

What should I do in order to believe truly?

by saying "believe in accord with the evidence," we do not offer a mere truism, but rather make a significant claim. The same can be said for Locke's answer. People who believe and disbelieve propositions as reason directs them do something significant: they form their beliefs without consulting crystal balls, reading tea leaves, or trusting supermarket tabloids.
2) 이러한 대답들의 한 가지 문제는 그 대답들이 우리에게 그렇게 많은 것을 말해주지는 않는 듯하다는 것이다. 왜냐하면 우리가 이성이 명령하거나 우리의 증거가 뒷받침하는 것이 무엇인지 우리가 이야기하게 되기 전까지, 우리는 여전히 어떻게 그 인식적 목적을 성취하는 데에로 나아갈지 알지 못하기 때문이다. 이러한 반론에 대해서, 다음과 같이 대답될 수 있다. 우리가 2장 말미에서 보았듯이, 우리에게 이성이 지시하는 것이나 우리의 증거가 뒷받침하는 것이 무엇인지 말해주는 어떠한 일반 원칙들도 없을 수 있다는 것이다. 그러므로 우리의 인식적 의무를 우리가 위에서 규정하였던 만큼 넓게 규정하는 것은 아마도 우리가 할 수 있는 최선일 것이다. 그러나 이것은 이러한 규정들이 무가치함을 말하는 것은 아니다. 펠드만이 지적하듯, 만일 우리가 우리의 증거에 부합하여 믿는 것이 우리의 인식적 의무임을 안다면, 우리는 p를 믿음이 우리를 기분좋게 만들 것이라거나, 또는 p를 믿음이 우리의 사적-이익에 속하고, p를 믿음에 있어서 우리를 인식적으로 정당화시키는 그러한 종류의 것은 아니라는 사실을 알 것이다.<12> 따라서, 만일 우리가 다음과 같은 물음에 대해서

내가 참되게 믿기 위해 해야할 것은 무엇인가?

이 물음에 대해 "증거에 부합하여 믿는다"라고 말함으로써 답한다면, 우리는 단지 뻔한 소리를 내놓는 게 아니라, 오히려 중요한 주장을 형성하는 것이다. 동일한 점이 로크의 대답에 대해서도 이야기될 수 있다. 이성이 인도하는대로 명제들을 믿거나 거짓이라 믿는 사람들은 중요한 어떤 일을 한다. 즉 그들은 그들의 믿음들을 수정구들에 대고 묻거나, 찻잎점을 치거나, 또는 슈퍼마켓 타블로이드들을 믿는 일 없이 형성한다.

3) The deontological concept of epistemic justification, then, involves two key ideas. First, as intellectual beings, we are committed to the end of believing truly. Second, this imposes on us the epistemic duty, as Locke proposes, to believe as reason directs us, or, as Feldman suggests, to believe in accord with the evidence. Let us settle on Feldman's formulation. Let us say that one is epistemically justified in believing p if and only if in believing p, one meets one's epistemic duty to believe in accord with the evidence. However, there are two different ways in which I can meet that duty. First, believing in accord with the evidence might impose on me the duty to believe p; second, it might impose on me the duty to refrain from believing p.<13> To say that I am justified in believing p is not to say that it is my duty to believe p or that I ought to believe p. Rather, it is to say something weaker: that it is not my duty to refrain from believing p or that it is not the case that I ought not to believe p.<14> We shall, therefore, define the deontological concept of epistemic justification thus:

The Deontological Concept of Epistemic Justification
S is justified in believing p if and only if S believes p and it is not S's duty to refrain from believing p.

Next, we'll turn to a discussion of objections that may be raised against the deontological approach.
3) 인식적 정당성의 의무론적 개념은 그래서 두 가지 핵심 발상들을 포함한다. 첫째, 지적 존재자들로서 우리는 참되게 믿는다는 목적에 헌신하게 된다. 둘째, 이러한 목적은 우리에게 로크가 제안하듯 이성이 우리를 이끄는대로 믿는 것, 또는 펠드만이 시사하듯 증거에 부합하여 믿는 것으로서의 인식적 의무를 부과한다. 펠드만의 정식에 안착하도록 하자. 한 사람이 p를 믿음에 있어서 인식적으로 정당화된다 iff p를 믿음에 있어서, 그 사람이 증거에 부합하여 믿는다는 그 사람의 인식적 의무를 충족시킨다고 말하도록 하자. 그렇지만, 내가 그 의무를 충족시킬 수 있는 두 가지 상이한 방식들이 있다. 첫째로, 증거에 부합하여 믿는 것은 나에게 p를 믿는 의무를 부과할 수 있다. 둘째로, 그렇게 믿는 것은 나에게 p를 믿는 것을 삼가는 의무를 부과할 수도 있다.<13> 내가 p를 믿음에 있어서 정당화된다고 말하는 것은 p를 믿는 것이 나의 의무라거나 내가 p를 믿어야 한다는 것을 말하는 게 아니다. 오히려, 그것은 좀 더 약한 무언가를 말하는 것이다. 즉 그 말은 p를 믿는 것을 삼가는 것은 나의 의무가 아니라거나, 또는 내가 p를 믿지 않아야 하는 그런 것은 아님을 말하는 것이다.<14> 그러므로 우리는 인식적 정당성의 의무론적 개념을 다음과 같이 정의해야 할 것이다.

인식적 정당성의 의무론적 개념
S는 p를 믿음에 있어서 정당화된다 iff S가 p를 믿고 p를 믿는 일을 삼가는 것은 S의 의무가 아니다.


Epistemic Duty and Doxastic Involuntariness
인식적 의무와 사견적 비자발성

1) Let us distinguish between two kinds of projects: that of deontologically defining the meaning of the concept of epistemic justification, and that of anayzing issues of epistemic justification in terms of epistemic duty. The former project appeals only to the negative duty to refrain from believing p, whereas the latter project, which we shall refer to as epistemic deontologism, appeals to this duty and the positive duty to believe p. In this section, we shall discuss a serious obstacle that stands in the way of both projects.
1) 두 종류의 기획들을 구분하도록 하자. 의무론적으로 인식적 정당성의 개념을 정의하는 기획과 인식정 정당성의 문제들을 인식적 의무로 분석하는 기획. 전자의 기획은 오로지 p를 믿지 말아야 하는 부정적 의무에만 호소하는 반면, 우리가 인식적 의무론이라 불러야 할 후자의 기획은 이러한 의무와 p를 믿는 긍정적 의무에 호소한다. 이 절에서, 우리는 두 기획들 모두의 노선에 서있는 심각한 장애를 논의할 것이다.

2) This obstacle arises from the fact that a wide range of our beliefs are beliefs we can't help having, beliefs that are, so to speak, forced on us. Let us refer to this phenomenon as the apparent involuntariness of belief. Critics of epistemic deontologism have argued that because most (if not all) of our beliefs are involuntary, our beliefs can't be subject to epistemic duty.<15> That is, we can't have positive duties to believe, and we can't have negative duties to refrain from believing. If this argument is sound, then epistemic deontologism in general, and in particular the project of explicating the concept of epistemic justification in terms of duty, are misguided.
2) 이러한 장애는 우리의 믿음들의 넓은 범위가 우리가 가지지 않을 수 없는, 말하자면 우리에게 강제되는 믿음들이라는 사실로부터 발생한다. 이러한 현상을 믿음의 분명한 비자발성이라 부르도록 하자. 인식적 의무론의 비판자들은 우리의 믿음들 대부분(전부가 아니라면)이 비자발적이기 때문에, 우리의 믿음들은 인식적 의무에 귀속될 수 없다고 주장해 왔다.<15> 즉, 우리는 믿어야 한다는 긍정적 의무들을 가질 수 없고, 믿지 말아야 한다는 부정적 의무들도 가질 수 없다. 만일 이러한 논증이 건전하다면, 인식적 의무론 일반은, 그리고 특별히 인식적 정당성의 개념을 의무로 해석하는 기획은 잘못 판단된 것이다.

3) For the purpose of discussing this objection from doxastic involuntarism (the word "doxastic" means pertaining to belief), let us define involuntary belief thus:

Involuntary Belief
S believes p involuntarily if and only if S believes p and S cannot refrain from believing p.

Perceptual and introspective beliefs appear to be involuntary. When I believe myself to have a headache, I can't just decide to stop believing this. Rather, as long as I have the headache, I can't help believing that I have a headache. And when I look out my office window, I see trees, grass, buildings, and people walking across campus. These perceptions trigger beliefs that are forced on me; for example: There are trees outside, there are buildings over there, there are people passing by. These are beliefs that I could not manage to get rid of, no matter how hard I tried.
3) 사견적 비자발성 ("사견적"이란 말은 믿음에 관계함을 뜻한다) 으로부터의 이러한 반박을 논의하기 위한 목적으로, 비자발적 믿음을 다음과 같이 정의하도록 하자:

비자발적 믿음
S는 p를 비자발적으로 믿는다 iff S가 p를 믿고 S는 p를 믿는 일을 삼갈 수 없다.

지각적 믿음들과 내성적 믿음들은 비자발적인 것으로 보인다. 내가 내 자신이 두통이 있다고 믿을 때, 나는 이것을 믿는 일을 멈추고자 결정할 수 없다. 오히려, 내가 두통을 지니는 한, 나는 내가 두통이 있다는 것을 믿지 않을 수 없다. 그리고 내가 내 사무실 창문을 내다볼 때, 나는 나무들, 유리, 건물들, 그리고 캠퍼스를 가로질러 걷고 있는 사람들을 본다. 이러한 지각들은 나에게 강제되는 믿음들을 촉발시킨다. 예를 들어 밖에 나무들이 있다거나, 저기 건물들이 있다거나, 지나가고 있는 사람들이 있다거나. 이러한 것들은 내가 얼마나 힘들게 애쓰든 상관 없이 없애버리기 위해 다룰 수 없을 그러한 믿음들이다.

4) The apparent involuntariness of introspective and perceptual beliefs poses a problem to epistemic deontologism because, according to the traditional concept of moral responsibility, having moral duties requires voluntariness. The following passage by Roderick Chisholm gives a succinct account of this traditional concept of responsibility:

Let us consider some deed, or misdedd, that may be attributed to a responsible agent: one man, say, shot another. If the man was responsible for what he did, then, I would urge, what was to happen at the time of the shooting was something that was entirely up to the man himself. There was a moment at which it was true, both that he could have fired the shot and also that he could have refrained from firing it. And if this is so, then, even though he did fire it, he could have done something else instead …. I think we can say, more generally, then, that if a man is responsible for a certain event or a certain state of affairs (in our example, the shooting of another man), then that event or state of affairs was brought about by some act of his, and the act was something that was in his power either to perform or not to perform.<16>

The same view of responsibility, it might plausibly be claimed, applies to epistemic duties. If I am epistemically responsible for a belief of mine, then it must be within my power either to hold or not to hold that belief. On this view, a belief can be subject to epistemic duty - that is, such that I either ought to have it or ought to refrain from having it - only if it is voluntary. Let us call the principle that epistemic duties are akin to moral duties in requiring voluntariness the voluntariness principle, and formulate this principle as follows:

The Voluntariness Principle
If my believing p is involuntary, then I can't have an epistemic duty to believe p nor an epistemic duty to refrain from believing p.

From the voluntariness principle, it follows that if introspective and perceptual beliefs are indeed involuntary, they cannot be subject to epistemic duty. It then follows that such beliefs can be neither beliefs we ought to have nor beliefs we ought to refrain from having. If this conclusion is true, then epistemic deontologism would have to be rejected.
4) 내성적 믿음들과 지각적 믿음들의 명백한 비자발성은 인식적 의무론에 문제를 제기하는데 왜냐하면 도덕적 책임의 전통적 개념에 따르자면 도덕적 의무를 가지는 것은 자발성을 요구하기 때문이다. 다음 구절은 로데릭 치셜에 의해 제시된 전통적인 책임 개념에 대한 간단명료한 설명이다.

책임질 행위자에게 귀속될 몇몇 행위와 악행을 고찰해 보도록 하자. 말하자면 한 사람이 다른 사람을 쐈다고 하자. 만일 그 사람이 그가 한 일에 책임이 있다면, 내가 주장하기로, 그 발사의 순간 일어난 일은 전적으로 그 사람 자신의 몫인 어떤 것일 터이다. 그가 총을 쏠 수 있었다는 것과 또한 그가 총을 쏘는 일을 삼갈 수 있었다는 것이 모두 참인 그러한 순간이 있었다. 그리고 만일 이러하다면, 그래서, 그가 비록 총을 쐈다 할지라도, 그는 대신에 다른 어떤 일을 할 수 있었다…. 그래서 내 생각에 우리는 좀 더 일반적으로 만일 한 사람이 특정 사건이나 일의 특정 상태(우리의 예시에서, 다른 사람에게 총을 쏨)에 대해 책임이 있다면, 그 사건이나 일의 상태는 그의 일부 행위에 의해 초래되었고, 그 행위는 수행하거나 수행하지 않을 그의 능력에 속하는 어떤 것이었다고 말할 수 있을 것이다.<16>

책임에 대한 동일한 관점은, 만일 그럴 성싶게 주장될 수 있다면, 인식적 의무들에도 적용된다. 만일 내가 나의 믿음에 인식적으로 책임이 있다면, 그 믿음을 취할지 아닐지는 나의 능력 내에 속해야만 한다. 이러한 관점에서, 하나의 믿음은 인식적 의무에 귀속될 수 있다 - 즉, 내가 그 믿음을 취해야 한다거나 그 믿음을 지니는 것을 삼가야 한다는 그러한 것 - 오직 그 믿음이 자발적일 때에만 말이다. 인식적 의무들이 자발성을 요청한다는 점에서 도덕적 의무들과 유사하다는 원칙을 자발성 원칙이라 부르도록 하자. 그리고 이 원칙을 다음과 같이 정식화하자.

자발성 원칙
만일 p라는 나의 믿음이 비자발적이라면, 나는 p를 믿거나 p를 믿는 일을 삼갈 인식적 의무를 가질 수 없다.

자발성 원칙으로부터, 만일 내성적 믿음들과 지각적 믿음들이 더욱이 비자발적이라면, 그 믿음들은 인식적 의무에 귀속될 수 없다는 점이 귀결된다. 그래서 그러한 믿음들은 우리가 가져야할 믿음들일 수도, 우리가 가지는 일을 삼가야 할 믿음들일 수도 없다는 점이 뒤따른다. 만일 이러한 결론이 참이라면, 인식적 의무론은 거부되어야 할 것이다.

5) The voluntariness principle threatens the deontological concept of epistemic jsutification as well. It is important, however, to be clear about what an objection to that concept would have to look like. What kind of case constitutes a potential counterexample to our definition of that concept? Contrary to initial appearance, involuntary introspective and perceptual beliefs do not. Recall our definition of the deontological concept:

D1    S is justified in believing p if and only if (i) S believes p, and (ii) S does not have an epistemic duty to refrain from believing p.

A potential counterexample to D1 is a case in which a subject believes a proposition p, does not have an epistemic duty to refrain from believing p, but is not justified in believing p. Involuntary introspective and perceptual beliefs do not fill the bill here, for such beliefs are (typically) justified.<17> What we need is a case of an unjustified involuntary belief. And it is not difficult to imagine such a case. Consider an Elvis Presley fan who can't help believing that Elvis is still alive and thus, given the voluntariness principle, cannot have a duty to refrain from believing that Elvis is still alive. Since there is no credible evidence in support of this belief, epistemic deontologists would have to admit taht it is unjustified. Thus we have what looks like a decisive counterexample: an unjustified belief that meets the conditions of justification D1 specifies.
5) 자발성 원칙은 인식적 정당성의 의무론적 개념 또한 위협한다. 그렇지만 그 개념에 대한 반박이 어떤 것이어야 할지에 대해서는 명백해야 한다는 점이 중요하다. 어떤 종류의 사례가 그 개념에 대한 우리의 정의에 대해 잠재적 반례가 되는가? 처음 보기와는 반대로, 비자발적 내성적 지각적 믿음들은 아니다. 의무론적 개념에 대한 우리의 정의를 기억하자.

D1    S는 p를 믿음에 있어서 정당화된다 iff (i) S가 p를 믿고, (ii) S는 p를 믿음을 삼갈 인식적 의무를 지니지 않는다.

D1에 대한 잠재적 반례는 주체가 명제 p를 믿고, p를 믿음을 삼갈 인식적 의무를 지니지 않으며, 그러나 p를 믿음에 있어서 정당화되지 않는 그러한 경우이다. 비자발적 내성적 지각적 믿음들은 여기에서 목적에 맞지 않는데, 왜냐하면 그러한 믿음들이 (전형적으로) 정당화되기 때문이다.<17> 우리가 필요로 하는 것은 정당화되지 않은 비자발적 믿음의 사례이다. 그리고 그러한 사례를 상상하기는 어렵지 않다. 엘비스가 여전히 살아있다고 믿지 않을 수 없고, 그래서 자발성 원칙을 고려하면 엘비스 프레슬리가 여전히 살아있다는 믿음을 삼갈 의무를 가질 수 없는 엘비스 프레슬리 팬을 고려해 보자. 이러한 믿음을 뒷받침함에 있어서 신뢰할 만한 어떠한 증거도 없으므로, 인식적 의무론자들은 그 믿음이 정당화되지 않음을 인정해야 할 것이다. 그래서 우리는 결정적인 반례로 보이는 것을 갖는다. 즉 D1이 상술하는 정당성의 조건들을 충족시키는 정당화되지 않은 믿음이라는 반례를 가진다.

-蟲-
The Fregean Definition of Analyticity
프레게주의의 분석성에 대한 정의

1) Unlike Kant's definition of analyticity, Frege's, to which we turn next, is not restricted to propositions of the jubject-predicate form:<20>

A2    p is analytic if and only if either p is a truth of logic or p is reducible to a truth of logic by substituting synonyms for synonyms.

In order to apply A2, it is necessary to define the concept of a logical truth. Here are two examples of logical truths:

L1    If it is raining, then it is raining.
L2    Either it is raining or it is not raining.

The logcial form of L1 is "If p, then p," and that of L2 is "Either p or not-p." Both of these forms are such that, whatever proposition we choose as a substitution for p, the result will be true. A logical truth, then, is a proposition whose logical form is such that all of its substitution instances are true.
1) 칸트의 분석성에 대한 정의와 달리, 우리가 다음으로 살펴 볼 프레게의 정의는 주-술 형식 명제들에 국한되지 않는다.

A2    p는 분석적이다 iff p는 논리적 참이거나 p는 동의어를 동의어로 교체함으로써 논리적 참으로 전환 가능하다.

A2를 적용하기 위해서, 논리적 참이라는 개념을 정의하는 것이 필요하다. 여기 논리적 참들의 두 가지 사례들이 있다.

L1    만일 비가 오고 있다면, 비가 오고 있다.
L2    비가 오고 있거나 비가 오지 않고 있다.

L1의 논리적 형식은 "만일 p라면, p이다"이고 L2의 논리적 형식은 "p이거나 not-p이다"이다. 이러한 형식들 모두 우리가 p에 대체물로 어떤 명제를 택하든지 그 결과는 참일 것이다. 그래서 논리적 참은 그 명제의 형식의 모든 대체 사례들이 참인 그러한 하나의 명제이다.

2) We are now ready to examine how A2 is to be applied. Consider again the proposition

(1) All bachelors are unmarried.

Since the concept of bachelor can be defined as "unmarried adult male," substituting synonyms for synonyms results in

(1*) All unmarried adult males are unmarried

which is an instance of the form

(4) All FGH are F.

Any instance of (4) is true. So, by substituting "unmarried adult male" for "bachelor," (1) is transformed into a logical truth, and thus is analytic according to A2. Furthermore, unlike A1, A2 allows empiricists to classify logical truths such as L1 and L2 as analytic. Thus it would appear that by proposing A2 as a definition of analyticity, empiricists succeed in achieving the objective of showing that all a priori propositions are analytic.
2) 우리는 이제 어떻게 A2가 적용되는지 검토할 준비가 되었다. 다시 다음 명제를 고찰해 보도록 하자.

(1) 모든 총각은 미혼이다.

총각이라는 개념이 "미혼 성인 남성"으로 정의될 수 있으므로, 동의어를 동의어로 대체함은 다음과 같은 결과를 낳는다.

(1*) 모든 미혼 성인 남성들은 미혼이다.

이 명제는 다음 형식의 일례이다.

(4) 모든 FGH는 F이다.

(4)의 어떤 사례이든 참이다. 그래서, "총각"을 "미혼 성인 남성"으로 대체함으로써 (1)은 논리적 참으로 변환되며, 그래서 A2에 따르자면 분석적이다. 더 나아가서, A1과 달리, A2는 경험주의자들이 L1 같은 그러한 명제를 논리적 참들로 분류하고 L2를 분석적인 것으로 분류하도록 허용한다. 그래서 분석성에 대한 정의로 A2를 제안함으로써 경험주의자들이 모든 선험 명제들이 분석적임을 보여주고자 하는 목표를 성취함에 있어서 성공한다.


Two Objections to The Fregean Definition
프레게주의 정의에 대한 두 가지 반박들

1) Rationalists, however, would reject A2 for two reasons. First, they would object that A2 does not meet the empiricist objective of making all a priori truths analytic. Consider again the proposition

(3) Whatever is red is colored.

According to A2, (3) is analytic if and only if substituting synonyms for synonyms turns (3) into a logical truth. Thus for A2 to give us the result that (3) is analytic, we need an appropriate synonym for "red." Replacing "red" with that synonym should turn (3) into an instance of the logical form "Whatever is FG is G" - that is, into a logical truth (since any instance of that logical form is true). However, since the concept of redness is simple (i.e., cannot be broken down or analyzed), no such synonym is available, which means that (3) cannot be turned into a logical truth. Hence A2 implies that (3) is synthetic.
1) 그렇지만 이성주의자들은 두 가지 이유들로 A2를 거부할 것이다. 첫째로, 그들은 A2가 모든 선험적 진리들을 분석적인 것으로 만드는 경험주의자들의 목표를 충족시키지 못한다고 반박할 것이다.

(3) 붉은 것은 무엇이든 유색이다.

A2에 따르면, (2)은 분석적이다 iff 동의어를 동의어로 대체함이 (3)을 논리적 참으로 만든다. 그래서 A2가 우리에게 (3)이 분석적이라는 결론을 주기 때문에, 우리는 "붉음"에 대한 적절한 동의어를 필요로 한다. "붉음"을 그 동의어와 교체하는 것은 (3)을 "FG인 무엇이든 G이다"라는 논리적 형식의 사례로 바꾸어야 할 것이다 - 즉, 논리적 참으로 말이다(그 논리적 형식의 어떠한 사례이든 참이므로). 그렇지만, 붉음이라는 개념은 단순하므로 (즉, 분해되거나 분석될 수 없으므로), 그러한 어떤 동의어도 가용하지 않다. 그 말은 (3)이 논리적 참으로 전화될 수 없다는 말이다. 따라서 A2는 (3)이 종합적임을 시사한다.

2) To this argument, empiricists might reply that (3) can legitimately be translated as

(3*) Whatever is colored red is colored.

Since (3*) is an instance of the form "All FG are F," and thus a logical truth, empiricists could argue that (3) is analytic after all.
2) 이러한 논증에 대해서, 경험주의자들은 아마도 (3)이 합당하게 다음과 같이 번역될 수 있다고 답할 것이다.

(3*) 붉은 색인 것은 무엇이든 유색이다.

(3*)가 "모든 FG는 F"라는 형식의 사례이므로, 따라서 논리적 참이므로, 경험주의자들은 (3)이 무엇보다도 분석적이라고 주장할 수 있을 것이다.

3) For this proposal to work, "colored red" must be synonymous with "red." In reply to the empiricist move, rationalists could deny that these two terms are synonymous. They could reason that for a first expression to be synonymous with a second, it must mean no more and no less than the second. "Colored red," however, means more than "red," for "colored red" is a conjunction of two distinct concepts - coloredness and redness. So, "colored red" is not strictly synonymous with "red." Hence the transition from (3) to (3*) cannot be achieved by substituting synonyms for snonyms, and thus cannot be achieved in the way A2 requires. Consequently, A2 implies that (3) is synthetic.
3) 이러한 제안이 작동하기 위해, "붉은 색임"은 반드시 "붉음"의 동의어여야만 한다. 그 경험주의적 조치에 대해 답함에 있어서, 이성주의자들은 이러한 두 가지 용어들이 동의어임을 부정할 수 있을 것이다. 그들은 첫 번째 표현이 두 번째 표현과 동의어이기 위해, 첫 번째 표현은 두 번째 표현 그 이상도 이하도 아니어야만 한다고 추론할 수 있을 것이다. 그렇지만 "붉은 색임"은 "붉음" 이상의 것을 의미하는데, 왜냐하면 "붉은 색임"은 상이한 두 가지 개념들의 결합이기 때문이다 - 유색과 붉음 말이다. 그래서 "붉은 색임"은 엄격히는 "붉음"과 동의어가 아니다. 따라서 (3)으로부터 (3*)로의 이행은 동의어를 동의어로 대체함으로써 성취될 수 없고, 그래서 A2가 요청하는 방식으로는 성취될 수 없다. 결론적으로, A2는 (3)이 종합적임을 시사한다.

4) Second, rationalists could deny that A2 provides us with an explanation of how apriority is possible. A2 defines analytic propositions as logical truths or propositions that can be turned into logical truths. What, however, is the status of logical truths themselves? According to the empiricist account of apriority, logical truths are knowable a priori because they are analytic. Unfortunately, if we apply the concept of analyticity as defined by A2 to the statement

Logical truths are knowable a priori because they are analytic

we get

Logical truths are knowable a priori because they are either logical truths or reducible to logical truths

which is not exactly an illuminating insight. So, if empiricists propose A2 as an analysis of analyticity, they succeed in explaining the a priori status of propositions that are reducible to logical truths, but they fail in explaininig the a priori status of logical truths themselves.<21>
4) 둘째, 이성주의자들은 A2가 우리에게 어떻게 선험성이 가능한지에 대한 설명을 제공한다는 것을 부정할 수 있을 것이다. A2는 분석적 명제들을 논리적 참들이나 논리적 참들로 전환될 수 있는 명제들로 정의한다. 그렇지만 논리적 참들 그 자체들의 상태는 무엇인가? 선험성에 대한 경험주의 설명에 따르자면, 논리적 참들은 선험적으로 알 수 있는데 왜냐하면 그 참들이 분석적이기 때문이다. 불행히도, 만일 우리가 분석성의 개념을 A2에 의해 정의된 것처럼 다음 진술에 적용시킨다면

논리적 참들은 선험적으로 알 수 있는데 왜냐하면 그 참들이 분석적이기 때문이다

우리는 다음과 같은 것을 얻는다.

논리적 참들은 선험적으로 알 수 있는데 왜냐하면 그 참들이 논리적 참들이거나 논리적 참들로 전환가능하기 때문이다

그것은 정확하게 이해시켜주는 통찰은 아니다. 그래서, 만일 경험주의자들이 A2를 분석성에 대한 분석으로 제안한다면, 그들은 논리적 참들로 전환 가능한 명제들의 선험적 상태를 설명함에 있어서 성공하지만, 논리적 참들 자체의 선험적 상태를 설명함에 있어서는 실패한다.<21>


A Linguistic Definition of Analyticity
분석성에 대한 언어적 정의

1) Thus far, the attempt to equate apriority with analyticity has turned out to be remarkably unsuccessful. It is no surprise, therefore, that empiricists have tried to exploit an altogether different gambit. In order to discuss it, we must distinguish between a sentence and the proposition the sentence expresses, for the following definition of analyticity is intended to define analyticity as a property of sentences:<22>

A4    p is analytic if and only if p is true solely by virtue of meaning.

It's important to see that if it were not for the word "solely," the definitions of A4 would not mark any significant difference at all. Consider the synthetic sentence

(7) Snow is white.

Obviously, if "snow" meant grass, or if "white" meant green, (7) would be false. So what's responsible for the truth of (7) is not only that snow is, as a matter of fact, white, but also that the words "snow" and "white" mean what they mean. Sentences such as (7) have, so to speak, two truth makers: meaning and fact. That is, synthetic sentences, if true, are true partally by virtue of meaning, and if false, are false partially by virtue of meaning. Hence, if it were not for the word "solely," the definiens of A4 would apply to any sentence whatever, be it synthetic or analytic, and thus would be utterly unsuitable as a definition of analyticity. However, given the presence of "solely," A4 makes the significant claim that analytic sentences, unlike synthetic ones, have one, and only one, truth maker: meaning. For example, empiricists who favor A4 would say that

(3) Whatever is red is colored

is analytic because it is true solely by vitue of the meaning of the words in (3). On the other hand, they would say that (7) is synthetic, for (7) is true not only by virtue of meaning but also by virtue of the fact that snow is white.
1) 여기까지, 선험성과 분석성을 동일시하려는 시도는 두드러지게 성공적이지 못한 것임이 밝혀졌다. 그러므로 경험주의자들이 전적으로 다른 선수를 이용하고자 애썼다는 것은 전혀 놀랄 일이 아니다. 그에 대해 논의하기 위해, 우리는 반드시 문장과 문장이 표현하는 명제를 구분해야만 하는데, 왜냐하면 분석성에 대한 다음 정의가 분석성을 문장들의 속성으로 정의하려는 경향이 있기 때문이다.<22>

A4    p는 분석적이다 iff p는 오로지 의미로 인해서만 참이다.

만일 "오로지"라는 단어가 없었더라면, A4의 정의가 전혀 아무런 중요한 차이도 드러내지 않았으리란 점을 아는 것이 중요하다. 다음 종합적 문장을 고찰해 보자.

(7) 눈은 희다.

명백하게, 만일 "눈"이 잔디를 의미하거나, 만일 "흼"이 녹색을 의미한다면, (7)은 거짓일 것이다. 그래서 (7)의 참에 대한 원인이 되는 것은 단지 사실문제로서 눈이 희다는 것만이 아니라 또한 "눈"과 "흼"이라는 단어들이 그들이 의미하는 바를 의미한다는 것이기도 하다. (7)과 같은 문장들은 말하자면 두 가지 참 형성자들을 가진다. 그것들은 의미와 사실이다. 즉, 종합적 문장들은 만일 그것들이 참이라면 부분적으로는 의미의 덕분으로 참이고, 만일 거짓이라면 부분적으로 의미로 인해 거짓이다. 따라서, 만일 "오로지"라는 말이 없었다면, A4의 정의항은 무엇이 되었든 어떠한 문장에라도 적용되었을 것이고, 그래서 분석성에 대한 정의로서는 완전히 부적절하였을 것이다. 그렇지만, "오로지"가 있음을 고려해 보면, A4는 분석 명제들이 종합 명제들과 달리 하나의 유일한 참 형성자를 가진다는 의미있는 주장을 형성한다. 그 참 형성자는 의미이다. 예를 들어 A4를 선호하는 경험주의자들은 다음과 같이 말할 것이다.

(3) 붉은 것은 무엇이든 유색이다

라는 것은 분석적인데 왜냐하면 그것이 오로지 (3) 안의 단어들에 속하는 의미로 인해서만 참이기 때문이라고 말이다. 다른 한편으로 그들은 (7)이 종합적이라고 말할 것인데, 왜냐하면 (7)은 단지 의미로 인해서만이 아니라 또한 눈이 희다는 사실에 의해서도 참이기 때문이다.

2) What could rationalists say in reply to A4? They could reply that nothing is true solely by virtue of meaning, and that, consequently, A4 gives us the result that all a priori propositions are synthetic. What is it that makes (3), understood as a sentence, true? First of all, what makes (3) true is that the words in (3) mean what they mean. Second, however, what makes (3) true is the fact that the property of being red includes the property of being colored. Hence it is false that (3) is true solely by virtue of meaning.
2) A4에 대한 응답으로 이성주의자들은 무슨 이야기를 할 수 있을까? 그들은 오로지 의미로 인해서만으로는 아무것도 참이 아니라고 답할 수 있을 것이다. 그리고 결론적으로, A4는 우리에게 모든 선험 명제들이 종합적이라는 결론을 준다고 말할 수 있을 것이다. 문장으로 생각하자면, (3)을 참으로 만드는 그것은 무엇인가? 무엇보다도, (3)을 참으로 만드는 것은 (3) 안의 단어들이 그것들이 의미하는 바를 의미한다는 것이다. 그렇지만 다음으로 (3)을 참으로 만드는 것은 붉음에 속하는 속성이 유색임의 속성을 포함한다는 사실이다. 따라서 (3)은 오로지 의미로 인해서만 참이라는 것은 거짓이다.

3) Put differently, rationalists would argue thus: When empiricists claim that (3) is true solely by virtue of meaning, they are, in effect, saying that there is one, and only one, condition that must be satisfied for (3) to be true: that the words in (3) mean what they mean. There is, however, a second condition that must be satisfied:

(8) The property being red includes the property being colored.

If (8) were false, (3) would be false as well. So, the truth of (8) is a necessary condition for the truth of (3), and thus (3) is not true solely by virtue of meaning. Hence, rationalists would conclude, A4 implies that (3) is synthetic, and thus fails to accomplish what it is supposed to accomplish.<23>
3) 달리 말하자면, 이성주의자들은 다음과 같이 주장할 것이다. 경험주의자들이 (3)은 오로지 의미로 인해서만 참이라고 주장할 때, 그들은 사실상 (3)이 참이기 위해 충족되어야만 하는 단 하나의 유일한 조건이 있다고 말하고 있다. 그것은 (3) 안의 단어들이 그것들이 의미하는 바를 의미한다는 것이다. 그렇지만 충족되어야만 하는 두 번째 조건이 있다.

(8) 붉음 속성은 유색 속성을 포함한다.

만일 (8)이 거짓이라면, (3)도 마찬가지로 거짓일 것이다. 그래서, (8)의 참은 (3)의 참에 대해 필요조건이고, 따라서 (3)은 오로지 의미로 인해서만 참인 것은 아니다. 따라서, 이성주의자들은 A4가 (3)이 종합적임을 시사하며, 따라서 A4가 성취하리라 생각된 것을 성취하는 데에 실패한다고 결론내릴 것이다.

4) As we have seen, none of the definitions of analyticity we have examined can be used successfully to establish the doctrine that all a priori knowledge is analytic. So, with respect to these definitions, we may conclude that there is synthetic a priori knowledge. It would be a mistake, however, to assume that an examination of a limited number of attempts to define analyticity is sufficient to dismiss once and for all the empiricist attempt to show that there isn't any synthetic a priori knowledge. For empiricists, there will always be the option to redefine analyticity once again, and then to reiterate that all a priori knowledge is analytic. Of course, each time the debate is reignited with a new proposal, rationalists may then try to show that, as with previous proposals, there is still some a priori knowledge left that cannot be classified as analytic.
4) 우리가 보았듯, 우리가 검토하였던 분석성에 대한 정의들 중 아무것도 모든 선험적 앎은 분석적이라는 원칙을 확립시키기 위해 성공적으로 사용될 수 없다. 그래서, 이러한 정의들에 대한 측면들을 가지고, 우리는 종합적 선험적 앎이 있다고 결론내릴 수도 있을 것이다. 그렇지만 분석성을 정의하려는 한정된 수의 시도들에 대한 검토로 어떠한 종합적 선험적 앎도 있지 않음을 보여주고자 하는 경험주의적 시도를 단박에 부정하기에 충분하다고 생각하는 것은 실수일 것이다. 경험주의자들로서는, 다시 한 번 분석성을 재정의할, 이어서 모든 선험적 앎은 분석적이라고 되풀이할 선택지가 언제나 있을 것이다.


Skepticism about Apriority and The Nature of Argumentation
선험성에 대한 회의주의와 논증의 본성

1) Thus far, we have discussed the nature of apriority, and in doing so, we have simply assumed that there is such a thing as a priori knowledge. In the remainder of this chapter, we shall discuss how this assumption can be defended against total skepticism about a priori knowledge - that is, against arguments to the effect that there is no a priori knowledge at all.
1) 여기까지, 우리는 선험성의 본성에 대해 논의하였고, 그렇게 하면서, 우리는 단순히 선험적 앎이라는 그러한 것이 있다고 생각하였다. 이 장의 나머지 부분에서, 우리는 어떻게 이러한 가정이 선험적 앎에 대해 총체적인 회의주의에 맞서 방어될 수 있는지 논의할 것이다. - 즉, 어떠한 선험적 앎도 전혀 없다는 취지의 논증들에 반대해서 말이다.

2) Suppose a skeptic were to advance an argument whose premises are supposed to imply the conclusion that a priori knowledge cannot exist. Advocates of apriority could reply that they need not concern themselves with the particular content of the argument's premises, but instead need only make a counterargumnet about the nature of argumentation in general.

An Argument for the Existence of A Priori Knowledge
(1) Sometimes we grasp an argument's validity.
(2) Grasping an argument's validity is a form of a priori knowledge.
Therefore
(3) Sometimes we have a priori knowledge.

Let us avaluate the first premise. To philosophize is to attempt, through argumentation, to establish the reasonableness of certain philosophically controversial beliefs and convictions. Thus those who believe that we don't ever successfully distinguish between valid and invalid arguments would have to view philosophy, and indeed any attempt at argumentation, as a pointless exercise. Philosophers, therefore, are hardly in a position to challenge the first premise.
2) 한 회의주의자가 그 논증의 전제들이 선험적 앎이 존재할 수 없다는 결론을 시사하는 그러한 논증을 제기하게 된다고 생각해 보자. 선험성에 대한 옹호자들은 그들이 그 논증의 전제들에 대한 특수한 내용에 관심을 기울일 필요가 없고, 대신에 단지 일반적인 논증의 본성에 대한 대응논증을 구성할 필요만이 있다고 답할 수 있을 것이다.

선험적 앎의 현존에 대한 논증
(1) 때때로 우리는 논증의 유효성을 파악한다.
(2) 논증의 유효성을 파악함은 선험적 앎의 한 형식이다.
그러므로
(3) 때때로 우리는 선험적 앎을 가진다.

첫 번째 전제를 평가해 보도록 하자. 철학화하는 것은 논증을 통해 철학적으로 논란이 되는 특정한 믿음들과 견해들의 합리성을 확립시키고자 시도하는 것이다. 따라서 우리가 결코 성공적으로 유효한 논증들과 무효한 논증들을 구별하지 못한다고 믿는 그런 사람들은 철학을, 그리고 더 나아가 논증의 어떠한 시도이든 무의미한 활동으로 간주해야 할 것이다. 그러므로 철학자들은 첫 번째 전제에 도전하는 입장에 서기가 어렵다.

3) The second premise is more controversial than the first. Is an a posteriori grasp of an argument's validity possible? Advocates of apriority would argue that it isn't. They would concede that you can come to know a posteriori that a certain argument is valid. For example, an expert logician could tell you that a certain argument is valid. If you had enough reason to trust his verdict, then you would come to know that that argument is valid. However, as long as your knowledge of the argument's validity depended on the expert logician's verdict, you would not come to grasp that argument's validity. For in order to grasp that the argument is valid, you would have to see and understand yourself that it is impossible for the premises to be true and the conclusion false. Thus, while it is possible to come to know an argument's validity on the basis of authority, it is impossible to grasp an argument's validity on that basis. Rather, to grasp an argument's validity is to recognize that its conclusion must be true if its premises are true. And how could such a recognition be anything but a priori?
3) 두 번째 전제는 첫 번째 전제보다 더욱 논란거리가 많다. 한 논증의 유효성에 대한 후험적 파악은 가능한가? 선험성에 대한 옹호자들은 그렇지 않다고 주장할 것이다. 그들은 당신이 특정한 논증이 유효함을 후험적으로 알게 될 수 있음을 인정할 것이다. 예를 들어 한 논리학 전문가가 당신에게 특정한 한 논증이 유효하다고 말할 수 있을 것이다. 만일 당신이 그의 의견을 신뢰할 충분한 이유를 가진다면, 당신은 그 논증이 유효함을 알게 될 것이다. 그렇지만, 그 논증의 유효성에 대한 당신의 앎이 그 논리학 전문가의 의견에 의존하는 한, 당신은 그 논증의 유효성을 파악하게 될 수 없을 것이다. 왜냐하면 그 논증이 유효함을 파악하기 위해서, 당신은 당신 스스로 그 전제들이 참이면서 결론은 거짓임이 불가능하다는 점을 알고 또 이해해야 할 것이기 때문이다. 따라서, 한 논증의 유효성을 권위에 기초해 알게 되는 것은 가능한 반면, 그러한 기초에서 한 논증의 유효성을 파악하는 것은 불가능하다. 오히려, 논증의 유효성을 파악하는 것은 만일 그 논증의 전제들이 참이라면 그 논증의 결론은 반드시 참이어야만 한다는 것을 인지하는 것이다. 그러면 어떻게 그러한 인지가 결코 선험적이지 않을 수 있을까?

4) Having made a case for the existence (and thus the possibility) of at least some a priori knowledge, advocates of apriority (apriorists, for short) could then go on to argue that total skepticism about the possibility of a priori knowledge is self-defeating. Consider a philosopher who claims that a priori knowledge is impossible. Either he intends to produce an argument whose conclusion follows from its premises or he does not. If he does not, his argument need not be taken seriously, for he is not really attempting to argue for anything. If he does intend to produce a valid argument, however, he is implicitly assuming that the validity of his argument is recognizable, and thus that a priori knowledge is possible. Consequently, either his argument need not be taken seriously or it is self-defeating.<24>
4) 최소한 일부 선험적 앎의 현존(그리고 따라서 그 가능성)에 대한 사례를 형성했을 때, 선험성에 대한 옹호자들(줄여서 선험주의자들)은 계속해서 선험적 앎의 가능성에 대한 총체적 회의주의가 자멸적이라고 주장할 수 있을 것이다. 선험적 앎이 불가능하다고 주장하는 한 철학자를 고려해 보자. 그는 그 논증의 결론이 그 논증의 전제들로부터 귀결하는 하나의 논증을 산출하려고 하거나 혹은 그러지 않을 것이다. 만일 그가 그렇게 하지 않는다면, 그의 논증은 진지하게 고려될 필요가 없는데, 왜냐하면 그는 실제로 아무것도 주장하고자 시도하고 있지 않기 때문이다. 그렇지만 만일 그가 유효한 논증을 산출하고자 한다면, 그는 은연중에 그의 논증의 유효성이 인지가능적이라 추정하고 있을 것이고, 따라서 선험적 앎이 가능하다고 상정하고 있을 것이다. 결론적으로, 그의 논증은 심각하게 고려될 필요가 없거나 자멸적이다.<24>

5) Producing an a priori argument against the possibility of a priori knowledge would be self-defeating in the most blatant way possible. Hilary Putnam, however, has suggested that an argument against the possibility of a priori knowledge, if based on empirical premises, is not self-defeating.<25> Apriorists could agree with Putnam that if the argument's premises are empirical, then it isn't self-defeating in the way it would be if they were a priori. But against Putnam, they could point out that even an empirical argument against the possibility of a priori knowledge is self-defeating in the sense explained above: it rests on the implicit presupposition that its validity is recognizable a priori.
5) 선험적 앎의 가능성에 반대하여 하나의 선험적 논증을 산출함은 가장 노골적인 방식으로 자멸적일 수 있을 것이다. 그렇지만 힐러리 퍼트남은 선험적 앎에 반대하는 하나의 논증이 만일 경험적 전제들에 기초된다면 자멸적이지 않다고 제안하였다.<25> 선험주의자들은 만일 논증의 전제들이 경험적이라면 그 논증은 그 논증의 전제들이 선험적이라면 그 논증이 자멸적이었을 그러한 방식에서 자멸적이지는 않다는 점에 동의할 수 있을 것이다. 그러나 퍼트남에 반대하여 그들은 선험적 앎의 가능성에 반대하는 경험적 논증조차도 위에서 설명된 의미에서 자멸적이라고 지적할 수 있을 것이다. 즉 그 논증은 그 유효성이 선험적으로 인지가능하다는 암시적 상정에 의존한다는 것이다.

6) It might be objected that it is possible to formulate an empirical argument against the possibility of a priori knowledge and to recognize the argument's validity on empirical grounds. To this objection, the apriorist will reply that it is possible to acquire about such an argument an empirically justified belief that it is valid. But acquiring such a belief would not be the same as recognizing, or grasping, its validity. And there's the rub: the apriorist's point is that there is no such thing as an empirical recognition of an argument's validity. Consequently, one cannot argue against the possibility of apriority without undermining the possibility of grasping validity. Hence to formulate an argument against the possibility of apriority is self-defeating. For to do so is, in effect, to argue that it is not possible to recognize whether that argument itself is valid or not.
6) 그것은 선험적 앎의 가능성에 반대하는 경험적 논증을 정식화하고 그 논증의 유효성을 경험적 근거들에 기초하여 인지한다는 것이 가능하다고 반박될지도 모른다. 이러한 반박에 대해, 선험주의자들은 그러한 논증에 대해서 그것이 유효하다는 경험적으로 정당화된 믿음을 획득하는 것이 가능하다고 대답할 것이다. 그러나 그러한 믿음을 획득함은 그 논증의 유효성을 인지함 혹은 파악함과는 같은 것이 아닐 것이다. 그리고 문제가 있다. 선험주의자들의 요지는 논증의 유효성에 대한 경험적 인지와 같은 그러한 것은 전혀 없다는 것이다. 결론적으로, 유효성 파악의 가능성을 약화시킴 없이 선험성의 가능성에 반대해 주장할 수는 없다. 따라서 선험성의 가능성에 반대해 논증을 정식화하는 것은 자멸적이다. 왜냐하면 그렇게 하는 것이 사실은 그 논증 자체가 유효한지 아닌지 인지하는 일이 불가능하다고 주장하는 것이기 때문이다.

7) There are, then, good reasons to assume that a general argument against the possibility of a priori knowledge can't even get off the ground. However, it should also be seen that a cogent argument in support of the possibility of a priori knowledge is equally difficult to produce, for producing such an argument would be question begging. It would rest on the implicit assumption that its validity is recognizable a priori, and thus would assume the existence of the very phenomenon whose existence it is supposed to prove. It seems reasonable to conclude, therefore, that the possibility of a priori knowledge must simply be presupposed by anyone who engages in the practice of argumentation.
7) 그래서 선험적 앎의 가능성에 반대하는 일반적 논증이 순조롭게 시작할 수조차 없다고 생각할 훌륭한 이유들이 있다. 그렇지만, 또한 선험적 앎의 가능성을 지지하는 설득력 있는 논증도 산출하기에 똑같이 어렵다는 점이 보여져야 할 것인데, 왜냐하면 그런 논증을 산출하는 것은 논점회피일 것이기 때문이다. 그것은 논증의 유효성이 선험적으로 인지가능하다는 암시적 가정에 의존할 것이고, 따라서 그 현존이 증명해야 할 것으로 생각되는 바로 그 현상의 현존을 가정할 것이기 때문이다. 그러므로 선험적 앎의 가능성은 논증의 수행에 참여하는 누구라도 그에 의해서 단순히 상정되어야만 한다고 결론내리는 것이 합리적이라고 보인다.


<3> A property F includes a property G if and only if, necessarily, whatever has F has G. For example, the property being triangular includes the property being three-sided. In contrast, the property being a mother does not includes the property having a son.
<3> 속성 F는 속성 G를 포함한다 iff 필연적으로, F를 가지는 무엇이든 G를 가진다. 예를 들어, 삼각형 속성은 세 변 속성을 포함한다. 반대로, 어머니 속성은 아들 하나를 가짐의 속성을 포함하지 않는다.

<5> See Kripke (1972), p. 35. Kripke maintains that if one comes to know a necessary truth using a computer (for example, that such and such a number is prime), then that knowledge would be a posteriori.
<5> 크립키 (1972) 35쪽을 보라. 크립키는 만일 컴퓨터를 사용하여 필연적 참을 알게 된다면 (예를 들어, 이러저러한 수가 소수임을 알게 된다든지), 그러한 앎은 후험적일 것이라고 주장한다.

<7> This is so because numbers have their mathematical properties necessarily. For instance, the number five is necessarily odd, which is to say it could not possibly be even. And the number five is necessarily prime, which is to say it couldn't possibly be divisible without a remainder (except by itself or by one). See Kripke (1972), pp. 36f.
<7> 이러한 까닭은 수들이 그 수들의 수학적 속성들을 필연적으로 지니기 때문이다. 예를 들어, 수 5는 필연적으로 홀수이고, 그것은 5가 짝수임이 가능할 수 없을 것이라는 말이다. 그리고 수 5는 필연적으로 소수이며, 그 말은 5가 나누어 떨어지는 것이 (그 자신이나 1에 의해서가 아니라면) 가능할 수 없다는 말이다. 크립키 (1972), 36쪽 이하를 보라.

<9> Take a collection of grains of sand large enough to qualify as a clear-cut case of a heap. Create a second collection by removing exactly one grain. By virtue of (A), the second collection qualifies as a heap of sand. Now create a third collection by removing exactly one grain from the second, and continue creating further collections in the same way until you are left with one, and only one, grain of sand. By virtue of (A), heapness is transmitted from the first collection, via the intermediate collections, all the way down to the final one-grain collection. Hence (A) implies that there are heaps of sand containing only one grain. See R. M. Sainsbury (1988), pp. 25ff.
<9> 모래알들의 집합이 명백한 더미의 사례가 될 만큼 충분히 크다고 치자. 정확히 모래 한 알만을 제거하여 두 번째 집합을 만들어 보자. (A)로 인하여, 그 두 번째 집합은 모래 더미가 된다. 이제 두 번째 집합에서 정확히 모래 한 알을 제거하여 세 번째 집합을 만들고 더 많은 집합들을 같은 방식으로 단 하나의 모래알만이 당신에게 남겨질 때까지 계속해서 만들어 보도록 하자. (A)로 인하여 더미임은 첫 번째 집합으로부터 중간 집합들을 통하여 마지막 모래 한 알 집합까지 내내 전해져 내려간다. 따라서 (A)는 단지 모래 한 알만을 담은 모래더미가 있음을 시사한다. R. M. 세인즈버리 (1988), 25쪽 이하를 보라.

<10> However, this is not to say that (A) ceases to feel intellectually compelling. It's quite difficult actually to believe that (A) is false - which is precisely why (A) presents us with a paradox.
<10> 그렇지만, 이것은 (A)가 지적 강제를 느끼는 것을 중단한다고 말하는 것이 아니다. 실제로 (A)가 거짓이라 믿는 것은 무척이나 어려운 일이다 - 그것은 정확히 왜 (A)가 우리에게 역설을 표현하는가 하는 것이다.

<11> A one-grain collection of sand couldn't possibly be a heap. So (A) implies a proposition that is false - that there are heaps of sand consisting of one grain only. But propositions that imply what's false are false themselves.
<11> 모래 한 알 집합은 더미일 수 없을 것이다. 그래서 (A)는 거짓인 한 명제 - 오직 모래 한 알로만 이루어진 모래 더미들이 있다는 명제 - 를 시사한다. 그러나 거짓인 것을 시사하는 명제들은 그 자체로 거짓이다.

<12> If a proof is long and complicated instead of short and simple, then deriving its conclusion involves the use of memory, in which case one doesn't know a priori that the conclusion follows from the premises. See chisholm (1989), p. 30.
<12> 만일 하나의 증명이 짧고 단순한 대신 길고 복잡하다면, 그 증명의 결론을 유도함은 기억의 사용을 수반하고, 그 경우 그 전제들로부터 뒤따르는 결론을 선험적으로 아는 것이 아니다. 치셜 (1989) 30쪽을 보라.

<13> In one sense of the word, there is a "proof" for every axiom. After all, a necessary truth is implied by any proposition whatever. However, a good proof proceeds from what's more ovbious to what's less obvious. If a proof's conclusion is at least as obvious as its premises, or if it is even more obvious than its premises, then the proof is pointless because it fails to be illuminating.
<13> 그 말의 한 뜻에서, 모든 각각의 공리에 대한 "증명"이 있다. 무엇보다도, 필연적 참은 무엇이 되었든 어떤 명제에 의해 시사된다. 그렇지만, 훌륭한 증명은 더욱 명백한 것으로부터 덜 명백한 것으로 진행한다. 만일 한 증명의 결론이 최소한 그 전제들만큼 명백하거나, 또는 만일 그 증명이 심지어 전제들보다 더 명백하기조차 하다면, 그 증명은 무의미할 것인데 왜냐하면 그 증명이 해명을 돕는 것이 아니기 때문이다.

<15> Philosophical issues in general appear to pose this problem. If our beliefs about such things as the nature of the mind, personal identity, and freedom and determinism are justified, then presumably our justification is a priori. If so, however, then our justification is not a priori in the sense of D7, for our beliefs about such matters are almost never axiomatic.
<15> 일반적으로 철학적 문제들은 이러한 문제를 제기하는 것으로 드러난다. 만일 정신의 본성, 개인적 동일성, 자유와 결정론에 대한 우리의 믿음들이 정당화된다면, 짐작컨데 우리의 정당성은 선험적일 것이다. 그렇지만 만일 그렇다면 우리의 정당성은 D7의 의미에서는 선험적이지 않을 것인데, 왜냐하면 그러한 문제들에 대한 우리의 믿음들은 대부분 절대로 공리적이지 않기 때문이다.

<18> Could "redness" be defined in terms of wavelength? It is true, of course, that light reflected from a red surface has a certain wavelength, which distinguishes it from light reflected from sufaces that have a different color. However, the connection between redness and its corresponding wavelength is contingent, and thus not suitable for a definition of redness. See Chapter 20.
<18> "붉음"이 파장으로 정의될 수 있는가? 물론 붉은 표면으로부터 반사된 빛이 특정 파장을 갖는 것은 사실이다. 그 파장은 그 빛을 다른 색을 가진 표면들로부터 반사된 빛과 구별한다. 그렇지만, 붉음과 그에 상응하는 파장 사이의 관계는 우연적이고, 그래서 붉음에 대한 정의에 적합하지 않다. 20장을 보라.

<19> Thus it is sometimes said that the meaning of "redness" can be conveyed only ostensively: by pointing to a red object.
<19> 그래서 때때로 "붉음"의 의미가 오로지 지시적으로만 전해질 수 있다고 이야기된다. 즉 붉은 대상을 가리킴으로써 말이다.

-蟲-
A Fourth Way of Defining Apriority
선험성을 정의하는 네 번째 방법

1) We have examined three ways defining a priori justification, and none of them has proven satisfactory. Let us return, therefore, to the Kantian definition and see whether we can develop it further. According to the Kantian approach to apriority, a priori justification is justification that does not depend on perceptual, introspective, or memorial experience. One objection to this definition is that instead of telling us what a priori justification is, it merely tells us what it is not: it is not justification that depends on certain experiences. However, if we classify experiences accordingly, perhaps we can modify the Kantian approach in such a way that we can get a definition telling us what a priori justification is.
1) 우리는 선험적 정당성을 정의하는 세 가지 방식들을 검토하였고, 그 방식들 중 어떤 것도 만족스러운 것으로 증명하지 못했다. 그러므로 우리는 칸트주의적 정의로 되돌아가서 우리가 그 정의를 더욱 발전시킬 수 있는지 보도록 하자. 선험성에 대한 칸트주의적 접근방식에 따르자면, 선험적 정당성은 지각적, 내성적, 또는 기억의 경험에 의존하지 않는 정당성이다. 이러한 정의에 대한 한 가지 반론은 그것이 우리에게 선험적 정당성이 무엇인지 말해주는 대신 단지 우리에게 그 정당성이 아닌 것이 무엇인지만을 이야기해준다는 것이다. 즉 특정한 경험들에 의존하는 정당성이 아니라는 것이다. 그렇지만, 만일 우리가 그에 맞춰 경험들을 분류한다면, 아마도 우리는 우리에게 선험적 정당성이 무엇인지 말해주는 정의를 얻을 수 있는 그러한 방식으로 칸트주의 접근방식을 수정할 수 있을 것이다.

2) Recall that, according to Alvin Plantinga, there are such experiences as intellectual attraction and repulsion. When you consider the proposition "2 + 2 = 4" you have strong, even irresistible, experience of intellectual attraction, and when you consider the proposition "2 + 2 = 5," you have an irresistible experience of intellectual repulsion. Let us use Plantinga's proposal for the purpose of distinguishing between two kinds of experiences: purely intellectual ones and those that are not purely intellectual. Let us say that when you consider a proposition p and have the experience of being convinced of p's truth, and that experience does not involve perception, introspection, or memory, then you have a purely intellectual experience that p is true.
2) 앨빈 플랜팅가에 따라 지적 흡인력과 지적 반발 같은 그러한 경험들이 있다는 것을 상기하도록 하자. 당신이 "2 + 2 = 4"라는 명제를 고찰할 때 당신은 강력하고, 심지어 저항불가능한 지적 흡인력의 경험을 갖고, 당신이 "2 + 2 = 5"라는 명제를 고려할 때 당신은 저항할 수 없는 지적 반발의 경험을 갖는다. 두 종류의 경험들을 구분하고자 하는 플랜팅가의 제안을 사용해 보도록 하자. 그 두 가지 경험들은 순수하게 지적인 것들과 순수하게 지적이지는 않은 그러한 것들이다. 당신이 한 명제 p를 고려하고 p의 참에 대해 확신이 드는 경험을 가질 때, 그리고 그 경험이 지각, 내성, 또는 기억을 포함하지 않을 때, 당신은 p가 참이라는 순수하게 지적인 경험을 갖는다고 말하도록 하자.

3) A purely intellectual experience that p can be mediate or immediate. In the case of simple truths of arithmetic, simple conceptual truths, and axioms of logic, such experiences are immediate: understanding them is sufficient for generating such an experience. In the case of more complicated propositions, an informal line of reasoning, or a technical proof, may be necessary for generating an intellectual experience that p is true.
3) p라는 순수하게 지적인 경험은 매개적이거나 즉각적일 수 있다. 산술의 단순 진리들의 경우, 단순한 개념적 진리들의 경우, 그리고 논리학의 공리들의 경우에서 그러한 경험들은 즉각적이다. 즉 그것들을 이해함은 그러한 경험을 산출하기에 충분하다. 더욱 복잡한 명제들의 경우, 비형식적 추론과정, 또는 기술적 증명은 아마도 p가 참이라는 지적 경험을 산출하기 위해 필요할 것이다.

4) If you have a purely intellectual experience that p is true, but you have also evidence for believing that p is false, then your experience is defeated and you are not justified in believing that p. Suppose you are taking a logic class and you construct a proof that you take to demonstrate that a first formula, F1, entails a second formula, F2. Each step in the derivation strikes you as valid, and thus you are convinced that

(1) F1 entails F2

is true. However, as soon as your professor sees the proof, she tells you that it is invalid. In this case, your conviction that (1) is true fails to justify you in believing (1) because it is defeated by your professor's verdict.
4) 만일 당신이 p가 참이라는 순수하게 지적인 경험을 가지지만, p가 거짓이라고 믿을 증거 또한 가진다면, 당신의 경험은 상쇄되고 당신은 p를 믿음에 있어서 정당화되지 않는다. 당신이 논리학 강의를 수강 중이고 첫 번째 식 F1이 두 번째 식 F2를 논리적으로 함축함을 증명하기 위해 취한 증명을 구성한다고 가정하자. 그 유도에 있어서 각 단계는 당신이 타당하다고 느끼도록 하고, 그래서 당신은 다음과 같이 확신하게 된다.

(1) F1은 F2를 논리적으로 함축한다

라는 것은 참이라고 말이다. 그렇지만, 당신의 교수가 그 증명을 보자마자, 당신에게 그 증명이 유효하지 않다고 말해준다. 이 경우, 당신의 (1)이 참이라는 확신은 (1)을 믿음에 있어서 당신을 정당화시키는 데에 실패하는데 왜냐하면 그 확신이 당신의 교수가 내린 의견에 의해 상쇄되기 때문이다.

5) Perhaps, then, we may define a priori justification using the concept of an undefeated purely intellectual experience that p is true:

D8    S is justified a priori in believing that p if and only if S has an undefeated purely intellectual experience that p is true.

Before moving on, let us consider an objection to D8 that might be raised. Suppose, so an objector might argue, that S is a bit carzy and thus has an undefeated purely intellectual experience that p is true when p is an obvious falsehood such as

(2) 1 + 1 = 3.

D8 implies that S is justified in believing (2). However, since (2) is an obvious falsehood, it is false that S is justified in believing (2).
5) 그래서 아마도 우리는 선험적 정당성을 p가 참이라는 상쇄되지 않는 순수한 지적 경험의 개념을 사용하여 정의할 수 있을지도 모른다.

D8    S는 p를 믿음에 있어서 선험적으로 정당화된다 iff S는 p가 참이라는 상쇄되지 않는 순수한 지적 경험을 가진다.

다음으로 넘어가기에 앞서, D8에 대해 야기될 수 있는 하나의 반박을 고찰해 보도록 하자. 반박자가 그렇게 주장할 것과 같이, S가 약간 정상이 아니고 그래서 p가 명백히 거짓일 때 p가 참이라는 상쇄되지 않는 순수한 지적 경험을 가진다고 가정해 보자.

(2) 1 + 1 = 3.

D8은 S가 (2)를 믿음에 있어서 정당화된다는 것을 시사한다. 그렇지만, (2)는 명백한 거짓이므로, S가 (2)를 믿음에 있어서 정당화된다는 것은 거짓이다.

6) In reply to this objection, two things could be pointed out. First, it is not so clear that what we are asked to suppose is really possible. Could S's purely intellectual experience that p is true really be undefeated? Second, even if we grant the possibility of this, it is not clear that we would have to agree with the objector. We could argue that while it is obvious to us that (2) is false, it is not obvious to S. After all, we are imagining S to be a bit crazy, and crazy people are often strongly convinced of rather strange things. Given that S does indeed have an undefeated purely intellectual experience that (2) is true, we can insist that S is justified in believing (2). But of course S doesn't know (2) because (2) is false. So while S has indeed a priori justification for (2), he doesn't have a priori knowledge of (2).
6) 이러한 반론에 응답함에 있어서, 두 가지 것들이 지적될 수 있을 것이다. 첫째로, 우리가 가정하도록 요청받은 것이 실제로 가능한지 그렇게 분명하지 않다. p가 참이라는 S의 순수한 지적 경험이 정말로 상쇄되지 않을 수 있는가? 둘째로, 설령 우리가 이러한 가능성을 받아들인다 할지라도, 우리가 그러한 반박자에게 동의해야 할는지는 분명치가 않다. 우리는 (2)가 거짓임은 우리에게 분명한 반면, S에 대해서는 분명치 않다고 주장할 수 있을 것이다. 무엇보다도, 우리는 S가 약간 제정신이 아니라고 상상하고 있고, 비정상적인 사람들은 종종 꽤나 이상한 것들을 강력하게 확신한다. S가 더 나아가 (2)가 참이라는 상쇄되지 않는 순수한 지적 경험을 가진다고 생각해 본다면, 우리는 S가 (2)를 믿음에 있어서 정당화된다고 주장할 수 있다. 그러나 물론 S는 (2)를 모르는데 왜냐하면 (2)가 거짓이기 때문이다. 그래서 S가 더욱이 (2)에 대한 선험적 정당성을 가지는 반면, 그는 (2)에 대한 선험적 앎을 가지지는 못한다.


The Analytic-Synthetic Distinction
분석적-종합적 구분

1) In the history of philosophy, there are two traditions that differ in their attitudes toward a priori justification: empiricism and rationalism. Though empiricists and rationalists often agree on what propositions are knowable a priori, they disagree on how to interpret these propositions. Sometimes, however, empiricists advance arguments to the effect that there is no such things as a priori knowledge. Later in the text, we shall examine how a priori knowledge can be defended against such arguments. In the meantime, we will examine a more moderate empiricist claim: the doctrine that all a priori knowledge is analytic. In order to discuss this term, we must first turn to the analytic-synthetic distinction.
1) 철학사에 있어서, 선험적 정당성에 대한 그들의 태도들에 있어서 상이한 두 가지 전통들이 있다. 경험주의와 이성주의이다. 비록 경험주의자들과 이성주의자들이 종종 어떤 명제들이 선험적으로 알 수 있는 것들인지에 대해 동의할지라도, 그들은 이러한 명제들을 어떻게 번역하는지에 대해 의견이 갈린다. 그렇지만 때때로 경험주의자들은 선험적 앎과 같은 그러한 것들은 전혀 없다는 취지의 논증들을 제기한다. 이 글의 뒷부분에서, 우리는 어떻게 선험적 앎이 그러한 논증들에 반대해 정의될 수 있는지 검토할 것이다. 그 사이에 우리는 좀 더 온건한 경험주의 주장을 검토할 것이다. 그것은 모든 선험적 앎이 분석적이라는 원칙이다. 이러한 용어를 논의하기 위해, 우리는 우선 분석-종합 구별로 돌아서야만 한다.

2) Empiricists - at least those who don't deny the possibility of apriority altogether - would by and large agree with rationalists on which propositions are a priori. For example, empiricists would classify

(1) Whatever is red is colored

as a priori. However, rationalists and empiricists would disagree on what (1) is about. Empiricists tend to view (1) as trivial, as a mere tautology that is not really about the physical world but rather about our use of language. Rationalists, on the other hand, would insist that (1) does state a fact about the world of physical objects: any object that is an instance of "redness" is as well an instance of "coloredness." They would claim that, by virtue of what is sometimes called the "light of reason," we can apprehend that there are certain necessary facts about physical world, facts that are accessible a priori. Empiricists deny this. They maintain that a priori propositions express either linguistic or logical truths, and thus are empty of factual content. We can distinguish, then, between a rationalist and an empiricist account of apriority. According to the rationalist account, a priori propositions describe necessary properties and relations of the physical world: red objects must be colored, square objects must be rectangular, odd-numbered sets of objects cannot be divided by two, and so on. And these properties and relations, rationalists would say, are recognizable through reason. Hence rationalists would say that through thought alone, we can recognize, not only what the world is like, but indeed what it must be like. According to the empiricist account, however, thought alone can't reveal anything about the physical world. Without the aid of experience, we can only know conceptual and logical truths.
2) 경험주의자들 - 최소한 선험성의 가능성을 완전히 부정하지는 않는 그러한 사람들 - 그들은 대체로 이성주의자들과 어떤 명제들이 선험적인지에 대해 동의할 것이다. 예를 들어, 경험주의자들은 다음과 같은 명제를 선험적인 것으로 분류할 것이다.

(1) 붉은 것은 무엇이든 색이 있다.

그렇지만, 합리주의자들과 경험주의자들은 (1)이 무엇에 대한 것인지에 대해서 의견을 달리할 것이다. 경험주의자들은 (1)을 사소한 것으로, 실제로 물리적 세계에 대한 것은 아니고 오히려 우리의 언어 사용에 대한 것인 단순한 동어반복으로 바라보는 경향이 있다. 다른 한편 이성주의자들은 (1)이 물리적 대상들의 세계에 대한 사실을 진술한다고 주장할 것이다. 즉 "붉음"의 사례가 되는 어떤 대상이든 마찬가지로 "색 있음"의 사례라는 것을 진술한다고 주장할 것이다. 그들은 때로 "이성의 빛"이라 불리는 것의 덕붙으로 우리가 물리적 세계에 대한 특정한 필연적 사실들, 가용한 선험적 사실들이 있다는 것을 파악할 수 있다고 주장할 것이다. 경험주의자들은 이 점을 부정한다. 그들은 선험적 명제들이 언어적 진리들 또는 논리적 진리들을 표현하며, 그래서 사실적 내용들에 대해서는 공허한 것이라 주장한다. 그래서 우리는 선험성에 대한 이성주의 설명과 경험주의 설명을 구분할 수 있다. 이성주의 설명에 따르자면 선험적 명제들은 물리적 세계의 필연적 속성들과 관계들을 기술한다. 붉은 대상은 틀림없이 색이 있으며, 정사각형 대상들은 반드시 직사각형이어야만 하고, 대상들의 일련의 홀수인 대상들은 2로 나뉘어 떨어질 수 없다는 따위의 것들 말이다. 그리고 이러한 속성들과 관계들을 이성주의자들은 이성을 통해 인지가능하다 말할 것이다. 따라서 이성주의자들은 사유만을 통해서 세계가 어떠한지 뿐만 아니라 세계가 어떠해야만 하는지까지도 인지할 수 있다고 말할 것이다. 그렇지만 경험주의 설명에 따르자면 사유만으로는 물리적 세계에 대한 어떤 것도 밝혀낼 수 없다. 경험의 보조 없이, 우리는 오로지 개념적이고 논리적인 진리들만을 알 수 있을 따름이다.

3) In order to express their disagreement with rationalists, empiricists distinguish between analytic and synthetic propositions. Analytic propositions are not about the physical world but merely state truths of language and logic, and thus are trivial. Synthetic propositions, on the other hand, are about the physical world, and thus enjoy empirical significance. Analytic and synthetic propositions are mutually exclusive, and there is no middle ground between them. If a proposition is not analytic, then it is synthetic(and vice versa), and there are no propositions that are neither analytic nor synthetic. According to empiricists, analytic propositions are knowable a priori, synthetic propositions are not.
3) 그들의 이성주의자들과의 의견불일치를 표현하기 위해, 경험주의자들은 분석적 명제들과 종합적 명제들을 구분한다. 분석적 명제들은 물리적 세계에 대한 것이 아니라 단순히 언어와 논리에 속하는 진리들을 진술할 따름이며, 그래서 사소한 것이다. 다른 한편으로 종합 명제들은 물리적 세계에 대한 명제들이며, 그래서 경험적 중요성을 향유한다. 분석적 명제들과 종합적 명제들은 상호 배타적이며, 그 명제들 사이에 절충점은 전혀 없다. 만일 한 명제가 분석적이지 않다면, 그 명제는 종합적이고(그 역도 성립하며), 분석적이지도 종합적이지도 않은 그러한 명제들은 아무것도 없다. 경험주의자들에 따르면 분석적 명제들은 선험적으로 알 수 있고, 종합적 명제들은 그렇지 않다.

4) Empiricists employ the analytic-synthetic distinction with two objectives in mind. The first objective is to deflate apriority by establishing that all a priori propositions are analytic: not really about the physical world, but only about language and logic. The second is to replace what empiricists perceive as a mysterious account of apriority with one that is not. How, empiricists would ask, could it be possible to learn facts about physical objects without deriving information from experience? They criticize rationalists for assuming an ability somehow to "intuit," or to "see" in a nonperceptual way, truths about the physical world. Since we don't have any such mysterious ability, they would argue, it's impossible to know anything a priori about matters pertaining to the physical world. However, there is nothing mysterious about our ability to comprehend truths of logic and truths about the way we use words. So, from the empiricist point of view, what makes apriority digestible is the thesis that it is nothing but analyticity.
4) 경험주의자들은 분석-종합 구분을 심중의 두 가지 목적들을 가지고서 사용한다. 첫 번째 목표는 모든 선험적 명제들이 분석적임을, 실제로 물리적 세계에 대한 것이 아니라, 오직 언어와 논리에 대한 것일 따름임을 확립시킴으로써 선험성을 좌절시키고자 하는 것이다. 두 번째 목표는 경험주의자들이 난해한 것으로 여기는 선험성에 대한 설명을 난해하지 않은 설명으로 대체시키고자 하는 것이다. 경험주의자들은 어떻게 경험으로부터 정보를 도출해냄 없이 물리적 대상들에 대한 사실들을 습득하는 것이 가능할지 물을 것이다. 그들은 어떤 식으로든 물리적 세계에 대한 진리들을 "직관"하는, 혹은 비지각적 방식으로 "보는" 능력을 전제한다고 이성주의자들을 비판한다. 그들은 우리가 그런 어떠한 신비로운 능력도 가지고 있지 않으므로 물리적 세계에 관련된 문제들에 대한 어떠한 선험적인 것도 아는 것이 불가능하다고 주장할 것이다. 그렇지만, 논리학의 진리들과 우리가 말을 사용하는 방식에 대한 진리들을 파악하는 우리의 능력은 전혀 난해한 것이 없다. 경험주의자들의 관점으로 보면 그래서 선험성을 이해하기 쉽게 만드는 것은 선험성이 다른 아무것도 아니라 분석성이라는 명제이다.

5) Next, we shall examine some of the ways in which analyticity has been defined and investigate whether these definitions imply that all a priori propositions are analytic.
5) 다음으로 우리는 분석성이 정의된 방식들 중 일부와 이러한 정의들이 모든 선험 명제들이 분석적인지에 대한 탐구를 검토할 것이다.


Kant's Definition of Analyticity
칸트의 분석성에 대한 정의

1) let us begin with Immanuel Kant's definition of analyticity, which can be found in the introduction to the Critique of Pure Reason.

A1    p is analytic if and only if p is a proposition whose predicate is conceptually contained in its subject.

Many propositions adhere to what may be called the "subject-predicate form." For example, the proposition

(1) All bachelors are unmarried

attributes the predicate "unmarried" to the proposition's subject: bachelors. Now, the concept of a bachelor can be defined as "unmarried adult male." Thus the predicate (1) ascribes to its subject - unmarried - is conceptually contained in its subject - bachelor. So A1 implies, as it should, that (1) is analytic. Furthermore, A1 implies that the proposition "All cyclists are lean" is synthetic, since the predicate "lean" is not contained in the concept of a cyclist.
1) 『순수이성비판』 서론에서 발견될 수 있는 칸트의 분석성에 대한 분석을 가지고 시작하도록 하자.

A1    p는 분석명제이다 iff p는 그 명제의 술어가 개념적으로 그 명제의 주어에 포함되는 명제이다.

다수의 명제들이 "주-술 형식"이라 불릴 그러한 것에 결부된다. 예를 들어 다음과 같은 명제

(1) 모든 총각들은 미혼이다

이러한 명제는 그 술어 "미혼"이 그 명제의 주어에 귀결된다. 즉 총각에 귀결된다. 이제, 총각이라는 개념은 "미혼 성인 남성"으로 정의될 수 있다. 그래서 (1)이 그 명제의 주어에 속하도록 하는 술어 - 미혼 - 는 개념적으로 그 명제의 주어 - 총각 - 에 포함된다. 그래서 A1은 기대되는 바대로 (1)이 분석적임을 시사한다. 더 나아가서, A1은 "모든 자전거 타는 사람들이 호리호리하다"라는 명제가 종합적인데, "호리호리함"이 자전거 타는 사람이란 개념 안에 포함되지 않으므로 그러하다는 것을 시사한다.

2) A1 succumbs to the problem that not all a priori propositions are of the subject-predicate form. For example, empiricists would classify

(2) Either it's raining or it's not raining

as a priori. And since they hold that all a priori propositions are analytic, they would have to say that (2) is analytic. However, since (2) does not adhere to the subject-predicate form, it has no predicate that is contained in its subject, and thus A1 implies that (2) is synthetic. So, A1 doesn't yield the result that all a priori propositions are analytic, and hence is not a satisfactory definition of analyticity from the empiricist point of view.<16>
2) A1은 모든 선험적 명제들이 주-술 형식에 속하지는 않는다는 문제에 무너진다. 예를 들어 경험주의자들은 다음과 같은 명제를 선험적인 것으로 분류할 것이다.

(2) 비가 오거나 비가 오지 않는다

그리고 그들이 모든 선험 명제들이 분석적이라 주장하므로, 그들은 (2)가 분석적이라 말해야 할 것이다. 그렇지만, (2)는 주-술 형식에 결부되지 않으므로, 그것은 주어에 포함되는 어떠한 술어도 가지지 않으며, 그래서 A1은 (2)가 종합적임을 시사한다. 그래서, A1은 모든 선험 명제들이 분석적이라 결론 내리지 않고, 따라서 경험주의자들의 관점에서 보자면 분석성에 대한 만족스러운 정의는 아니다.<16>

3) A second problem with A1 is that it doesn't even work for all of those propositions that do adhere to the subject-predicate form. Consider

(3) Whatever is red is colored

which is a standard example of an a priori proposition. (3) is of the subject-predicate form. It ascribes the predicate "colored" to its subject, redness. However, is its predicate really conceptually contained in its subject?
3) A1이 지닌 두 번째 문제점은 그것이 주-술 형식에 결부되는 그러한 모든 명제들에 적용되지도 않는다는 것이다. 다음을 고찰해 보자.

(3) 붉은 것은 무엇이든 색이 있다

이 명제는 선험 명제의 표준 사례이다. (3)은 주-술 형식에 속한다. 그 명제는 술어 "유색(有色)"을 그 명제의 주어 "붉음"에 귀속시킨다. 그렇지만, 그 명제의 술어가 정말로 개념적으로 그 명제의 주어 안에 포함되는가?

4) A first concept is contained in a second if and only if the first concept is part of an analysis of the second. An analysis of a concept breaks that concept down into its constituent elements. For example, the constituent elements of the concept of a bachelor are: unmarried, male, adult. Each of these predicates is contained in the concept of a bachelor.<17>
4) 첫 번째 개념은 두 번째 개념에 포함된다 iff 첫 번째 개념은 두 번째 개념의 분석에 대해 부분이다. 한 개념에 대한 분석은 그 개념을 그 개념의 구성 요소들로 분해하는 것이다. 예를 들어, 총각이란 개념의 구성 요소들은 미혼, 남성, 성인이다. 이러한 술어들의 각각은 총각이라는 개념 안에 포함된다.<17>

5) Is the concept of being colored contained in the concept of redness? To ask this question is to ask whether there is an analysis of the concept of redness that includes the concept of coloredness as a constituent part. Rationalists would say that since the concept of redness is simple, no such analysis exists.<18> Put differently, there is no way of verbally teaching anyone what the word "red" means. Rather, in order to know what it is for an object to be red, one must actually perceive a red object.<19> Other examples of qualities that can be perceived, but not analyzed, are sweetness, saltiness, tartness, sourness, roughness. Each of these is a simple, unanalyzable concept.
5) 유색의 개념은 붉은이라는 개념 안에 포함되는가? 이러한 물음을 던지는 것은 구성 부분으로서 유색이란 개념을 포함하는 붉음이란 개념의 분석이 있는지 묻는 것이다. 이성주의자들은 붉은이란 개념이 단순하므로 그러한 분석은 존재하지 않는다고 말할 것이다.<18> 달리 말하자면, 누군가에게 "붉"이란 말이 뜻하는 바를 말로 가르칠 아무런 방법도 없다. 오히려, 한 대상이 붉다는 것이 뭔지 알기 위해, 반드시 실제로 붉은 대상을 지각해야만 한다.<19> 지각될 수 있지만 분석될 수 없는 성질들의 다른 사례들은 달콤함, 짬, 시큼함, 심, 거칠음이다. 이러한 것들 각각은 단순하고, 분석불가한 개념이다.

6) It follows that there are many propositions of the subject-predicate form that are a priori but not, according to A1, analytic; for example: Whatever is sweet has a taste; whatever is rough has a surface; whatever is soft is extended. This outcome is unacceptable to empiricists. A1, then, fails to achieve the deflationary result empiricists wish to establish: that all a priori knowledge is analytic.
6) A1에 따르자면 선험적이지만 분석적이지 않은 주-술 형식에 속하는 다수 명제들이 있다는 것이 뒤따른다. 예를 들어 달콤한 것은 무엇이든 맛을 가진다(有味), 거친 것은 무엇이든 표면을 가진다, 부드러운 것은 무엇이든 연장된다. 이러한 결과는 경험주의자들에게 수용불가능한 것이다. 그래서 A1은 경험주의자들이 확립시키기를 바라는 모든 선험적 앎은 분석적이라고 수축시키는 결과를 성취하는 데에 실패한다. 

-蟲-
A Posteriori Justification for Necessary Truths
필연적 참에 대한 후험적 정당성

1) The second reason D3 fails is that it implies the following: Whenever you believe a necessary truth, your justification for it is a priori. However, isn't it possible to be justified a posteriori in believing a necessary truth? If a famous and eminent logician were to tell you that a certain theorem is true, wouldn't you be justified in believing it to be true? It's plausible to say that you would be. But if you are justified in believing a proposition on the basis of authority, then your justification for believing that proposition is a posteriori. So if trusting an authority can justify you in accepting a necessary proposition, then it's possible to be justified a posteriori in believing necessary truths. D3 does not allow for this possibility, and thus must be rejected.<5>
1) D3가 실패하는 두 번째 이유는 D3가 다음을 시사한다는 점이다. 즉 당신이 필연적인 참을 믿는 어느 때에든, 당신의 그 믿음에 대한 정당성은 선험적이라는 것이다. 그렇지만, 필연적 참을 믿음에 있어서 후험적으로 정당화되는 것은 가능하지 않은가? 만일 유명하고 저명한 논리학자가 당신에게 어떤 정리가 참이라고 말하게 된다면, 당신은 그 정리가 참임을 믿음에 있어서 정당화되지 않겠는가? 당신이 정당화되리라 말하는 것은 그럴 성싶다. 그러나 만일 당신이 권위에 기초하여 한 명제를 믿음에 있어서 정당화된다면, 당신의 그 명제를 믿음에 대한 정당성은 후험적이다. 그래서 만일 권위에 대한 신뢰가 당신을 한 필연적 명제를 수용함에 있어서 정당화시킬 수 있다면, 필연적 참들을 믿음에 있어서 후험적으로 정당화되는 것은 가능하다. D3는 이러한 가능성을 허용하지 않고, 그래서 반드시 거부되어야만 한다.<5>

2) Against this argument, the following objection could be raised. When we consider a particular proposition, we must distinguish between the sentence expressing that proposition and the proposition it expresses. Let's call a sentence that expresses a logical theorem a "formula." When you learn from an authority on logic that a certain formula is true, then what you are justified in believing - so the objection goes - is that the formula expresses a truth. You are not, however, justified in believing that truth itself. According to the objection, you are not justified in believing the truth itself because you don't really understand it.
2) 이러한 논증에 반대하여, 다음 반박이 제기될 수 있다. 우리가 특수한 명제를 고찰할 때, 우리는 반드시 명제를 표현하는 문장과 그 문장이 표현하는 명제를 구별해야만 한다. 논리적 정리를 표현하는 문장을 "식"이라 부르도록 하자. 당신이 한 논리학의 권위자로부터 특정한 식이 참임을 배울 때, 당신이 믿음에 있어서 정당화되는 것은 - 그 반박이 그렇게 이야기하듯 - 그 식이 참을 표현한다는 것이다. 그렇지만 당신은 그 참 자체에 대한 믿음에 있어서 정당화되지는 않는다. 그 반박에 따르면, 당신은 그 참 자체를 믿음에 있어서는 정당화되지 않는데 왜냐하면 당신이 그 참 자체를 실제로 이해하지는 못하기 때문이다.

3) Now, it must certainly be admitted that there are logical formulate whose truth master logicians can see, whereas ordinary mortals can't even begin to understand them. And if we were to take a master logician's word that such a formula is true, then indeed we would be justified, not in believing the truth that formula expresses, but only in believing that a certain formula expresses a truth. However, it is implausible that this is so whenever we believe a formula to be true on the basis of authority. The objection does not, therefore, rule out the possibility of a posteriori justification for believing a necessary truth.
3) 이제, 그 참을 일류 논리학자가 알 수 있는 반면, 일상의 필부들은 그것들을 이해하려고 시작조차 할 수 없는 논리적 식이 있다는 것이 확실히 인정되어야만 한다. 그리고 만일 우리가 그러한 식이 참이라는 일류 논리학자의 말을 받아들이게 된다면, 더 나아가 우리는 정당화될 것인데, 그 식이 표현하는 참을 믿음에 있어서가 아니라, 오로지 한 특정한 식이 참을 표현한다는 것에 대한 믿음에 있어서만 그러할 것이다. 그렇지만, 이것이 우리가 한 식이 참이라는 것을 권위에 기초하여 믿는 어느 때이든 그렇다는 것은 그럴 성싶지 않다. 그러므로 그 반박은 필연적 참을 믿는 일에 대한 후험적 정당성의 가능성을 배제시키지 않는다.

4) Consider, for example, the Goldbach conjecture: Every even number greater than two is the sum of two prime numbers.<6> If the Goldbach conjecture is true, it is necessarily true, and if it is false, it is necessarily false.<7> As a matter of fact, however, we don't know whether the Goldbach conjecture is true or false; no one has proven or disproven it. Suppose a famous mathematical genius proves that the Goldbach conjecture is true, his proof is well publicized, and the community of mathemtical experts agrees the proof is sound. The question we must answer is whether under these circumstances we would be justified in believing the Goldbach conjecture itself - or only in believing that

(1) The sentence "Every even number greater than two is the sum of two primes" expresses a truth.

It could reasonably be argued that someone who knows what an even number, a prime number, and a sum of two numbers are, understands perfectly well what the Goldbach conjecture means. If so, then we would (in the case we are imagining) be justified in believing not only (1) but the Goldbach conjecture itself. Thus, if we were to learn from an authority that the Goldbach conjecture is true, then we would be justified a posteriori in believing a necessary truth. D3 does not allow for this possibility, and thus must be rejected.
4) 예를 들어 골드바흐 추측을 고찰해 보도록 하자. 그것은 모든 2보다 큰 짝수는 두 소수들의 합이라는 것이다.<6> 만일 골드바흐 추측이 참이라면, 그것은 필연적으로 참이고, 만일 거짓이라면 필연적으로 거짓이다.<7> 그렇지만 사실상 우리는 골드바흐 추측이 참인지 거짓인지 알지 못한다. 왜냐하면 누구도 그것을 증명하거나 반증하지 않았기 때문이다. 유명한 수학 천재가 골드바흐의 추측이 참이라고 증명했고, 그의 증명은 잘 알려졌으며, 수학 전문가 집단은 그 증명이 건전하다고 동의하였다고 가정해 보자. 우리가 대답해야만 하는 물음은 이러한 상황들 아래에서 우리가 골드바흐 추측 자체를 믿음에 있어서 정당화될는지 - 혹은 오로지 다음에 대해서 믿음에 있어서만 정당화될는지 말이다.

(1) "2보다 큰 모든 짝수는 두 소수의 합이다"라는 문장이 참을 표현한다.

짝수, 소수, 그리고 두 수들의 합이 무엇인지 아는 누군가는 골드바흐 추측이 의미하는 바를 완전히 잘 이해한다는 것은 합리적으로 주장될 수 있다. 만일 그렇다면, 우리는 (우리가 상상하는 사례에 있어서) 오로지 (1)을 믿음에 있어서만 정당화될 것이고 그러나 골드바흐 추측 자체에 대해서는 그렇지 않을 것이다. 그래서, 만일 우리가 한 권위자로부터 골드바흐 추측이 참이라고 배우게 된다면, 우리는 필연적 참을 믿음에 있어서 후험적으로 정당화될 것이다. D3는 이러한 가능성을 허용하지 않으며, 그래서 반드시 부정되어야만 한다.

5) D3, then, fails for two reasons: first, it is too liberal regarding the manner in which p is believed, and second, it doesn't allow for the possibility of being justified a posteriori in believing a necessary truth. The following definition suffers from neither of these problems:

D4    S is justified a priori in believing that p if and only if S grasps that p is necessarily true.

D4 requires that S grasp that p is necesarily true, and thus places a constraint on the manner in which p is believed. Furthermore, it permits a posteriori justification for believing necessary truths, for if one believes a necessary truth on the basis of authority, then one believes that truth without grasping that it is necessarily true. If you were to believe the Goldbach conjeture because an authority told you that it was a necessary truth, then you would believe a necessary truth without grasping its necessity. Hence, according to D4, your justification for believing the Goldbach conjecture would be a posteriori.
5) 그래서 D3는 두 가지 이유들 때문에 실패한다. 첫째로, 그것은 p가 믿어지는 방식을 지나치게 엄밀하지 못하게 간주하고 있고, 둘째, 그것은 필연적 참을 믿음에 있어서 후험적으로 정당화됨의 가능성에 대해 허용하지 않는다. 다음 정의는 이러한 문제들 중 어느 것으로부터도 곤란을 겪지 않는다.

D4    S는 p를 믿음에 있어서 선험적으로 정당화된다 iff S는 p가 필연적으로 참임을 파악한다.

D4는 S가 p가 필연적으로 참임을 파악할 것을 요구하며, 그래서 p가 믿어지는 방식에 하나의 제한을 둔다. 더 나아가서, 그것은 필연적 참들을 믿음에 대한 후험적 정당성을 허용하는데, 왜냐하면 만일 권위에 기초하여 필연적 참을 믿는다면, 그 참이 필연적으로 참임을 파악함이 없이 믿는 것이기 때문이다. 만일 당신이 골드바흐 추측을 한 권위자가 당신에게 그 추측이 필연적 참이라고 말해주었기 때문에 믿게 된다면, 당신은 필연적 참의 필연성을 이해함이 없이 필연적 참을 믿을 것이다. 따라서, D4에 따르자면, 골드바흐 추측을 믿음에 대한 당신의 정당성은 후험적일 것이다.


The Truth Value and Modal Status of Propositions
명제들의 진리치와 양상

1) Unfortunately, the proposal to define a priori justification in terms of the grasp of necessity raises another kind of problem. Consider again the proposition

(1) Whatever is red is colored.

Probably you have formed the belief that (1) is necessarily true. However, we must distinguish between two different beliefs:

B1    (1) is true.
B2    (1) is necessarily true.

Since B1 is a belief about the truth value of (1) and B2 a belief about the modal status of (1), B1 and B2 are two very different beliefs.<8> It is possible for a person to believe a proposition to be true without giving any thought to the question of what the proposition's modal status is. This means it's possible to believe that p is true without simultaneously believing that it is necessarily true.
1) 불행히도, 필연성의 파악으로 선험적 정당성을 정의하자는 제안은 또 다른 종류의 문제를 일으킨다. 다시 다음 명제를 고찰해 보자.

(1) 붉은 것은 무엇이든 색이 있다.

아마도 당신은 (1)이 필연적 참이라는 믿음을 형성하였을 것이다. 그렇지만, 우리는 다음 두 가지 상이한 믿음들을 구분해야만 한다.

B1    (1) 은 참이다.
B2    (1) 은 필연적으로 참이다.

B1은 (1)의 진리치에 대한 믿음이고 B2는 (1)의 양상에 대한 믿음이므로, B1과 B2는 두 가지 매우 상이한 믿음들이다.<8> 한 사람이 그 명제의 양상이 무엇인지에 대한 물음에 대해 어떤 생각도 함이 없이 그 명제가 참이라고 믿는 것은 가능하다. 이것은 p가 참이라는 것을 동시에 p가 필연적으로 참이라고 믿지 않으면서도 믿는 것이 가능하다는 뜻이다.

2) Suppose you believe that (1) is true - say, because you experience a feeling of "intellectual compulsion" - without, however, having considered the question of whether (1) is necessarily true. You have grasped that (1) is true, but you have not grasped that it is necessarily true because you didn't even ask yourself whether (1) is necessarily true. D4 implies that, in this case, you would not be justified a priori in believing (1). Hence, if it is true that you would be, then D4 is false.
2) 당신이 (1)은 참이라고 믿는다고 가정해 보자 - 말하자면, 당신은 "지적 강요"의 감정을 경험하였기 때문에 - 그렇지만, (1)이 필연적으로 참인지에 대한 물음은 고려하지 않고서 말이다. 당신은 (1)이 참임을 파악했지만, (1)이 필연적으로 참이라는 것은 파악하지 않았는데 왜냐하면 당신이 (1)이 필연적으로 참인지 당신 자신에게조차 묻지 않았기 때문이다. D4는 이 사례에서 당신이 (1)을 믿음에 있어서 선험적으로 정당화되지 않을 것임을 시사한다. 따라서, 만일 당신이 정당화되지 않을 것임이 사실이라면, D4는 거짓이다.

3) The point of this objection is this: Grasping that p is necessarily true involves, minimally, believing that p is necessarily true. However, it seems possible to be justified a priori in believing a proposition without believing that that proposition is necessarily true. Consequently, if we define a priori justification in terms of grasping a proposition's necessity, our definition would appear to be too narrow.
3) 이 반박의 요지는 이것이다. 즉 p가 필연적으로 참이라는 파악은 최소한 p가 필연적으로 참이라는 믿음을 포함한다. 그렇지만, 한 명제를 믿음에 있어서 그 명제가 필연적으로 참이라는 믿음 없이 선험적으로 정당화되는 것은 가능해 보인다. 결론적으로, 만일 우리가 선험적 정당성을 한 명제의 필연성을 파악함으로 정의한다면, 우리의 정의는 지나치게 협소한 것으로 드러날 것이다.


The Fallibility of A Priori Justification
선험적 정당성의 오류가능성

1) A second problem afflicting D4 arises from the possibility of having a priori justification for believing a proposition to be necessarily true although that proposition is in fact false. If there is such a possibility - that is, if a priori justification is fallible - then D4 is false, for according to D4, a priori justification for p involves grasping that p is necessarily true. Can you grasp that a proposition p is necessarily true when p is in fact false? You cannot, for if p is false, then you mistakenly believe, but do not grasp, that p is necessarily true. So, grasping that p is necessarily true entails that p is true. Thus D4 tells us that one can't be justified a priori in believing a false proposition.
1) D4를 괴롭히는 두 번째 문제는 한 명제가 필연적으로 참이라는 믿음에 대한 선험적 정당성을 비록 그 명제가 사실은 거짓이라 할지라도 가질 가능성으로부터 발생한다. 만일 그러한 가능성이 있다면 - 즉, 만일 선험적 정당성이 오류가능적이라면 - D4는 거짓인데, 왜냐하면 D4에 따르자면, p에 대한 선험적 정당성은 p가 필연적으로 참이라는 파악을 포함하기 때문이다. 당신은 한 명제 p가 실제로는 거짓일 때 필연적으로 참이라고 파악할 수 있는가? 당신은 그럴 수 없는데, 왜냐하면 만일 p가 거짓이라면, 당신은 p가 필연적으로 참이라 잘못 믿는 것이지 그것을 파악하는 것은 아니기 때문이다. 그래서, p가 필연적으로 참이라는 파악은 p가 참임을 논리적으로 함축한다. 그래서 D4는 우리에게 거짓 명제를 믿음에 있어서는 선험적으로 정당화될 수 없다고 말해준다.

2) Is it possible, however, to be justified a priori in believing a falsehood to be true? Here is an argument for answering this question with "yes": Ask yourself whether you believe that when you take away from a heap of sand a single grain, what's left is still a heap of sand. If you believe that, then, on reflection, you should believe as well the following assumption:

(A) If two collections of grains of sand differ in number by just one grain, then either both collections are heaps of sand or neitehr is.

Is your justification for (A) a priori? It's plausible to say it is. The issue of whether (A) is ture or false is not one that calls for an empirical investigation of heaps of sand. Rather, it is a conceptual issue, raising problems having to do with "heapness." Unfortunately, (A) leads to the paradoxical result that there are heaps of sand consisting of one grain only.<9> Once you become aware of the paradox, it is questionable whether you are any longer justified in believing (A).<10> However, it could be argued that before you become aware of the paradox, your justification for believing (A) was untarnished. And if this is right, then prior to discovering the paradox you were justified a priori in believing (A) - a proposition that is arguably false.<11>
2) 그렇지만, 하나의 거짓을 참이라고 믿음에 있어서 선험적으로 정당화되는 것이 가능한가? 여기 이 물음에 "그렇다"라고 대답하는 하나의 논증이 있다. 당신 자신에게 당신이 모래 더미에서 모래 한 알을 깍아 낼 때, 남겨진 것이 여전히 모래더미라고 믿는지 물어 보자. 만일 당신이 그렇게 믿는다면, 그래서, 숙고해 보자면, 당신은 다음 추정도 마찬가지로 믿어야 할 것이다.

(A) 만일 모래 더미들 두 더미들이 수에 있어서 단지 모래 한 알만큼 다르다면, 그 두 더미들은 모두 모래 더미이거나 둘 다 모래 더미가 아니다.

(A)에 대한 당신의 정당성은 선험적인가? 그렇다고 말하는 것이 그럴 성싶다. (A)가 참인지 거짓인지의 문제는 모래 더미들에 대한 경험적 조사를 필요로 하는 것은 아니다. 오히려, 그것은 개념적 문제, "더미임"과 관련된 문제들을 불러 일으키는 그러한 개념적 문제이다. 불행히도, (A)는 단 한 알의 모래만으로 이루어진 모래 더미들이 있다는 역설적 결론으로 이끈다.<9> 당신이 그 역설을 알아차리자 마자, 당신이 (A)를 믿음에 있어서 더 이상 정당화되는지 의문스러워진다.<10> 그렇지만, 당신이 그 역설을 알아차리기 전에, 당신의 (A)를 믿음에 대한 정당성이 불분명하지 않았다는 것은 주장될 수 있다. 그리고 만일 이것이 옳다면, 그 역설을 발견하기에 앞서 당신은 (A)를 믿음에 있어서 선험적으로 정당화되었다 - 거의 틀림없이 거짓인 명제에 대해서 말이다.<11>

3) Thus far, we have examined two approaches to the analysis of a priori justification: according to the first, a priori justification can be analyzed in terms of necessity; according to the second, it can be analyzed in terms of grasping necessity. We have seen that there are obstacles to both approaches. We should not, however, completely dismiss the possibility that, with appropriate refinements, one of these approaches might succeed. In the next section, we shall examine yet another approach.
3) 여기까지, 우리는 선험적 정당성을 분석하는 두 가지 접근방식들을 검토하였다. 첫 번째 접근에 따르자면, 선험적 정당성은 필연성이라는 말로 분석될 수 있다. 그리고 두 번째 접근에 따르자면, 그것은 필연성의 파악이라는 말로 분석될 수 있다. 우리는 두 접근 방식들 모두에 장애물들이 있음을 보았다. 그렇지만 우리는 적절한 개선들을 가지고 이러한 접근법들 중 하나가 성공할 수도 있다는 가능성을 완전히 부정하지는 않아야 할 것이다. 다음 절에서, 그럼에도 우리는 또 다른 접근법을 검토할 것이다.

4) Before moving on, however, let's briefly summarize what has emerged from our discussion. An adequate definition of a priori justification for a proposition p should: (i) place constraints on the manner in which p is believed; (ii) permit a posteriori justification for necessary truths; (iii) allow for the possibility of being justified a priori in believing a proposition to be true without believing it to be necessarily true; (iv) make a priori justification fallible.
4) 그렇지만 다음으로 넘어가기에 앞서, 우리의 논의에서 드러났던 것을 간략히 정리해 보도록 하자. p라는 명제에 대한 선험적 정당성의 적절한 정의는 (i) p가 믿어지는 방식에 제한들을 두어야 할 것이고, (ii) 필연적 참들에 대한 후험적 정당성을 허용해야 할 것이며, (iii) 한 명제를 참이라고 믿음에 있어서 그 명제가 필연적으로 참이라는 믿음 없이 선험적으로 정당화될 가능성을 허용해야 할 것이고, (iv) 선험적 정당성을 오류가능적으로 만들어야 할 것이다.


A Third Way of Defining Apriority
선험성을 정의하는 세 번째 방법

1) Some philosophers attempt to define apriority by saying the following: The reason justification for a priori propositions does not require experience is that in order to recognize an a priori proposition's truth, understanding it is all that is necessary. For example, the proposition "Whatever is red is colored" is such that, once you understand it, you are justified in believing it. Can this idea be turned into a satisfactory definition of a priori justification? Consider the following try:

D5    S is justified a priori in believing that p if and only if, necessarily, if S understands p, then S is justified in believing that p is true.

The problem with D5 is that it is too narrow. Suppose you are justified a priori in believing a proposition p on the basis of a simple proof.<12> Now, if in order to see that p is true you need to prove p, then we can't say that, necessarily, if you understand p, then you are justified in believing that p. For prior to proving p, you understand it without being justified in believing it. So, D5 implies that if your proof for p is a priori itself - if experience is necessary neither for knowing its premises nor for knowing that the premises imply the conclusion - then, so the objection to D5 goes, you are justified a priori in believing that p.
1) 일부 철학자들은 다음과 같이 말함으로써 선험성을 정의하고자 시도한다. 선험적 명제들에 대한 정당성이 경험을 요청하지 않는 까닭은 선험적 명제가 그만큼 필연적이라는 것을 이해하면서 진리를 인식하기 위해서이다. 예를 들어 "붉은 것은 무엇이든 색이 있다"라는 명제는 당신이 그 명제를 이해하기만 하면 곧 당신이 그 명제를 믿음에 있어서 정당화되는 그러한 것이다. 이러한 생각이 선험적 정당성에 대한 만족스러운 정의가 될 수 있는가? 다음 시도를 고찰해 보자:

D5    S는 p를 믿음에 있어서 선험적으로 정당화된다 iff 필연적으로 만일 S가 p를 이해한다면 S는 p가 참임을 믿음에 있어서 정당화된다.

D5가 가진 문제는 지나치게 협소하다는 것이다. 당신이 하나의 단순한 증명에 기초하여 명제 p를 믿음에 있어서 정당화된다고 생각해 보자.<12> 이제, 만일 p가 참임을 알기 위해서 당신이 p를 증명할 필요가 있다면, 우리는 필연적으로 당신이 p를 이해한다면 p를 믿음에 있어서 정당화된다고 말할 수 없을 것이다. 왜냐하면 p를 증명하기에 앞서서 당신은 p를 믿음에 있어서 정당화됨이 없이 그 p를 이해하기 때문이다. 그래서, D5는 만일 P에 대한 당신의 증명이 그 자체로 선험적이라면 - 만일 경험이 그 증명의 전제들을 알기 위해서도 그 전제들이 시사하는 결론을 알기 위해서도 필연적이지 않다면 - D5에 대한 반박이 그렇게 진행하듯 당신은 p를 믿음에 있어서 선험적으로 정당화된다.

2) We must distinguish, then, between a priori justification in a narrow and a broad sense. In the narrow sense, a priori propositions are restricted to propositions that are such that understanding them is sufficient for being justified in believing them. Let us call propositions that are a priori in the first sense "axioms." An axiom is a necessary truth that is incapable of proof in the sense that there is no other proposition that is "better known" than it is.<13> Recognition of an axiom's truth is derived not from other propositions, but simply from understanding it.
2) 그래서 우리는 선험적 정당성을 협의와 광의로 구분해야만 한다. 협의에서 선험적 명제들은 그 명제들을 이해함이 그 명제들을 믿음에 있어서 정당화됨의 충분조건인 그러한 명제들이다. 첫 번째 의미에서 선험적인 명제들을 우리는 "공리들"이라 부르도록 하자. 공리는 그보다 "더 잘 알려진" 어떠한 다른 명제도 없다는 의미에서 증명 불가능한 필연적 참이다.<13> 한 공리가 참이라는 인지는 다른 명제들로부터 유도되지 않고, 단순히 그 공리를 이해함으로부터 유도된다.

3) In the broad sense of apriority, a proposition that is known a priori is either an axiom or known on the basis of a proof. Though D5 fails as a definition of a priori justification in this broad sense, it succeeds as a definition of an axiom. We can, therefore, use the definiens (i.e., the defining condition after the "if and only if") of D5 to define the concept of an axiom.

D6    p is an axiom for S if and only if, necessarily, if S understands p, then S is justified in believing that p is true.

The proposition "Whatever is red is colored" is, according to D6, an axiom. It is not possible to understand it without being justified in believing it. In contrast, D6 implies, as it should, that the Goldbach conjecture is not an axiom, for understanding this conjecture is not sufficient for being justified in believing it to be true. D6 implies the same about the sand-heap assumption:

(A) If two collections of grains of sand differ in number by just one grain, then either both collections are heaps of sand or neither is.

Although it is possible to be justified in believing (A), it is false that, necessarily, if one understands (A), one is justified in believing it. For as soon as one notices the paradox it involves, one's initial justification for it is undermined.
3) 광의의 선험성에 있어서, 선험적이라 알려진 한 명제는 공리이거나 증명에 기초해 알려진 것이다. D5가 이러한 광의에서 선험적 정당성에 대한 정의로서 실패한다 할지라도 공리에 대한 정의로서는 성공한다. 그러므로 우리는 D5의 정의항(즉, "if and only if" 이후의 한정 조건)을 공리 개념을 정의하기 위해 사용할 수 있다.

D6    p는 S에 대해 공리이다 iff 필연적으로 만일 S가 p를 이해한다면 S는 p가 참이라고 믿음에 있어서 정당화된다.

"붉은 것은 무엇이든 색이 있다"라는 명제는, D6에 따르자면, 공리이다. 그 명제를 믿음에 있어서 정당화됨이 없이 그 명제를 이해하기란 가능하지 않다. 반대로, D6는 기대되는 것처럼 골드바흐 추측이 공리가 아님을 시사하는데, 왜냐하면 이 추측을 이해한다는 것이 그 추측이 참이라고 믿음에 있어서 정당화되기에 충분하지 않기 때문이다. D6은 모래 더미 가정에 대해서도 똑같은 바를 시사한다:

(A) 만일 모래 알갱이들로 된 두 더미들이 수에 있어서 단지 모래 한 알로 차이가 난다면, 두 더미 모두 모래 더미이거나 둘 다 모래 더미가 아니다.

(A)를 믿음에 있어서 정당화됨이 가능하다 할지라도, 필연적으로 만일 (A)를 이해한다면 (A)를 믿음에 있어서 정당화된다는 것은 거짓이다. (A)가 포함하는 그 역설에 주목하자 마자 (A)에 대한 최초의 정당성은 약화되기 때문이다.

4) D6, however, defines merely axiomatic a priori justification. Thus we still need a definition of a priori justification in the broad sense - that is, of the kind of justification one can have for nonaxiomatic a priori propositions. The general idea for such a definition is expressed by D7.

D7    S is justified a priori in believing that p if and only if either p is an axiom for S or S believes that p on the basis of a proof that is axiomatic for S.<14>

For D7 to be satisfactory, we would have to give an account of what it means, first, to believe a proposition on the basis of a proof and, second, for a proof to be axiomatic. However, even assuming that these phrases could be defined in turn, it is still far from clear that D7 is satisfactory. The problem is that there are many examples of propositions that are not a priori according to D7, but could reasonably be claimed to be a priori. For example, many epistemologists would agree that the proposition

(1) If there is an object that looks red to S, then S is prima facie justified in believing that that object is red

is a necessary truth that is knowable a priori. However, (1) is not axiomatic, for skeptics understand perfectly well what (1) means, but they would say that (1) is false. Perhaps, then, our justification for either accepting or rejecting (1) is a function of our reasons either for or against (1). But whatever the form of the reasoning in favor or against (1), philosophers hardly ever claim that it takes the form of an axiomatic proof. In fact, typically the arguments for or against principles such as (1) are long and complicated. It follows that, according to D7, philosophers who believe (1) are not justified a priori in believing it, and that philosophers who reject (1) are not justified a priori in rejecting it. Now, this wouldn't be a problem for D7 if we could simply conclude that when philosophers are justified in accepting, or rejecting, (1) their justification is a posteriori. Many philosophers, however, would refuse to draw that conclusion. They would say that if one is justified in accepting (or rejecting) a proposition such as (1), then one's justification is a priori.<15>
4) 그렇지만 D6은 단지 공리적으로 선험적인 정당성만을 정의한다. 그래서 우리는 여전히 광의에서의 선험적 정당성에 대한 정의가 필요하다. - 즉, 비공리적 선험적 명제들에 대해 가질 수 있는 그러한 종류의 정당성에 대한 정의가 필요하다. 그러한 정의에 대한 일반적인 발상은 D7에 의해 표현된다.

D7    S는 p를 믿음에 있어서 선험적으로 정당화된다 iff p가 S에 대해 공리이다, 또는 S가 p를 S에 대해 공리적인 증명에 기초하여 믿는다.<14>

D7이 만족스러운 것이 되기 위해서, 우리는 우선, 증명에 기초하여 명제를 믿는다는 것, 둘째로, 증명이 공리적이라는 것이 의미하는 바에 대해 설명을 제시해야 할 것이다. 그렇지만, 이러한 구절들이 정의될 수 있다고 가정해도, D7이 만족스럽다는 것은 여전히 전혀 분명치 못하다. 문제는 D7에 따르자면 선험적이지 않지만 선험적인 것이라고 합리적으로 주장될 수 있을 그러한 명제들의 많은 예시들이 있다는 점이다. 예를 들어, 많은 인식론자들은 다음 명제,

(1) 만일 S에게 붉게 보이는 대상이 있다면, S는 그 대상이 붉다고 믿음에 있어서 직견적으로 정당화된다

이러한 명제가 선험적으로 알 수 있는 필연적 참이라는 데에 동의할 것이다. 그렇지만, (1)은 공리적이지 않은데, 왜냐하면 회의주의는 (1)이 의미하는 바를 완전히 잘 이해하지만 (1)이 거짓이라고 말할 것이기 때문이다. 그래서 아마도 (1)을 수용하거나 거부함에 대한 우리의 정당성은 (1)에 대한 추론 혹은 (1)에 반대한 추론의 기능일 것이다. 그러나 (1)에 대해 지지함에 있어서나 반대함에 있어서 추론의 형식이 무엇이든, 철학자들은 그 추론 형식이 공리적 증명의 형식을 취한다고는 주장하기 무척 어려울 것이다. 사실상, 전형적으로 (1)과 같은 그러한 원칙들에 대해서나 혹은 반대하는 논증들은 길고 복잡하다. D7에 따르면 (1)을 믿는 철학자들은 그 명제를 믿음에 있어서 선험적으로 정당화되지 않고, (1)을 거부하는 철학자들은 그것을 거부함에 있어서 선험적으로 정당화되지 않는다는 결과가 된다. 이제, 우리가 만일 단순히 철학자들이 (1)을 받아들이거나 거부함에 있어서 정당화될 때 그들의 정당성이 후험적이라고 결론내려 버릴 수 있다면 D7에 대해 이것은 문제가 되지 않을 것이다. 그렇지만 여러 철학자들은 그러한 결론을 이끌어내는 것을 거절할 것이다. 그들은 만일 한 사람이 (1)과 같은 그런 하나의 명제를 받아들임(또는 거부함)에 있어서 정당화된다면 그 사람의 정당성은 선험적이라고 말할 것이다.<15>

5) It could be objected, then, that D7 is too narrow. However, not every philosopher would agree with the objection's premises. Also, it might be possible to modify D7 in such a way that it captures those examples of apriority that it arguably leaves out. In any case, it seems safe to say that D7 provides us with a sufficient condition of apriority: if a proposition is either an axiom or such that it can be established on the basis of an axiomatic proof, then that proposition is knowable a priori.
5) 그래서 그것은 D7이 지나치게 좁다고 반박될 수 있을 것이다. 그렇지만, 모든 철학자가 그 반박의 전제들에 동의하지는 않을 것이다. 또한, D7이 거의 틀림없이 배제시키는 그러한 선험성의 사례들을 포착하는 그런 방식으로 수정하는 것이 가능할 수 있다. 어떤 경우든, D7이 우리에게 선험성의 충분조건을 제공한다고 말하는 편이 안정해 보인다. 즉 만일 한 명제가 공리이거나 공리적 증명에 기초해 확립될 수 있는 그러한 것이라면, 그 명제는 선험적으로 알 수 있다는 것이다.

-蟲-
Chapter Three

A Priori Knowledge
선험적인 앎

Kant's definition of Apriority
선험성에 대한 칸트의 정의

1) In this chapter, we shall concern ourselves with the following topics: (i) the concept of apriority, (ii) the distinction between analytic and synthetic propositions, and (iii) skepticism about a priori knowledge.
1) 이 장에서, 우리는 다음 주제들에 관심을 둘 것이다: (i) 선험성의 개념, (ii) 분석적 명제와 종합적 명제 사이의 구별, 그리고 (iii) 선험적인 앎에 대한 회의주의.

2) The terms a priori and a posteriori were introduced into philosophy by the German philosopher Immanuel Kant, marking a distinction that had already been drawn by Descrates, Leibniz, and Locke. In his Critique of Pure Reason[de. Kritik der reinen Vernunft], Kant defined a priori knowledge in terms of independence of experience.<1> According to Kant, a priori knowledge is knowledge that is prior to, or gained independently of, experience, whereas a posteriori knowledge is knowledge gained through experience. The point of his definition may be illustrated by the following two propositions:

(1)    If Yuri lives in Alma-Ata and Alma-Ata is the capital of Kazakhstan, then Yuri lives in the capital of Kazakhstan.
(2)    Yuri lives in Alma-Ata.

In order to see that (1) is true, you need only think about what it is that (1) asserts. Thought alone, without the aid of any information drawn from experience, is sufficient to determine whether (1) is true or false. In contrast, thought alone is not sufficient to determine whether (2) is true or false. Rather, in order to find out the truth value of (2), you must have the kind of experience needed to acquire the relevant information. For example, Yuri might tell you he lives in Alma-Ata, or you might hire a private investigator to find out where Yuri lives, or you might watch a report about Yuri on 60 Minutes. Obviously, no such experiences are necessary in order to see that (1) is true. Thus Kant would say that while you know a priori that (1) is true, knowledge of (2) would have to be a posteriori.
2) a priori(선험)와 a posteriori(후험)라는 용어들은 데카르트, 라이프니츠, 로크에 의해 이미 도입된 용어들과 구별을 짓기 위해 독일 철학자 임마누엘 칸트에 의해 철학에 소개되었다. 그의 책 『순수이성비판』에서, 칸트는 선험적 앎을 경험 독립성이란 말로 정의하였다.<1> 칸트에 따르면, 선험적 앎은 경험에 앞서는, 또는 경험으로부터 독립적으로 획득되는 앎인 반면, 후험적 앎은 경험을 통해 획득되는 앎이다. 그의 정의에 있어서 핵심은 아마도 다음 두 가지 명제들에 의해 설명될 것이다:

(1)    만일 유리가 알마-아타에 살고 알마-아타가 카타키스탄의 수토라면, 유리는 카자키스탄의 수도에 산다.
(2)    유리는 알마-아타에 산다.

(1)이 참이라는 것을 알기 위해, 당신은 단지 (1)이 주장하는 것이 무엇인지에 대해서만 생각하면 된다. 단지 사유만으로, 경험으로부터 도출된 어떠한 정보의 도움 없이도, (1)이 참인지 거짓인지 결정하기에는 충분하다. 반대로, 오로지 사유만으로 (2)가 참인지 거짓인지 결정하기에는 불충분하다. 오히려, (2)의 진리치를 알아내기 위해서, 당신은 반드시 관련 정보를 얻기 위해 필요한 그런 종류의 경험을 지녀야만 한다. 예를 들어, 유리가 당신에게 그 자신은 알마-아타에 산다 말할 수도 있고, 또는 당신이 유리가 어디에 사는지 찾아내도록 사설 탐정을 고용할 수도 있으며, 아니면 당신은 '추적 60분'에서 유리에 대한 보고를 시청할 수도 있을 것이다. 분명히, (1)이 참임을 알기 위해 그런 어떠한 경험들도 필요하지 않다. 그래서 칸트는 (1)이 참임을 당신은 선험적으로 아는 반면, (2)에 대한 앎은 후험적이어야할 것이라고 말할 것이다.

3) The notion of a priori knowledge is closely related to that of a priori justification because what makes an instance of knowledge a priori is the way in which it is justified. Justification through experience is one mode of justification; justification that is independent of experience is another. A priori knowledge, then, can be defined as the kind of knowledge whose justification is a priori. Of course, this definition is not very illuminating, for it doesn't tell us what makes justification a priori. If we were to apply Kant's suggestion, we could say that a belief is justified a priori if and only if its justification is independent of experience. This definition raises two issues. First, precisely what do we mean by the concept of experience? Second, what do we mean by the concept of independence of experience?
3) 선험적 앎의 관념은 선험적 정당성의 관념과 밀접하게 관련되는데 왜냐하면 앎의 일례를 선험적으로 만드는 것은 그 예가 정당화되는 방법이기 때문이다. 경험을 통한 정당화는 정당화의 한 형태이다; 경험 독립적 정당화는 또 다른 형태이다. 선험적 앎은, 그래서, 그 앎의 정당성이 선험적인 그러한 종류의 앎으로 정의될 수 있다. 물론, 이러한 정의는 그렇게 분명하진 않은데, 왜냐하면 그 정의가 우리에게 무엇이 정당화를 선험적으로 만드는지 말해주지 못하기 때문이다. 만일 우리가 칸트의 제안을 적용할 것이라면, 우리는 하나의 믿음이 정당화된다 iff 그 믿음의 정당성이 경험독립적이다 라고 말할 수 있을 것이다. 이 정의는 두 가지 문제들을 일으킨다. 우선, 우리가 경험의 개념을 가지고 뜻하는 것이 정확하게 무엇인가? 다음으로, 경험 독립성의 개념으로 우리는 무엇을 의미하는가?


Sensory and Nonsensory Experience
감각적 경험과 비감각적 경험

1) Suppose by "experience" we mean sense experience: experience that is either visual, auditory, olfactory, tactile, or gustatory. In that case, we would have to formulate Kant's definition thus:

D1    S is justified a priori in believing that p if and only if S's justification for believing that p does not depend on sense experience.

But this definition is not satisfactory, for there are beliefs such that their justification does not depend on sense experience, but they are not justified a priori. Suppose I believe "This morning I was thinking about having steak for dinner." This belief is not a priori, for its justification depends on the memorial experience of clearly recalling what dinner plans I was making this morning. But a memorial experience is not a form of sense experience, and thus my justification for believing that I was thinking about having steak for dinner does not depend on sense experience. Hence D1 yields the wrong result that I am justified a priori in believing that I was thinking about having steak for dinner.
1) "경험"으로 우리가 감각 경험을 의미한다고 가정해 보자: 시각, 청각, 후각, 촉각, 아니면 미각 중 하나일 그러한 경험 말이다. 그 경우, 우리는 칸트의 정의를 다음과 같이 정식화해야 할 것이다.

D1    S는 p를 믿음에 있어서 선험적으로 정당하다 iff S의 p라는 믿음에 대한 정당성은 감각 경험에 의존하지 않는다.

그러나 이러한 정의는 만족스럽지 못한데, 왜냐하면 그 믿음들의 정당성이 감각 경험에 의존하지는 않지만, 그 믿음들이 선험적으로 정당화되지도 않는 그러한 믿음들이 있기 때문이다. 내가 "오늘 아침에 나는 저녁으로 스테이크를 먹는 일에 대해서 생각하고 있었다"라고 믿는다고 생각해 보자. 이러한 믿음은 선험적이지 않은데, 왜냐하면 그 믿음의 정당성이 내가 오늘 아침에 구성하고 있었던 저녁으로 무엇을 먹을지 계획한 일을 명백하게 떠올리는 기억 경험에 의존하기 때문이다. 그러나 기억 경험은 감각 경험의 형식이 아니고, 그래서 내가 저녁으로 스테이크를 먹는 일에 대해 생각하고 있었다는 믿음에 대한 나의 정당성은 감각 경험에 의존하지 않는다. 따라서 D1은 내가 저녁으로 스테이크를 먹는 일에 대해 생각하고 있었다는 믿음에 있어서 내가 선험적으로 정당화된다는 잘못된 결론을 내놓는다.

2) A parallel argument can be made about introspection. My justification for believing that I would like to eat a bar of chocolate right now does not depend on any sense experience. Thus D1 implies that my belief is justified a priori. But this is the wrong result; my belief is not justified a priori because it depends for its justification on my experiencing desire for a piece of chocolate. If I did not have such an experience, I could not justifiably believe that I would like a piece of chocolate. So, D1 proves wanting again.
2) 똑같은 논증이 내성에 대해서도 구성될 수 있다. 내가 초콜렛 바 하나를 당장 먹고 싶다는 믿음에 대한 나의 정당성은 어떠한 감각 경험에도 의존하지 않는다. 따라서 D1은 나의 믿음이 선험적으로 정당화된다는 것을 암시한다. 그러나 이것은 잘못된 결론이다. 왜냐하면 나의 믿음은 선험적으로 정당화되지 않는데 그 까닭은 그 믿음이 그 믿음의 정당화를 한 조각의 초콜렛에 대한 내가 느끼는 욕망에 의존하기 때문이다. 만일 내가 그러한 경험을 가지지 않았다면, 나는 내가 초콜렛 한 조각을 먹고 싶다고 정당화할 수 있도록 믿을 수 없었을 것이다. 그래서, D1은 부족하다는 것을 다시 한 번 입증한다.

3) These two examples show that when a priori justification is defined as justification that is independent of experience, the relevant concept of experience includes not only sense experience but memorial and introspective experience as well. However, just as we must take care to note what the relevant concept of experience includes, we must also consider what it excludes. Now in order to see what kind of experience a priori justification need not be independent of, ask what it intellectually feels like to consider the following two propositions:

(2) 2 + 2 = 4
(3) 2 + 2 = 5

Alvin Plantinga would say that while (2) feels right, (3) feels wrong. (2), he suggests, feels "compelling," while (3) "off-putting and eminently rejectable."<2> Following Plantinga, let us say that there are experiences such as intellectual compulsion and repulsion. Many a priori beliefs are accompanied by an experience of intellectual compulsion. Some philosophers would even say that a priori beliefs can be justified by such an experience.
3) 이러한 두 가지 예시들은 언제 선험적 정당성이 경험으로부터, 감각 경험만이 아니라 기억과 내성의 경험도 마찬가지로 포함하는 경험의 관련 개념으로부터 독립적인 정당성으로 정의되는지 보여준다. 그렇지만, 경험에 관련한 개념이 포함하는 것이 무엇인지 주의 깊게 관심을 기울여야만 하는 것과 마찬가지로, 우리는 그 개념이 또한 무엇을 배제시키는지에 대해서도 관심을 기울여야만 한다. 이제 선험적 정당성이 그로부터 독립적일 필요가 없는 경험의 종류가 무엇인지 보기 위해, 다음 두 가지 명제들을 고찰하는 것이 지적으로 느껴질 것 같은 것은 무엇인지 묻도록 하자.

(2) 2 + 2 = 4
(3) 2 + 2 = 5

앨빈 플랜팅가는 (2) 옳게 여겨지는 반면, (3)은 그른 것으로 여겨진다고 말할 것이다. 그가 제안하기로, (2)는 "강력한" 반면 (3)은 "받아들이기 어렵고 대단히 거부할 만하다"고 여겨진다.<2> 플랜팅가에 따라, 우리는 지적 강요와 반발과 같은 경험들이 있다고 말하도록 하자. 여러 선험적인 믿음들은 지적 강요의 경험에 의해 동반된다. 일부 철학자들은 심지어 선험적 믿음들이 그러한 경험에 의해 정당화될 수 있다고까지 말할 것이다.

4) When a priori justification is said to be independent of experience, what is meant, then, is not that it must be independent of an experience such as intellectual compulsion. Hence in defining a priori justification as justification that is independent of experience, the relevant concept of experience includes memorial and introspective experience, but excludes the experience of intellectual compulsion. We shall stipulate, therefore, that in the following definition the term "experience" is to be understood in precisely this sense.

D2    S is justified a priori in believing that p if and only if S's justification for believing that p does not depend on any experience.

Does D2 imply that if you believe

(1) If Yuri lives in Alma-Ata and Alma-Ata is the capital of Kazakhstan, then Yuri lives in the capital of Kazakhstan

you are justified a priori? Since your justification for believing (1) depends neither on sense nor on memorial or introspective experience, the answer is that it does.
4) 선험적 정당성이 경험 독립적이라 이야기될 때, 그것이 의미하는 바는, 그래서, 그 정당성이 지적 강요와 같은 그러한 경험으로부터 독립적이어야만 한다는 것을 말하는 것이 아니다. 따라서 선험적 정당성을 경험 독립적인 정당성으로 정의함에 있어서, 경험에 관련된 개념은 기억과 내성의 경험을 포함하지만, 지적 강요의 경험은 배제한다. 그러므로 우리는 다음 정의에 있어서 "경험"이라는 용어가 정확히 이러한 의미에서 이해되는 것이라고 규정해야 할 것이다.

D2    S는 p를 믿음에 있어서 선험적으로 정당화된다 iff S의 p라는 믿음에 대한 정당성은 어떠한 경험에도 의존하지 않는다.

D2는 만일 당신이 다음과 같이 믿는다면,

(1) 만일 유리가 알마-아타에 살고 알마-아타가 카자키스탄의 수도라면, 유리는 카자키스탄의 수도에 산다

당신이 선험적으로 정당화된다는 것을 시사하는가? (1)을 믿음에 대한 당신의 정당성이 감각에도 기억이나 내성 경험에도 의존하지 않으므로, 대답은 그렇다는 것이다.


A Priori Jutification and Concept Learning
선험적 정당성과 개념 학습

1) It could be objected, however, that your justification for believing (1) depends on experience after all. You couldn't be justified in believing (1) unless you understood what the proposition means, and you couldn't understand what the proposition means unless you knew what the relevant concepts mean. So in order for you to be justified in believing (1), you must understand the concepts of city, nation, and capital. It would be impossible to learn what these concepts mean without undergoing a vast array of experiences. Typically, learning such concepts involves complex social interactions between parents and children, and between teachers and students, and thus a succession of innumerable experiences. Indeed, for any proposition p, the justification you might have for believing p could not possibly be independent of the experiences necessary for learning the concepts out of which p is composed. So it would appear that your justification for believing (1) does depend on a vast number of experiences, and thus is not a priori.
1) 그렇지만 그것은 당신의 (1)을 믿음에 대한 정당성이 어쨌든 경험에 의존한다고 반박될 수 있을 것이다. 당신은 (1)을 믿음에 있어서 그 명제가 의미하는 것이 무엇인지 이해하지 않는 한 정당화될 수 없고, 당신은 그 명제가 의미하는 바가 무엇인지 그 관련 개념들이 의미하는 바를 알지 못하는 한 이해할 수 없을 것이다. 그래서 당신이 (1)을 믿음에 있어서 정당화되기 위해, 당신은 도시, 국가, 수도의 개념들을 이해해야만 한다. 이러한 개념들이 의미하는 바는 경험들의 막대한 집합체를 거침이 없이는 배우는 것이 불가능할 것이다. 전형적으로, 그러한 개념들을 배우는 것은 부모와 자녀들, 교사들과 학생들 사이의 복잡한 사회적 상호작용들을 포함하고, 그래서 헤아릴 수 없이 많은 경험들의 연쇄를 포함한다. 덧붙여서, 어떠한 명제 p에 대해서든, 당신이 p를 믿음에 대해서 가질 정당화는 p가 그로부터 구성되는 그러한 개념들을 배우는 데에 필요한 경험들로부터 독립적으로는 가능할 수 없을 것이다. 그래서 (1)을 믿음에 대한 당신의 정당성이 막대한 수의 경험들에 의존한다는 것, 그래서 선험적이지 않다는 것이 드러날 것이다.

2) In reply to this objection, we would have to admit that the experiences you had when you learned the concepts occurring in (1) were necessary for the jutification you have for believing (1). Had you not had those experiences, you would not understand (1), and thus could not be justified in believing (1). However, when you are now justified in believing (1), experiences that you had many years ago when you learned certain words surely do not now play a justificatory role. That is, although you could not be justified in believing (1) without having had those experiences, they are not what generates your justification for believing (1) at the present time. And this is precisely the point when the expression "S is justified a priori in believing that p" is defined by appeal to the concept "independence of experience": that which generates S's justification for believing p, or makes S's belief that p justified, must not be experience. When you are justified a priori in believing a proposition p, then whatever it is that generates your justification must be something other than experience - which is entirely compatible with the fact that had you not had certain experiences, you could not be justified in believing p at all.
2) 이러한 반대에 답함에 있어서, 우리는 (1)에서 나타나는 개념들을 당신이 배웠을 때 당신이 지녔던 경험들이 당신이 (1)을 믿는 정당성에 필요했다는 점을 이정해야 할 것이다. 당신이 그러한 경험들을 가지고 있지 않았더라면, 당신은 (1)을 이해하지 못하였을 터이고, 그래서 (1)을 믿음에 있어서 정당화될 수 없었을 것이다. 그렇지만, 당신이 지금 (1)을 믿음에 있어서 정당화되고 있을 때, 당신이 특정 단어들을 배웠을 때 수 년 전에 지녔던 경험들은 확실히 지금은 정당화의 역할을 수행하지 않는다. 즉, 비록 당신이 그러한 경험들을 가지고 있지 않았더라면 (1)을 믿음에 있어서 정당화될 수 없었다 할지라도, 그러한 경험들은 바로 지금 순간 (1)을 믿음에 대한 당신의 정당성을 산출하는 것은 아니다. 그리고 이것이 "S가 p를 믿음에 있어서 선험적으로 정당화된다"라는 표현이 "경험 독립성" 개념에 호소함으로써 정의될 때의 정확한 요지이다. 즉 p를 믿음에 대한 S의 정당성을 산출하거나, S의 p라는 믿음을 정당화되도록 만드는 것은 반드시 경험이 아니어야만 한다. 당신이 명제 p를 믿음에 있어서 선험적으로 정당화될 때, 당신의 정당성을 산출하는 그것이 무엇이 되었든지간에 그것은 반드시 경험과 다른 어떤 것이어야만 한다. - 그것은 당신이 특정한 경험들을 가지고 있지 않았다면, 당신이 p를 믿음에 있어서 전혀 정당화될 수 없었으리라는 사실과 전적으로 양립가능하다.

3) Let us distinguish between two ways in which something can depend on something else. First, an event x can depend on an event y because had y not happend, x would not have happened. Second, an event x can depend on an event y because y makes x the kind of event it is. For example, my thinking about tonight's dinner depends on my breathing a sufficient amount to oxygen. Without breathing a sufficient amount of oxygen, I couldn't be thinking about tonight's dinner. My thinking about tonight's dinner also depends on my hunger. If I were not hungry, then I wouldn't be thinking about tonight's dinner. There is, however, a big difference between these two examples of dependence. For certainly it is not my breathing oxygen, but rather my hunger, that makes me think about tonight's dinner. My justification for believing (1) depends on my having learned certain concepts in the same way in which my thinking about tonight's dinner depends on my breathing oxygen. This is not the kind of dependence that matters in D2; rather, the kind of dependence that matters is the second kind: what makes you justified in believing (1) - whatever it is - must be something other than experience. Hence it is true after all that, according to D2, your justification for believing (1) is a priori.
3) 어떤 것이 다른 어떤 것에 의존할 수 있는 두 가지 방식을 구별하도록 하자. 첫째로, 하나의 사건 x는 또 하나의 사건 y에 의존할 수 있는데 왜냐하면 y가 발생하지 않았더라면, x가 발생하지도 않았을 것이기 때문이다. 두 번째, 한 사건 x는 또 하나의 사건 y에 의존할 수 있는데 왜냐하면 y가 x를 그 x가 그렇게 일어난 그러한 종류의 사건으로 만들기 때문이다. 예를 들어, 오늘 밤 저녁 식사에 대한 나의 생각은 충분한 양의 산소를 공급하는 나의 호흡에 의존한다. 충분한 양의 산소를 공급하는 호흡이 없이, 나는 오늘 저녁 식사에 대해 생각하고 있을 수 없을 것이다. 오늘 저녁 식사에 대한 나의 생각은 또한 나의 허기에도 의존한다. 만일 내가 배고프지 않았더라면, 나는 오늘 저녁 식사에 대해 생각하지 않았을 것이다. 그렇지만, 이러한 의존의 두 예시들 사이에는 커다란 차이가 있다. 확실히, 오늘 저녁 식사에 대해 내가 생각하도록 만드는 것은 산소 호흡이 아니라 오히려 나의 배고픔이다. 이것은 D2에서 문제시되는 그런 종류의 의존이 아니다. 오히려, 문제시되는 그런 종류의 의존은 두 번째 종류의 것이다. 즉 (1)을 믿음에 있어서 당신을 정당화되도록 만드는 것 - 그것이 무엇이 되었든지 간에 - 그것은 반드시 경험과는 다른 어떤 것이어야만 한다. 따라서 D2에 따르자면 (1)을 믿음에 대한 당신의 정당성이 선험적이라는 것은 어찌 되었든 참이다.

4) In the next two sections, we shall consider two alternative ways of characterizing a priori justification. In discussing them, we shall sometimes use the phrase "a priori propositions" instead of the cumbersome expression "propositions that are knowable or justifiable a priori." Similarly, we shall substitute the term "apriority" for the "the property of being knowable or justifiable a priori."
4) 다음 두 절에 걸쳐서, 우리는 선험적 정당성을 규정하는 두 가지 대안적 방식들을 고찰할 것이다. 그러한 방식들을 논의함에 있어서, 우리는 때때로 "선험적 명제들"이라는 구를 "선험적으로 알 수 있거나 정당화될 수 있는 명제들"이라는 다루기 어려운 표현 대신으로 사용할 것이다. 비슷하게, 우리는 "선험적으로 알 수 있거나 정당화될 수 있음의 속성"을 "선험성"이라는 용어로 대신할 것이다.


Apriority and Necessity
선험성과 필연성

1) Our first approach to the analysis of apriority - what makes justification a priori is independence of experience - tells us what does not generate a priori justification, but it doesn't tell us what does. Thus we are still left with the question of how it can it be possible to determine a proposition's truth value without relying on any experience. One answer to this question appeals to the concept of necessity. Consider the following examples of propositions that, according to a long-standing philosophical tradition, are examples of a priori knowledge.

(a)  The sum of two and two is four
(b)  Two is an even number
(c)  Whatever is square is rectangular
(d)  Whatever is red is colored
(e)  Whatever is blue all over doesn't have green spots
(f)  For any two propositions p and q, if p is true and q false, then the conjunction of p and q is false.
(g) Either it's raining or it's not raining

Proposition (a) and (b) are truths of mathematics, (c) is a truth of geometry, (d) and (e) are examples of what we might call "conceptual" truths, and (f) and (g) are logical truths. What all of these propositions have in common is that they are necessary. According to a second conception of a priori justification, that is precisely what makes a priori justification possible. If a proposition is necessarily true, then simply thinking about it will be sufficient for recognizing its truth - assuming, of course, the proposition isn't so complicated that it cannot be known at all.
1) 선험성 분석에 대한 우리의 첫 번째 접근은 - 정당성을 선험적으로 만드는 것은 경험독립적이다 - 우리에게 선험적 정당성을 산출하지 못하는 것은 말해주지만, 그러한 정당성을 산출하는 것은 말해주지 못한다. 따라서 우리는 여전히 어떻게 한 명제의 진리치를 어떠한 경험에도 의존함이 없이 결정하는 것이 가능할 수 있는지에 대한 물음을 남겨두게 된다. 이 물음에 대한 한 가지 대답은 필연성의 개념에 호소하는 것이다. 오래 지속되는 철학적 전통에 따라 선험적 앎의 예시들인 그렇나 명제들의 다음 예시들을 고찰해 보도록 하자.

(a) 2와 2의 합은 4이다
(b) 2는 짝수이다
(c) 정사각형인 것은 무엇이든 직사각형이다
(d) 붉은 것은 무엇이든 색이 있다.
(e) 푸른 것은 무엇이든 그 어디에서도 녹색 반점들을 지니지 않는다
(f) 어떤 명제 p와 q에 대해서든, 만일 p가 참이고 q가 거짓이라면, p와 q의 결합은 거짓이다.
(g) 비가 오고 있거나 비가 오지 않고 있다.

명제 (a)와 (b)는 수학의 참들이고, (c)는 기하학의 참이며, (d)와 (e)는 우리가 "개념적" 참들이라 부를 것의 예시들이고, (f)와 (g)는 논리적 참들이다. 이러한 명제들이 공통으로 가지고 있는 것은 그것들이 필연적이라는 점이다. 선험적 정당성의 두 번째 개념에 따르면, 그것이 정확히 선험적 정당성을 가능하게 만드는 것이다. 만일 한 명제가 필연적으로 참이라면, 단순히 그 명제에 대한 생각만으로 그 명제의 참을 아는 데에 충분할 것이다 - 물론, 그 명제가 전혀 알려질 수 없을 만큼 그렇게 복잡하지 않다고 가정하면.

2) Consider the proposition "Whatever is red is colored." If you understand what it is for an object to be red and what it is for an object to be colored, then you can understand as well that there couldn't possibly be an object that is red without being colored. Put differently, you can come to see that the property of being red includes the property of being colored, and thus that the proposition "Whatever is red is colored" is necessarily true.<3> Thus one might propose to explain apriority by saying the following: What makes the proposition "Whatever is red is colored" a priori is that you can grasp its necessity. Consider a second example: Nothing that is square is circular. If you know what a square is (a rectangle with four equal sides), then you know that the property of being square excludes the property of being circular: whatever is square cannot also be circular. This is why thought alone enables you to see that there couldn't possibly be a nonrectangular square - why you don't need experience in order to know that all squares are rectangular. Again, so the proposal goes, what makes your justification for believing this proposition a priori is that when you consider that proposition and reflect on it, you can grasp its necessity.
2) "붉은 것은 무엇이든 색이 있다"라는 명제를 고찰해 보자. 만일 당신이 한 대상이 붉다는 것과 한 대상이 색이 있다는 것이 무엇인지 이해한다면, 당신은 마찬가지로 색이 없으면서 붉은 대상이 있는 게 가능할 수 없다는 것도 이해할 수 있다. 달리 말하면, 당신은 색 있음의 속성을 포함하는 붉음의 속성을 알게 될 수 있고, 그래서 "붉은 것은 무엇이든 색이 있다"라는 명제는 필연적으로 참이라는 것을 알게 될 수 있다.<3> 따라서 다음과 같이 말함으로써 선험성을 설명하고자 제안할 수 있을지도 모른다. 즉 "붉은 것은 무엇이든 색이 있다"라는 명제를 선험적으로 만드는 것은 당신이 그 명제의 필연성을 파악할 수 있음이다. 두 번째 예를 고찰해 보자. 그 예는 정사각형인 그 어떤 것도 원형이 아니라는 것이다. 만일 당신이 정사각형이 무엇인지 안다면(동일한 네 변을 지닌 직사각형), 당신은 원형임의 속성을 배제하는 정사각형임의 속성을 안다. 즉 정사각형인 무엇이든 또한 원형일 수는 없다는 것을 안다. 이것은 생각만으로 당신이 비직사각 정사각형이 있는 게 가능할 수 없는지 알도록 할 수 있는 이유 - 당신이 모든 정사각형이 직사각형임을 알기 위해 경험을 필요로 하지 않는 이유 - 이다. 다시, 그 제안이 진행되는 그대로, 이 명제를 믿음에 대한 당신의 정당성을 선험적으로 만드는 것은 당신이 그 명제를 고찰하고 그 명제에 대해 숙고할 때, 당신이 그 명제의 필연성을 파악할 수 있다는 것이다.

3) In order to evaluate this proposal, it is important to examine what relation exists between apriority and necessity. To begin with, let us consider the following definition:

D3    S is jutified a priori in believing that p if and only if S believes that p and p is a necessary truth.

This definition fails for two reasons. First, it fails because it does not place any constraints on the manner in which p is believed; it does not demand that S form the belief that p in a way that makes S's belief justified.<4> Suppose you believe a complicated logical theorem (i.e., a necessary truth) because you think you proved it. In constructing this proof, though, you were quite sloppy. You were preoccupied with other matters, and thus didn't concentrate very well. Your proof, therefore, is of dubious value. Its validity would be no more than a lucky accident. Surely, such a proof does not justify you in believing the theorem. However, since you believe a proposition that, ex hypothesi, is a necessary truth, D3 yields the wrong result that you are justified in believing it. The fact of the matter is that you are not at all justified in believing it. The general lesson to be drawn from this case is that since it is possible to believe a necessary proposition without any justification at all, it is not sufficient for a priori justification that the proposition believed be necessary.
3) 이 제안을 평가하기 위해, 선험성과 필연성 사이에 어떤 관계가 존재하는지 검토하는 것이 중요하다. 시작함에 있어서, 다음 정의를 살펴 보도록 하자:

D3    S는 p를 믿음에 있어서 선험적으로 정당화된다 iff S가 p를 믿고 p는 필연적으로 참이다.

이 정의는 두 가지 이유들로 실패한다. 첫째로, 그 정의는 실패하는데 왜냐하면 그 정의가 p가 믿어지는 방식에 대해 어떠한 제한들도 두지 않기 때문이다. 즉 그 정의는 S가 p에 대한 믿음을 S의 믿음이 정당화되도록 만드는 방식으로 형성하도록 요구하지 않는다는 것이다.<4> 당신이 복잡한 논리적 정리 (즉, 필연적 참)을 믿는데 왜냐하면 당신이 그것을 증명했다고 생각하기 때문이라고 가정해 보자. 이러한 증명을 구성함에 있어서, 그렇다 할지라도, 당신은 꽤나 설렁설렁했었다. 당신은 다른 문제들에 정신이 팔려 있었고, 그래서 아주 잘 집중하지는 못했다. 그러므로 당신의 증명은 불확실하다. 그 증명의 유효성은 우연한 일치 이상의 아무것도 아닐 것이다. 확실히, 그러한 증명은 그 정리를 믿음에 있어서 당신을 정당화하지 않는다. 그렇지만, 당신이 전제에 따라 필연적으로 참인 명제를 믿으므로, 3D는 당신이 그 증명을 믿음에 있어서 정당화된다는 잘못된 결론을 내린다. 그 문제에 대한 사실은 당신이 그 증명을 믿음에 있어서 전혀 정당화되지 않는다는 것이다. 이 사례로부터 도출되는 일반적인 교훈은 필연적 명제를 어떠한 정당성도 전혀 없이 믿는다는 것이 가능하므로, 명제가 필연적으로 것으로 믿어진다는 것은 선험적 정당성에 충분치 못하다는 점이다.


-蟲-
Principles of Prima Facie Justification
직견적 정당화의 원칙들

1) The doctrine that the property of being justified strongly supervenes on nonnormative grounds tells us this: whenever a belief is justified, there is a nonnormative property P (where this property may be a conjunction of several distinct properties) such that, necessarily, any belief having P is justified. This is a doctrine of metaphysics: a doctrine about how the property of justification is related to certain other properties. It entails nothing with respect to our ability to pin down what these other properties are. It is, therefore, entirely consistent to maintain that epistemic status strongly supervenes on nonnormative base properties and at the same time to doubt that the project of criteriological analysis can meet with success.
1) 정당화됨의 속성이 비규범적 토대들에 강력하게 수반한다는 원칙은 우리에게 이와 같은 것을 말해준다. 즉 한 믿음이 정당화될 때라면 언제든, (이 속성이 아마도 몇몇 구별되는 속성들의 결합일 곳에서) P를 가지는 어떠한 믿음이든 필연적으로 정당화되는 그러한 비규범적 속성 P가 있다는 것이다. 이것은 형이상학의 원칙이다. 즉 어떻게 정당화의 속성이 특정한 다른 속성들에 관계되는지에 대한 원칙이다. 그 원칙은 이러한 다른 특성들이 무엇인지 확정짓는 우리의 능력에 대한 측면에 관해서는 아무것도 함의하지 않는다. 그러므로 그 원칙은 전적으로 한결같이 인식적 상태는 강력하게 비규범적 기본 속성들에 수반한다는 것을 주장함과 동시에 규준적 분석의 기획이 성공할 수 있다는 것을 의심하는 것이다.

2) Since reliabilism will be discussed in a separate chapter, let us discuss the prospects of criteriological analysis focusing on the Chisholmian project of listing epistemic principles. Consider the second of the epistemic principles we stated above:

P2    If a belief is grounded in perception, then it is justified.

It is easy to see that this principle is false. Recall the standard example of a defeated belief that was explained in Chapter 1: You are looking at a white sheet of paper that appears blue to you because it is illuminated by blue light. Although you have evidence for suspecting that the sheet of paper is thus illuminated, you still believe it to be blue. Your perceptual evidence for your belief is defeated, and thus, though grounded in perception, your belief is unjustified.
2) 신빙론은 독립된 장에서 논의될 것이므로, 우리는 인식 원칙들을 열거함에 대한 치셜주의 기획에 촛점을 맞춘 규준적 분석을 논의하도록 하자. 우리가 위에서 진술하였던 인식 원칙들 중 두 번째 것을 고찰해 보자.

P2    만일 하나의 믿음이 지각에 근거된다면, 그 믿음은 정당화된다.

이 원칙이 거짓임을 알아보기는 쉽다. 1장에서 설명되었던 상쇄된 믿음의 표준 사례를 기억해 보자. 즉 당신이 파란 조명에 비춰지고 있기 때문에 당신에게 파랗게 보이는 한 장의 흰 종이를 보고 있는 경우를 기억해 보자. 비록 당신이 그 한 장의 종이가 그렇게 비춰지고 있다고 의심할 증거를 가지고 있다 할지라도, 당신은 여전히 그 종이가 파랗다고 믿는다. 당신의 믿음에 대한 당신의 지각적 증거는 상쇄되고, 그래서, 비록 지각에 근거될지라도, 당신의 믿음은 정당화되지 않는다.

3) In order to repair P2, we could add a clause to the effect that, for a perceptual belief to be justified, one may not be in possession of further evidence that defeats one's perceptual evidence. This would give us the following modified principle:

P2a   If a belief is grounded in perception and is not defeated by further evidence, then it is justified.

To be sure, P2a is a good candidate for a true epistemic principle. It tells us that undefeated perceptual evidence is a source of justified belief. Indeed, it provides us with a criterion of justification: the property of being grounded in undefeated perceptual evidence is arguably a property that entails the property of being justified. However, P2a is not the kind of principle cirteriological analysis is supposed to establish, for its antecedent makes use of the concept of evidential defeat, which is an epistemically evaluative term.
3) P2를 수정하기 위해, 우리는 지각적 믿음이 정당화된다는 그 결과에 하나의 절을 추가시킬 수 있을 것이다. 그 절은 한 사람의 지각적 증거를 상쇄시키는 추가 증거를 소유하지 않을 것이라는 절이다. 이는 다음의 수정된 원칙을 우리에게 제시한다.

P2a  만일 하나의 믿음이 지각에 근거하고 추가 증거에 의해 상쇄되지 않는다면, 그 믿음은 정당화된다.

확실히, P2a는 참된 인식 원칙의 훌륭한 후보이다. 그 원칙은 우리에게 상쇄되지 않는 지각적 증거가 정당화된 믿음의 원천이라 말해준다. 덧붙여서, 그 원칙은 우리에게 정당화의 기준을 제공한다. 즉 상쇄되지 않는 지각적 증거에 근거됨이라는 속성은 거의 틀림없이 정당화됨의 속성을 함의하는 속성이다. 그렇지만, P2a는 확립하기로 되어 있는 그러한 종류의 규준적 분석이 아닌데, 왜냐하면 그 원칙의 전제가 인식적으로 평가적인 용어인 증거적 상쇄의 개념을 활용하기 때문이다.

4) To see why the notion of evidential defeat is epistemically evaluative, we need only consider its definition:

d defeats e as evidence for p if and only if e is evidence for believing that p, but e in conjunction with d is not evidence for believing that p.

The right-hand side of this definition makes use of the term "is evidence for," which is a term of epistemic evaluation. Hence the concept of defeat is itself epistemically evaluative.
4) 어째서 증거적 상쇄의 관념이 인식적으로 평가적인지 보기 위해, 우리는 단지 그 개념의 정의를 고찰해 보면 족하다.

d는 p에 대한 증거로서의 e를 상쇄시킨다 iff e는 p라는 믿음에 대한 증거이지만, d와 결합한 e는 p라는 믿음에 대한 증거가 아니다.

이 정의의 오른편은 "~에 대한 증거이다"라는 용어를 활용한다. 그 용어는 인식적 평가의 용어이다. 따라서 상쇄의 개념은 그 자체로 인식적으로 평가적이다.

5) P2a, then, contains an epistemic concept in its antecedent and thus falls short of satisfying the objective of criteriological analysis. This does not mean, though, that it is worthless. Indeed, as mentioned above, it tells us something interesting: undefeated perceptual evidence is an entailing ground of epistemic justification. There are no possible worlds in which beliefs grounded in such evidence fail to be justified. But since we could render P2a true only by adding a normative qualifier in its antecedent, it must be said that it is not the kind of principle we seek when we are trying to set forth a criteriological analysis of epistemic justification.
5) 그래서 P2a는 인식적 개념을 그 전제에 포함하고 그래서 규준적 분석의 목적을 만족시키기에는 불충분하다. 그럴지라도 이것은 이 원칙이 무가치하다는 말은 아니다. 덧붙여서, 위에서 언급되었듯, 그 원칙은 우리에게 어떤 흥미로운 것을 말해준다. 즉 상쇄되지 않는 지각적 증거는 인식적 정당성을 수반하는 근거이다. 그러한 증거에 근거된 믿음들이 정당화되지 않는 그러한 어떠한 가능 세계도 없다. 그러나 우리는 오직 규범적 수식어구를 그 원칙의 전제에 추가시킴으로써만 P2a를 참으로 만들 수 있을 것이므로, 그 원칙은 우리가 인식적 정당성의 규준적 분석을 제시하고자 시도하고 있을 때 추구하는 그러한 종류의 원칙은 아니라고 이야기되어야만 한다.

6) Is there any way of modifying P2 so that it remains true, yet its antecedent stays nonnormative? There is indeed: we can weaken the principle's consequent. Instead of saying that beliefs grounded in perception are justified, we can say that they are prima facie justified. When we call perceptual beliefs prima facie justified, we mean that such beliefs are justified in the absence of defeating evidence. Compare perceptual beliefs with beliefs that are instances of wishful thinking. Such beliefs are not prima facie justified, for we can't say that they are justified in the absence of further evidence. Suppose you take yourself to be perceiving a dog in front of you. Unless there is further evidence undermining your perceptual evidence, you are justified in believing there is a dog in front of you. On the other hand, if wishful thinking induces you to believe that tomorrow's weather will be good, we can't say that, unless there is further undermining evidence, you are justified in believing that tomorrow's weather will be good. The difference between the two beliefs is that the first is based on evidence that, in the absence of further countervailing evidence, justifies your belief.
6) P2를 수정함으로써 그것이 참으로 남지만, 그럼에도 그 전제는 비규범적으로 머무르도록 할 어떤 방법이 있는가? 실제로 있다. 즉 우리는 그 원칙의 결론을 약화시킬 수 있다. 지각에 근거하는 믿음들이 정당화된다고 말하는 대신, 우리는 그러한 믿음들이 직견적으로 정당화된다고 말할 수 있다. 우리가 지각적 믿음들을 직견적으로 정당화된다고 할 때, 우리는 그러한 믿음들이 상쇄하는 증거의 부재 중에 정당화된다고 말하는 것이다. 지각적 믿음들과 낙관적 생각의 사례들인 믿음들을 비교해 보자. 그러한 믿음들은 직견적으로 정당화되지 않는데, 왜냐하면 우리는 그 믿음들이 추가적인 증거의 부재 중에 정당화된다고도 말할 수 없기 때문이다. 당신이 당신 앞에 있는 개 한 마리를 지각하고 있다고 가정해 보자. 당신의 지각적 증거 기반을 약화시키는 추가적 증거가 없는 한, 당신은 당신 앞에 개 한 마리가 있다고 믿음에 있어서 정당화된다. 다른 한편, 만일 낙관적 생각이 당신으로 하여금 내일 날씨가 좋을 것이라 믿도록 만든다면, 우리가 약화시키는 추가적 증거가 없는 한 당신은 내일 날씨가 좋을 것이라 믿음에 있어서 정당화된다고, 그렇게 말할 수는 없다. 이 두 가지 믿음들 사이의 차이는 첫 번째 믿음이 무효화하는 추가 증거가 부재하는 중에 당신의 믿음을 정당화하는 증거에 기초된다는 것이다.

7) A prima facie justified belief might or might not be ultima facie justified. An ultima facie justified belief is justified all things considered. Consider again the counterexample to P2. Since the sheet of paper appears blue to you, we may say that although you are prima facie justified in believing that it is blue, you are not ultima facie justified in believing this because you are in possession of defeating evidence. So, de facto, your belief is unjustified. Of course, beliefs that are prima facie justified need not be unjustified. Typically, prima facie beliefs are also ultima facie justified beliefs.
7) 직견적으로 정당화된 믿음은 궁극적으로 정당화되거나 그렇지 않거나 할 것이다. 궁극적으로 정당화된 믿음은 어느 모로 보나 정당화된다. 다시 한 번 P2의 반례를 고찰해 보자. 그 한 장의 종이가 당신에게 파랗게 보이므로, 우리는 아마도 비록 당신이 그 종이가 파랗다는 믿음에 있어서 직견적으로 정당화된다 할지라도, 당신은 이것을 믿음에 있어서 궁극적으로 정당화되지는 않는데 왜냐하면 당신이 상쇄 증거를 소유하고 있기 때문이라고 말할 것이다. 그래서 사실상 당신의 믿음은 정당화되지 않는다. 물론, 직견적으로 정당화되는 믿음들은 정당화되지 않은 것일 필요는 없다. 전형적으로, 직견적 믿음들은 또한 궁극적으로 정당화된 믿음들이기도 하다.

8) Let us compare the notion of prima facie justification in epistemology with that of a prima facie duty in ethics. According to W. D. Ross, telling the truth is merely a prima facie duty: a duty that can be defeated by other duties. For example, if you could save a person's life by telling a lie, then the duty to save that person's life would defeat your duty to tell the truth. In this particular situation, telling the truth is your prima facie duty, but not your ultima facie duty. All things considered, it is your duty to tell a lie. Typically, however, telling the truth is not only your prima facie duty but also your ultima facie duty. Truth telling, we may say, tends to be one of our duties, which is to say that typically it is our duty to tell the truth. Likewise, perceptual evidence tends to justify our beliefs, which is to say that, neglecting exceptions, beliefs grounded in perception are justified.
8) 인식론에 있어서의 직견적 정당성을 윤리학에 있어서의 직견적 의무와 비교해 보도록 하자. W. D. 로스에 따르면, 진실을 말하는 것은 단지 직견적 의무이다. 즉 그 의무는 다른 의무들에 의해 상쇄될 수 있는 의무이다. 예를 들어, 만일 당신이 거짓말을 함으로써 한 사람의 생명을 구할 수 있다면, 한 사람의 생명을 구할 의무는 진실을 말할 당신의 의무를 상쇄시킬 것이다. 이 특수한 상황에서, 진실을 말하는 것은 당신의 직견적 의무이지만, 당신의 궁극적 의무는 아니다. 모든 면에서, 거짓을 말하는 것이 당신의 의무이다. 그렇지만 전형적으로 진실을 말하는 것은 당신의 직견적 의무일 뿐만 아니라 당신의 궁극적 의무이기도 하다. 진실을 말하는 것은 우리의 의무들 중 하나이기 쉽다고 말할 만하다. 그것은 전형적으로 진실을 말하는 것이 우리의 의무라고 말하는 것이다. 같은 식으로, 지각적 증거는 우리의 믿음을 정당화하는 경향이 있다. 그 말은 즉, 예외들을 무시하면, 지각에 근거된 믿음들은 정당하다는 말이다.

9) The maneuver of weakening the consequent of P2 by truning it into a principle about prima facie justification gives us the following result:

P2b  If a belief is grounded in perception, then it is prima facie justified.

Unlike P2, P2b is an excellent candidate for a true epistemic principle. However, just like P2a, it is not the kind of principle we seek when we are interested in producing a criteriological analysis of epistemic justification. For what we want to find out in pursuing such an analysis is what nonnormative base properties make beliefs ultima facie, not prima facie, justified. Thus, if all we can achieve is to formulate principles such as P2b, our analysis would fall short of accomplishing its objective.
9) P2를 직견적 정당성에 대한 원칙으로 전환시킴으로써 그 결론을 약화시키는 책략은 우리에게 다음과 같은 결과를 제공한다:

P2b  만일 하나의 믿음이 지각에 근거한다면, 그 믿음은 직견적으로 정당화된다.

P2와 달리 P2b는 참된 인식 원칙의 훌륭한 후보이다. 그렇지만, P2a와 마찬가지로, P2b는 우리가 인식적 정당성에 대한 규준적 분석을 산출하는 데에 관심을 가질 때 우리가 찾고 있는 그러한 종류의 원칙은 아니다. 우리가 그러한 분석을 추구함에 있어서 찾아내기를 바라는 것은 믿음들을 직견적으로가 아니라 궁극적으로 정당화되도록 만드는 어떤 비규범적 기본 속성들이기 때문이다. 그래서, 만일 우리가 성취할 수 있는 것은 전부 P2b와 같은 그러한 원칙들을 만들어 내는 것이라면, 우리의 분석은 그 목적을 완수하기에 부족할 것이다.

10) In order to see why this is so, note that P2b marks no real improvement over P2a because it is logically equivalent to it. Given our understanding of prima facie justification, we may reformulate P2b thus:

P2b* If a belief is grounded in perception, then it is justified unless it is defeated by further evidence.

P2b tells us the same as P2b*, which tells us the same as P2a. Consequently, if P2a is not what we aspire to in analyzing the concept of epistemic justification, then neither is P2b. So whichever way we go - modifying the antecedent of P2 by adding a "no defeat" clause or weakening the consequent by turning P2 into a principle about prima facie justification - we don't get the result we intended to get: a principle that specifies a nonnormative base property on which justification supervenes.
10) 어째서 이러한지 보기 위해, P2b가 P2a에 대해 아무런 실질적인 진전도 나타내지 않는데 왜냐하면 P2b가 논리적으로 P2a에 동치이기 때문이라는 점을 주의하도록 하자. 직견적 정당성에 대한 우리의 이해를 고려해 보면, 우리는 P2b를 다음과 같이 재정식화할 수 있을지도 모른다.

P2b* 만일 하나의 믿음이 지각에 근거한다면, 그 믿음은 추가적인 증거에 의해 상쇄되지 않는 한 정당화된다.

P2b는 우리에게 P2b*와 똑같은 것을 말해준다. P2b*는 우리에게 P2a와 동일한 것을 말해준다. 결론적으로, 만일 P2a가 인식적 정당성의 개념을 분석함에 있어서 우리가 열망하는 것이 아니라면, P2b도 그러한 것이 아니다. 그래서 우리가 가는 어떤 경로로도 - "무(無)상쇄" 절을 추가함으로써 P2b의 전제를 수정하는 것이나 P2를 직견적 정당성에 대한 원칙으로 전환시켜 결론을 약화시키는 것이나 - 우리는 우리가 얻으려는 결과를 얻지 못한다. 즉 정당성이 그에 수반하는 비규범적 기본 속성을 상술하는 원칙을 얻을 수 없다.

11) Parallel reasoning can be applied to epistemic principles about the other two nonnormative base properties we introduced: being grounded in introspection and being grounded in memory. The question arises, therefore, whether it is at all possible to find the kind of principles criteriological analysis seeks.
11) 동일한 추론이 우리가 소개하였던 다른 두 가지 비규범적 기본 속성들에 대한 인식 원칙들에도 적용될 수 있다. 즉 내성에 기초됨과 기억에 기초됨에 대한 인식 원칙들 말이다. 그러므로 규준적 분석이 추구하는 그러한 종류의 원칙들을 찾는 것이 도대체 가능하기는 한 건지 의구심이 든다.


Epistemological Pessimism
인식론적 비관주의

1) Let us call epistemological pessimism the view that although there are nonnormative properties on which epistemic justification supervenes, we can't pin down what these properties are. Ernest Sosa refers to this view as "skepticism about our ability to comprehend the principles that underlie [the supervenience of epistemic on descriptive properties], perhaps because they are infinite in number or degree of complexity."<24> If epistemological pessimism is correct, we must give up the hope of identifying which nonnormative base properties entail the property of justification. Instead, we must be content with formulating principles of prima facie justification: principles telling us which nonnormative properties tend to make beliefs justified.
1) 인식론적 비관주의를 비록 인식적 정당성이 그에 수반하는 비규범적 속성들이 있다할지라도 우리는 그 속성들이 무엇인지 확정지을 수 없다는 관점이라 말하도록 하자. 어니스트 소사는 이 관점을 "아마도 그러한 원칙들이 수에 있어서나 복잡성의 정도에 있어서 무한정하다는 이유에 의한, [기술적 속성들에 대한 인식적 속성들의 수반성의] 기저를 이루는 원칙들을 파악할 우리의 능력에 대한 회의주의"라 언급한다.<24> 만일 인식론적 비관주의가 맞다면, 우리는 어떤 비규범적 기본 속성들이 정당성의 속성을 함의하는지 규정하려는 희망을 포기하여야만 한다. 대신에, 우리는 직견적 정당화의 원칙들, 즉 우리에게 어떤 비규범적 속성들이 믿음들을 정당화되도록 만드는 경향이 있는지를 말해주는 원칙들을 정식화하는 데에 만족해야만 한다.

2) According to a theory of prima facie justification, there are several sources of justification - for example, introspection, perception, and memory. Beliefs grounded in any of these sources are prima facie justified, or justified unless defeated by further evidence. Consider again perceptual beliefs. Whether a particular perceptual belief is justified depends on the specifics of the situation: does the subject, or does she not, have further evidence that defeats her perceptual evidence for the belief? Epistemological pessimists would say that we cannot find general criteria that, when applied to particular situations, tell us whether the subject has further defeating evidence, and thus whether the belief in question is justified or not. Rather, they would say that we must, for each individual case, consider all the relevant data that are available and then judge the belief's epistemic merits.
2) 직견적 정당화 이론에 따르면, 정당성의 여러 원천들이 있다. 예를 들어 내성, 지각, 기억이 그러한 원천들이다. 이러한 원천들 중 어느 것에든 근거하는 믿음들은 직견적으로 정당화되거나, 추가 증거에 의해 상쇄되지 않는 한 정당화된다. 다시 지각적 믿음들을 고찰해 보도록 하자. 특수한 지각적 믿음이 정당화되는지 여부는 그 상황의 특성들에 의존한다. 즉 그 주체가 그 믿음에 대한 주체의 지각적 증거를 상쇄시키는 추가적 증거를 가지는가, 갖지 않는가에 의존한다. 인식론적 비관주의자들은 우리가 특수한 상황들에 적용되었을 때 우리에게 그 주체가 추가 상쇄 증거를 가지는지, 그래서 문제가 되는 믿음이 정당화되는지 아닌지를 말해주는 일반적인 기준들을 발견할 수 없다고 말할 것이다. 오히려, 그들은 우리가 각각의 개별적인 경우에 대해 관련된 모든 가용한 자료들을 고찰하고 그래서 그 믿음의 인식적 장점들을 판단해야만 한다고 말할 것이다.

3) Let us compare epistemological pessimism with its counterpart in ethics: W. D. Ross's theory of prima facie duties. According to Ross, our moral duties spring from sources such as fidelity, reparation, gratitude, justice, beneficence, self-improvement, and nonmaleficence. Each of these sources provides us with a sufficient ground of prima facie duty. Thus Ross would say that if doing x were an act of gratitude, then doing x would be a prima facie duty; and if doing x were an act of injustice, then refraining from doing x would be a prima facie duty. But he does not propose what we have called a criteriological analysis. For, first of all, some of the items on Ross's list are normative: justice and beneficence, for example. And second, he does not claim that the properties on his list entail that acts instantiating these properties are acts one has a duty to perform (or refrain from performing).
3) 인식론적 비관주의를 윤리학에 있어서의 그 대응물과 비교해 보도록 하자. 그것은 W. D. 로스의 직견적 의무들에 대한 이론이다. 로스에 따르면, 우리의 도덕적 의무들은 성실성, 보상, 감사, 정의, 이익, 자기-증진, 비악(非惡)과 같은 그러한 원천들로부터 나온다. 이러한 원천들의 각각은 우리에게 직견적 의무의 충분한 근거를 제공한다. 그래서 로스는 만일 x를 행함이 감사의 행위라면, x를 행함은 직견적 의무일 것이라고 말할 것이다. 그리고 만일 x를 행함이 부정의에 속하는 행위라면, x를 행함을 삼가는 것은 직견적 의무일 것이다. 그러나 그는 우리가 규준적 분석이라 불렀던 것을 제안하지 않는다. 왜냐하면 무엇보다도 로스의 목록에 있는 항목들 중 일부는 규범적이기 때문이다. 예를 들어 정의와 유익이 그러하다. 그리고 다음으로, 그는 그의 목록에 있는 속성들이 이러한 속성들을 예시하는 행위들이 수행해야 할(또는 수행을 삼갈) 의무를 지니는 행위들임을 함의한다고 주장하지 않는다.

4) Obviously, different duties can come into conflict with one another. For example, justice and beneficence notoriously conflict with each other. In a situation in which they do, there is a prima facie duty to be just and a prima facie duty to be beneficent. The problem is deciding which of these duties would take precedence all things considered. Ross does not believe that there are general principles that tell us when considerations of justice outweigh considerations of beneficence, or vice versa. Rather, he believes that each case in which these considerations come into conflict must be judged individually. Ross, then, is a pessimist about criteriological analysis in ethics. Though his view is compatible with the supervenience doctrine - in each case of a particular act's being a moral duty, there is a base property on which the act's moral status supervenes - it entails that we cannot pin these properties down by formulating general principles of ultima facie duties.
4) 분명히, 상이한 의무들은 서로 갈등을 일으킬 수 있다. 예를 들어, 정의와 이익은 서로 반목하기로 악명이 높다. 그 두 의무들이 반목하는 상황에서, 정의로우라는 직견적 의무와 유익하라는 직견적 의무가 있다. 이러한 의무들 중 어느 한 쪽을 결정하는 문제는 모든 것을 고려하여 우선순위를 정할 것이다. 로스는 우리에게 언제 유익에 대한 고려들이 정의에 대한 고려들보다 더욱 클지, 혹은 그 역은 어떠한지 말해주는 일반적 원칙들이 있다고 믿지 않는다. 오히려, 그는 이러한 고려들이 갈등을 일으키는 각각의 경우가 반드시 개별적으로 판단되어야만 한다고 믿는다. 그래서 로스는 윤리학에 있어서의 규준적 분석에 대해 비관주의자이다. 그의 관점이 수반 원칙 - 특수한 행위가 도덕적 의무인 각 경우에 있어서, 그 행위의 도덕적 상태가 그에 수반하는 기본 속성이 있다는 - 과 양립가능할지라도 그의 관점은 우리가 이러한 속성들을 궁극적 의무들에 대한 일반 원칙들을 정식화함으로써 확정지을 수는 없다는 것을 함의한다.

5) In epistemology, conflicting bodies of evidence are analogous to the phenomenon of conflicting duties. For example, perceptual evidence about an object's color can be undermined by further evidence about the conditions of observation. If the object appears blue, then there is prima facie justification for believing it to be blue. But if we know that blue light is shining on the object, there is also prima facie justification for refraining from believing that it is blue. The question about such cases is this: Which body of evidence is stronger, the evidence that supports believing the object is blue or the evidence that supports refraining from believing this? In other words, what would be our ultima facie duty: to believe, or not to believe, that the object is blue? The answer to this question depends, of course, on the specific features of the situation. Perhaps there is further evidence suggesting that the sheet of paper is actually blue or further evidence supporting the belief that it is actually white. Epistemological pessimists would say that because there are too many different ways in which evidence can be defeated, there are no general principles that tell us, for all such cases, what we are ultima facie justified in believing. All we can know, in the way of general principles, is that an object's looking blue provides us with prima facie justification for believing it to be blue, and that evidence to the effect that blue light is shining on the object provides us with prima facie justification for refraining from believing that the object is blue.
5) 인식론에 있어서 갈등을 일으키는 증거의 실체들은 의무들이 갈등하는 현상과 유사하다. 예를 들어, 한 대상의 색에 대한 지각적 증거는 관찰 조건들에 대한 추가적 증거에 의해 약화될 수 있다. 만일 그 대상이 푸르게 보인다면, 그 대상이 푸르다는 믿음에 대한 직견적 정당성이 있다. 그러나 만일 우리가 푸른 조명이 그 대상을 비추고 있다는 것을 안다면, 그 대상이 푸르다는 믿음을 삼가는 데에 대한 직견적 정당성또한 있다. 그러한 사례들에 대한 물음은 이것이다. 어떠한 증거체가 더욱 강한지, 그 대상이 푸르다는 믿음을 뒷받침하는 증거인지 아니면 이렇게 믿는 것을 삼가는 일을 뒷받침하는 증거인지? 달리 말해서, 그 대상이 파랗다는 것을 믿는 것, 또는 믿지 않는 것, 무엇이 우리의 궁극적 의무일 것인가? 이 물음에 대한 대답은 물론 그 상황의 구체적인 특성들에 달려있다. 아마도 그 한 장의 종이가 실제로 파랗다는 것을 시사하는 추가 증거나 또는 그 종이가 실제로 하얗다는 믿음을 뒷받침하는 추가 증거가 있을지도 모른다. 인식론적 비관주의자들은 증거가 상쇄될 수 있는 너무나 많은 상이한 방식들이 있기 때문에, 우리에게 그러한 모든 경우들에 대해서 우리가 믿음에 있어서 궁극적으로 정당화된다는 것이 무엇인지 말해주는 일반적 원칙들은 아무것도 없다고 말할 것이다. 일반적 원칙들의 방식으로 우리가 알 수 있는 모든 것은 한 대상의 푸르게 보임이 우리에게 그 대상이 푸르다는 믿음에 대한 직견적 정당화를 제공한다는 것과, 푸른 조명이 그 대상을 비추고 있다는 영향에 대한 증거가 우리에게 그 대상이 푸르다는 믿음을 삼가는 데에 대한 직견적 정당성을 제공한다는 것이다.

6) Is epistemological pessimism a plausible view? Of course we should not dogmatically rule out the possibility that an ingenious epistemologist could generate a list of epistemic principles with nonnormative antecedents or even an equivalence with a nonnormative analysans. However, advocates of epistemological pessimism could argue that as long as there is neither a monistic nor a pluralistic theory that is clearly acceptable, epistemological pessimism is at least indirectly confirmed.<25>
6) 인식론적 비관주의는 타당한 관점인가? 물론 우리는 기발한 인식론자가 비규범적 전제들을 가지고 인식 원칙들의 일람표를 산출할 수 있을 것이라거나 혹은 비규범적 가분석항을 가지고 동치까지도 만들어 낼 수 있을 것이라는 가능성을 독단적으로 배제시키지 않아야 할 것이다. 그렇지만, 인식론적 비관주의의 지지자들은 분명하게 허용가능한 일원론적 이론도 다원론적 이론도 없는 한, 인식론적 비관주의가 최소한 간접적으로나마 확정된다고 주장할 수 있을 것이다.

<2> In order to generate such series, we don't have to restrict ourselves to arithmetic. For example, there is an infinite number of things that are not in my office: elephants, vending machines, nuclear missiles, aircraft carriers, and so on. Thus we can easily form extremely long and cumbersome truths about my office that are certainly not matched by any existing sentence tokens.
<2> 그러한 연쇄를 산출하기 위해, 우리가 우리 자신을 산술에 제한해야 하는 것은 아니다. 예를 들어, 내 사무실에 없는 무한한 수의 것들이 있다. 즉 코끼리들, 자동판매기들, 핵 미사일들, 항공모함들 등등. 그래서 우리는 나의 사무실에 대해서 확실히 어떠한 현존하는 문장 표시들에 의해서도 일치되지 않는 극도로 길고 복잡한 진리들을 쉽사리 구성할 수 있다.

<4> In order to avoid a counterexample provided by modern medical technology, the concepts in question should be taken to refer to animals whose proper genetic design involves a heart and animals whose proper genetic design involves a liver.
<4> 현대 의학 기술에 의해 제공되는 반례를 피하기 위해서, 문제가 되는 개념들은 심장을 포함하는 온전한 유전자 지도의 동물들과 간을 포함하는 온전한 유전자 지도의 동물들을 가리키는 것으로 받아들여져야 한다.

<8> It would be a mistake to think that the project of defining epistemic concepts and the project of providing a criteriological analysis are mutually exclusive. In fact, the former is necessary for the latter. After all, how can we determine what the criteria for a given epistemic concept are if we are not clear on what we mean by that concept? …[the rest omitted]
<8> 인식적 개념들의 정의 기획과 규준적 분석 제공의 기획이 상호 배타적이라 생각하는 것은 잘못일 것이다. 사실상, 전자는 후자에 대해 필요조건이다. 무엇보다도, 만일 우리가 그 개념으로 의미하는 바가 명확하지 않다면 어떻게 우리가 주어진 인식적 개념에 대한 기준들이 무엇인지 결정할 수 있겠는가? [후략]

<11> The locus classicus for the weak supervenience thesis in ethics is the following statement by Richard Hare (1952): "Suppose that we say 'St. Francis was a good man.' It is logically impossible to say this and to maintain at the same time that there might have been another man placed exactly in the same circumstances as St. Francis, and who behaved in exactly the same way, but who differed from St. Francis in this respect only, that he was not a good man."(p.145).
<11> 윤리학에서의 수반 명제에 대한 표준구는 리처드 해어에 의한 다음 진술이다(1952). "성 프란체스코는 좋은 사람이었다'라고 우리가 말한다고 생각해 보자. 이렇게 말하면서 동시에 성 프란체스코와 정확히 똑같은 상황들에 위치된, 그리고 성 프란체스코와 정확히 같은 방식으로 행동하였던, 그러나 오직 좋은 사람이 아니었다는 점에서만 달랐던 그런 또 다른 사람이 있어 왔다고 주장하는 것은 논리적으로 불가능하다."(p.145).

<14> This is not to say that this reason is decisive. As we shall see later in this chapter, there are also good reason to doubt that the attempt to set forth a criteriological analysis of epistemic concepts can succeed.
<14> 이것은 이 이유가 결정적이라고 말하는 것이 아니다. 우리가 이 장에서 나중에 볼 것과 같이, 인식적 개념들에 대한 규준적 분석을 내놓고자 하는 시도가 성공할 수 있다는 것을 의심할 훌륭한 이유도 있다.

<17> Another example of a monistic analysis is ethical egoism, which asserts that an act is right if and only if it maximizes the agent's self-interest. Yet another example is the divine command theory, according to which an act is right if and only if it is commanded by God.
<17> 일원론적 분석의 또 다른 사례는 윤리적 유아주의이다. 윤리적 유아주의는 하나의 행위가 옳기 위한 필충조건은 그 행위가 행위자의 자기이익을 극대화시키는 것이라고 단언한다. 또 다른 예는 신성한 명령 이론이다. 그 이론에 따르면 하나의 행위가 옳기 위한 필충조건은 그 행위가 신에 의해 명령된다는 것이다.

<18> Reliable cognitive processes are those whose belief output enjoys a high ratio of true beliefs. …[The rest omitted].
<18> 신빙성 있는 인지 과정들은 그 과정들의 믿음 산출이 참인 믿음들에 대해 높은 비율을 갖는 과정들이다. [후략].

<20> The underlying metaphysical phenomenon here is this: if the property of being justified strongly supervenes on a set of normative properties, then there is a necessary coextension between that property and a set of normative properties. … In case of monistic theories, necessary coextension is obvious. According to the SS thesis, in every instance of a justified belief, the belief's justification is entailed by a nonnormative property N. Now, if there is one, and only one, such property N, it is clear that the property of being justified is equivalent to the property N. In the case of a Chisholm-type pluralistic theory, there is a necessary coextension as well. If there is a finite number of nonnormative base properties {N1, N2, Nn}, the property of being justified will be necessarily coextensive with the disjunctive property "N1 or N2 or Nn." If the number of base properties is infinite, the property of being justified will be necessarily coextensive with an infinite disjunction of base properties.
<20> 여기에서 기저를 이루는 형이상학적 현상은 이것이다. 즉 만일 정당화됨의 속성이 일련의 규범적 속성들에 강력하게 수반한다면, 그 속성과 일련의 규범적 속성들 사이에는 필연적 동연이 있을 것이다. …일원론적 이론들의 경우에, 필연적 동연은 명백하다. SS 명제에 따르자면, 정당화된 믿음의 모든 사례들에서, 그 믿음의 정당성은 비규범적 속성 N에 의해 함의된다. 이제, 만일 하나의 유일한 그러한 속성 N이 있다면, 정당화됨의 속성이 그 속성 N과 동치임을 분명하다. 치셜-유형 다원론적 이론의 경우, 마찬가지로 필연적 동연이 있다. 만일 한정된 수의 비규범적 기본 속성들 {N1, N2, Nn}이 있다면, 정당화됨의 속성은 필연적으로 선언적 속성 "N1 또는 N2 또는 Nn"과 동연일 것이다. 만일 기본 속성들의 수가 무한하다면, 정당화됨의 속성은 필연적으로 기본 속성들의 무한한 선언 명제와 동연일 것이다.

<22> In the current literature, reliabilism is often viewed as an example of the naturalistic approach to epistemology, whereas the Chisholmian approach is considered the epitome of nonnaturalism. See, for example, Maffie (1990). Such views are mistaken. Both reliabilism and the Chisholmia approach are examples of what we have called "criteriological analysis," and thus share significant metaphysical assumptions. In fact, reliabilism, as an instance of analytical monism, is committed to a more daring metaphysical claim than the endeavour of listing a variety of different nonnormative base properties.
<22> 현대적 용어로, 신빙론은 종종 인식론에 대한 자연주의적 접근방식으로 조망되곤 한다. 반면에 치셜주의 접근법은 비자연주의의 축도로 간주된다. 예를 들어 Maffie(1990)을 보라. 그러한 관점들은 오류이다. 신빙론과 치셜주의적 접근 모두 우리가 "규준적 분석"이라 부른 것의 사례들이고, 그래서 중대한 형이상학적 전제들을 공유한다. 사실상, 분석적 일원론의 사례로서 신빙론은 상이한 비규범적 기본 속성들의 다양을 열거하려는 노력보다 더욱 대담한 형이상학적 주장에 전념한다.

<25> Above, we referred to Chisholm's project of listing epistemic principles as an example of pluralistic criteriological analysis. Interestingly, though, Chisholm's principles, with one exception, are all prima facie principles: they all have epistemic qualifiers in their antecedents. In Theory of Knowledge (1989), Chisholm begins his list of ten epistemic principles (which he calls "material epistemic principles") with this one:

MP1    If the property of being F is self-presenting, if S is F, and if S believes himself to be F, then it is certain for S that he is F.

Assuming that the concepts of self-presentation and belief are nonnormative, MP1 would be an example of criteriological analysis, having a descriptive antecendent and an epistemic term in its consequent. However, Chisholm's second principle,

MP2    Accepting h tends to make h probable.

does not tell us what is probable, but only what is prima facie probable. And his third principle

MP3    If S accepts h and if h is not disconfirmed by S's total evidence, then h is probable for S

is similar to our principle P2a. Although it does provide us with a condition that entails the epistemic status of being probable, it specifies this condition using a concept of epistemic evaluation: that of a proposition's being disconfirmed by S's total evidence. The same holds for the remaining seven principles: they all contain epistemic concepts in their antecedents. It would appear, therefore, that, with the exception of MP1, Chisholm's principles are a version of epistemological pessimism.
<25> 위에서, 우리는 다원주의적인 규준적 분석의 일례로 인식 원칙들을 열거하려는 치셜의 기획을 언급하였다. 흥미롭게도, 그렇다 할지라도 치셜의 원칙들은 하나의 예외만을 두고 모두 직견적 원칙들이다. 그 원칙들은 모두 그것들의 전제들에 인식적 수식어구들을 가지고 있다. 『앎의 이론』(1989)에서 치셜은 열 가지 인식적 원칙들(그가 "질료적 인식 원칙들"이라 부르는)에 대한 그의 목록을 이와 같은 원칙을 가지고 시작한다.

MP1    만일 F임의 속성이 자기현전적이고, 만일 S가 F이며, 또한 만일 S가 그 자신을 F라고 믿는다면, S에게 그가 F임은 확실하다.

자기현전에 대한 개념과 믿음이 비규범적이라는 전제에서, MP1은 기술적 전제를 가지고 그 결론에서 인식적 용어를 가지는 규준적 분석의 일례일 것이다. 그렇지만 치셜의 두 번째 원칙,

MP2    h를 허용하는 것은 h를 개연적으로 만드는 경향이 있다.

이것은 우리에게 개연적인 것이 무엇인지 말해주지 않고, 오로지 무엇이 직견적으로 개연적인지만을 말해준다. 그리고 그의 세 번째 원칙,

MP3    만일 S가 h를 허용하고 또 만일 h가 S의 믿음 총체에 의해 거부되지 않는다면, h는 S에 대해 개연적이다

이것은 우리의 P2a 원칙과 유사하다. 비록 MP3가 우리에게 개연적임의 인식적 상태를 함의하는 조건을 제공한다 할지라도, 그것은 이 조건을 인식적 평가 개념을 사용하여 상술한다. 즉 S의 증거 총체에 의한 한 명제의 거부됨에 대한 개념을 사용한다. 동일한 점이 남은 일곱 가지 원칙들에 대해서도 지속된다. 즉 그것들은 모두 그 전제들에 인식적 개념들을 포함한다. 그러므로 MP1을 예외로 하여 치셜의 원칙들은 인식론적 비관주의의 한 형태임이 드러날 것이다.

-蟲-
Weak and Strong Supervenience
약한 수반성과 강한 수반성

1) To understand the significance of supervenience in epistemology, it is necessary to distinguish between weak and strong supervenience. According to the weak version of the supervenience doctrine, it would be incoherent to say that your belief is justified, but another belief just like yours is not. Suppose a friend of yours joins you on your walk. She sees the dog, too, and thus believes, just as you do, that there is a dog over there. Let us suppose that her belief and your belief share all the relevant nonnormative characteristics. Given this assumption, it would be capricious to say that your belief is justified while hers is not, or vice versa. Given that the two beliefs are alike in all their relevant nonnormative features, either both are justified or neither is.
1) 인식론에서 수반성의 의미를 이해하기 위해서, 약한 수반성과 강한 수반성 사이에 구분을 지을 필요가 있다. 약한 형태의 수반 원칙에 따르자면, 당신의 믿음이 정당화되지만 당신의 믿음과 꼭 같은 다른 믿음은 정당화되지 않는다고 말하는 것은 일관성이 없는 것일 터이다. 당신의 친구가 당신이 걷는 길에서 당신과 함께 한다고 생각해 보자. 그녀도 마찬가지로 그 개를 보고, 그래서 바로 당신이 믿는 것처럼 저기 개 한 마리가 있다고 믿는다. 그녀의 믿음과 당신의 믿음이 모든 적절한 비규범적 특징들을 공유한다고 가정해 보자. 이러한 전제를 고려하면, 당신의 믿음은 정당화되는 반면에 그녀의 믿음은 그렇지 않다거나 혹은 그 역이 성립한다고 말하는 건 변덕스러운 일이 될 것이다. 그 두 가지 믿음들이 그 믿음들의 적절한 비규범적 특징들에 있어서 유사하다는 것을 고려해 보면, 둘 다 정당화되든지 혹은 둘 다 정당화되지 않는다.

2) This point can be stated by saying that epistemic judgments must be universalizable, which means that, when we judge a belief B to be justified, there must be a reason for doing so that is equally applicable to all beliefs that are just like B. In short, we must judge like beliefs alike; they must be either all justified or all unjustified. The doctrine of weak supervenience, then, expresses the requirement that epistemic judgments must be universalizable.<11> It asserts that if two beliefs are alike in their nonnormative properties, they must also be alike in epistemic satus - there can't be an epistemic difference without a corresponding nonepistemic difference.
2) 이 점은 인식적 판단들이 반드시 보편화가능적이어야만 한다고 말함으로써 진술될 수 있다. 그것은 즉 우리가 하나의 믿음 B를 정당화되는 것으로 판단할 때, 반드시 그렇게 하는 데에 대한 이유가 있어야만 하고 그 이유는 똑같이 B와 꼭 같은 모든 믿음들에 적용가능해야 한다는 뜻이다. 간단히 말해서, 우리는 닮은 믿음들을 똑같이 판단해야만 한다; 그러한 믿음들은 반드시 모두 정당화되든지 혹은 모두 정당화되지 않아야만 한다. 약한 수반 원칙은 그래서 인식적 판단들이 반드시 보편화가능적이어야만 한다는 조건을 표현한다.<11> 그 조건은 만일 두 믿음들이 그 믿음들의 비규범적 특성들에 있어서 유사하다면, 그 믿음들은 또한 반드시 인식적 상태에 있어서도 유사해야만 한다고 - 상응하는 비인식적 차이와 무관하게 인식적 차이는 있을 수 없다고 - 주장한다.

3) We will define the concept of weak supervenience as follows (letting J stand for the property of being justified, and N for the family of nonnormative base properties on which J supervenes):<12>

Weak Supervenience
J weakly supervenes on N if and only if, necessarily, whenever a belief has property J, there is property P in N such that whenever a belief has P, it has J.

The concept of weak supervenience must be distinguished from the assertion of weak supervenience. Let the term "WS thesis" refer to the assertion that the property of being justified weakly supervenes on nonnormative properties. When we apply the WS thesis to our example of a justified belief, it tells us this: Given that your belief that there is a dog over there is justified, there must be a nonnormative property (or set of properties) such that all beliefs having it are justified. Consequently, it can't be that two beliefs share this property, and yet one of them is justified while the other one is not. Put differently: There can't be a difference in epistemic status without a corresponding nonepistemic difference.
3) 우리는 약한 수반성의 개념을 다음과 같이 정의할 것이다 (J를 정당화된 것의 특성을 의미하도록 두고, N을 J가 그에 수반하는 비규범적 기본 특성들의 집단을 의미하도록 두면서):<12>

약한 수반성
J는 N에 약하게 수반한다 iff 필연적으로 한 믿음이 특성 J를 지닐 때에는 언제든, N 안에는 한 믿음이 P를 가지는 그 어느 때에든 그 믿음이 J를 가지는 특성 P가 있다.

약한 수반성의 개념은 반드시 약한 수반성의 주장과 구별되어야만 한다. "WS 명제"라는 용어를 정당화된 것의 특성이 비규범적 특성들에 약하게 수반한다는 주장을 말한다고 하자. 우리가 WS 명제를 정당화된 믿음에 대한 우리의 예시에 적용시킬 때, 그 명제는 우리에게 이와 같은 것을 말해준다. 즉 저기에 개가 있다는 당신의 믿음이 정당화된다는 것을 고려하면, 반드시 비규범적 특징 (또는 일련의 특징들) 이, 그 특징을 가지는 그러한 모든 믿음들이 정당화되는 그러한 비규범적 특징이 있어야만 한다. 결론적으로, 두 믿음들이 이러한 특징을 공유하지만, 그런데도 그 믿음들 중 하나는 정당화되는 반면 나머지 하나는 그렇지 않을 수는 없다. 달리 말하자면, 상응하는 비인식적 차이 없이 인식적 상태의 차이는 있을 수 없다.

4) Some philosophers would argue that the WS thesis is too weak. They would maintain that although the WS thesis goes a long way toward providing us with an adequate understanding of epistemic normativity, it falls short of satisfying a further important intuition about the nature of epistemic evaluation. This intuition will become clear if we digress into ethics. The ethical equivalent to the WS thesis asserts that, necessarily, whenever an act has a moral property M, there is a nonnormative property P such that any act having P has M. Let us apply this principle to Jeffrey Dahmer's horrible crimes: acts of kidnapping and killing boys and young men for the sake of gratifying a perverse lust for murder and domination. The ethical version of the WS thesis, expressing the requirement of universalizability, asserts that we must judge any act like that, irrespective of who commits it, in the same way we judge Jeffrey Dahmer's acts. However, it does not tell us how we must judge Jeffrey Dahmer's acts. Thus, if we were perverted enough to call his acts noble, and if we were to call noble all acts like his, then we would meet the requirement of universalizability. Philosophers who consider the ethical version of the WS thesis too weak would say, however, that surely we believe acts like Dahmer's are necessarily wicked, and thus could not possibly be noble. They would deny that there is a possible world in which someone commits acts like Dahmer's and does something noble. The WS thesis, however, allows for such a world. It merely tells us that if in any world W in which Dahmer's acts are noble, all like acts in W are noble as well.
4) 일부 철학자들은 WS 명제가 지나치게 약하다고 주장할 것이다. 그들은 WS 명제가 우리에게 인식적 규범성에 대한 충분한 이해를 제공하는 데에 많은 도움이 된다 할지라도, 그 명제는 인식적 평가의 본성에 대한 더욱 중요한 직관을 만족시키기에는 부족하다고 주장할 것이다. 이러한 직관은 만일 우리가 윤리학으로 말을 돌린다면 분명해질 것이다. WS 명제의 윤리학적 대응 명제는 다음과 같이 주장할 것이다. 필연적으로, 하나의 행위가 도덕적 특성 M을 지닐 때에는 언제라도, P를 가지는 어떤 행위이든 M을 가지는 그러한 비규범적 특성 P가 있다는 것이다. 이 원칙을 제프리 다머의 끔찍한 범죄들에 적용시켜 보도록 하자. 그 범죄들은 곧 살인과 지배에 대한 이상성욕의 충족을 위한 아동 및 청년 납치 살해 행위들이다. 보편화가능성 조건을 표현하는 WS 명제의 윤리학적 변형은 우리가 반드시 그와 같은 어떤 행위이든, 그 행위를 누가 저질렀든 상관 없이, 우리가 제프리 다머의 행위들을 판단하는 방식과 동일한 방식으로 판단해야만 한다고 단언한다. 그렇지만, 그 명제는 우리에게 우리가 제프리 다머의 행위들을 어떻게 판단해야만 하는지 말해주지 않는다. 그래서, 만일 우리가 그의 행위를 고결하다고 할 만큼 충분히 비뚤어졌다면, 그리고 우리가 그의 행위들과 유사한 모든 행위들을 고결하다고 부르게 된다면, 우리는 보편화가능성 조건을 충족시킬 것이다. 그렇지만 WS 명제의 윤리학적 변형이 지나치게 약하다고 고찰하는 철학자들은 확실히 우리가 다머의 행위들과 같은 행위들이 필연적으로 사악하다고 믿고, 그래서 고귀하다고 믿을 가능성은 있을 수 없다고 말할 것이다. 그들은 누군가 다머와 비슷한 일들을 저지르면서 어떤 고귀한 일을 하는 그러한 가능세계가 있다는 것을 부정할 것이다. 그렇지만 WS 명제는 그러한 세계를 허용한다. 그 명제는 단지 우리에게 만일 다머의 행위들이 고귀한 어떤 세계 W에서라면, W에서 그와 유사한 모든 행위들도 마찬가지로 고귀하다고 말해줄 따름이다.

5) In epistemology, the WS thesis raises a parallel problem. Consider again your and your friend's belief that there is a dog over there. The WS thesis tells us that if we call your belief justified, then we must call your friend's belief - and indeed all beliefs that are like your belief in their relevant features - justified. Likewise, it tells us that if we call your belief unjustified, then we must call your friend's belief unjustified, and indeed all beliefs that share their relevant nonnormative properties with your belief. The WS thesis does not tell us, however, that the beliefs in question, given their nonepistemic properties, must be justified. Rather, it allows for possible worlds in which such beliefs are unjustified. According to those who think the WS thesis is too weak, this is objectionable, for they take it that given the descriptive properties of these beliefs, they could not possibly be unjustified.
5) 인식론에서, WS 명제는 병렬문제를 일으킨다. 다시 한 번 저기 개 한 마리가 있다는 당신의 믿음과 당신 친구의 믿음을 고찰해 보자. WS 명제는 우리에게 만일 우리가 당신의 믿음을 정당화된다 한다면, 우리는 반드시 당신 친구의 믿음 - 덧붙여서 그 관계된 특징들에 있어서 당신의 믿음과 유사한 모든 믿음들 - 도 정당화된다고 해야만 한다. 같은 방식으로, 그 명제는 우리에게 만일 우리가 당신의 믿음을 정당화되지 않는다고 말한다면, 우리는 반드시 당신 친구의 믿음도, 그리고 그 관계된 비규범적 특징들을 당신의 믿음과 공유하는 모든 믿음들도 정당화도지 않는다고 해야만 한다. 그렇지만 WS 명제는 우리에게 문제가 되는 믿음들이, 그 믿음들의 비인식적 특징들을 고려해 보면, 반드시 정당화되어야 한다는 것을 말해주지는 않는다. 오히려, 그 명제는 그러한 믿음들이 정당화되지 않는 가능세계들을 허용한다. WS 명제가 지나치게 약하다고 생각하는 사람들에 따르면, 이 점은 반박가능한데, 왜냐하면 그들은 그 명제를 이러한 믿음들의 기술적 특징들을 고려해 보면, 그 믿음들이 정당화되지 않을 가능성은 있을 수 없다고 받아들이기 때문이다.

6) If we wish to modify the definition of weak supervenience so as to ensure this result, we must add the modal operator "necessarily" before the last clause. Thus we get a special case of what Kim calls "strong supervenience":

Strong Supervenience
J strongly supervenes on N: necesarily, whenever a belief has property J, there is property P in N such that, necessarily, whenever a belief has P, it has J.

Let the term "SS thesis" stand for the claim that the property of being justified strongly supervenes on nonnormative properties. The SS thesis tells us this: Whenever a belief is justified, there must be a nonnormative property that entails the property of justification. A belief that has this property could not possibly fail to be justified. Thus, if the SS thesis is true, there is no possible world in which a belief has the same nonnormative features as your belief that there is a dog over there and yet is unjutified.
6) 만일 우리가 이러한 결과를 보증하도록 약한 수반성에 대한 정의를 수정하고자 바란다면, 우리는 반드시 서법 기능어 "필연적으로"를 마지막 절 앞에 덧붙여야만 한다. 그래서 우리는 김재권이 "강한 수반성"이라 부르는 것에 대한 특수한 사례를 얻는다.

강한 수반성
J는 강력하게 N에 수반한다. 즉 필연적으로, 하나의 믿음이 특성 J를 가지는 때라면 언제든, N 안에는, 필연적으로, 한 믿음이 P를 가진다면 언제든 그 믿음이 J를 가지는 그러한 속성 P가 있다.

"SS 명제"가 정당화된 것의 속성은 강력하게 비규범적 속성들에 수반한다는 주장을 뜻하도록 하자. SS 명제는 우리에게 이와 같은 것을 말해준다. 즉 한 믿음이 정당화되는 때라면 언제든, 반드시 정당화의 속성을 함의하는 비규범적 속성이 있어야만 한다. 이러한 속성을 지니는 한 믿음은 정당화되지 않을 가능성이 있을 수 없다. 그래서, 만일 SS 명제가 참이라면, 한 믿음이 저기에 개 한 마리가 있다는 당신의 믿음처럼 동일한 비규범적 특성들 을 가지는데에도 정당화되지는 않는 어떠한 가능세계도 없다.

7) Consider again the ethical analogy. The ethical equivalent to the SS thesis, according to which moral properties strongly supervene on nonmoral properties, asserts that whenever an action has a moral property M, there must be a nonnormative property P that entails M. When we apply this thesis to the Jeffrey Dahmer example, it tells us that the wickendness of his acts supervenes on a nonnormative property that is a necessitating ground of wickedness. Put differently, the thesis that moral properties strongly supervene on natural properties tells us that there are no possible worlds in which acts like those committed by Jeffrey Dahmer fail to be wicked.
7) 다시 윤리학적 유추를 고찰해 보도록 하자. SS 명제의 윤리학적 대응 명제, 그에 따르면 도덕적 특성들은 강력하게 무도덕적 특성들에 수반하는 그 대응 명제는 하나의 행위가 도덕적 특성 M을 가지는 때라면 언제든, 반드시 M을 함의하는 비규범적 특성 P가 있어야만 한다. 우리가 이 명제를 제프리 다머 사례에 적용할 때, 그 명제는 우리에게 그의 행위에 속하는 악함은 악함의 근거를 필연적으로 동반하는 것인 하나의 비규범적 특성에 수반한다고 말해준다. 달리 말하면, 도덕적 특성들이 강력하게 자연적 특성들에 수반한다는 그 명제는 우리에게 제프리 다머에 의해 저질러진 것과 같은 그러한 행위들이 사악하지 않은 어떠한 가능세계도 없다고 말해준다.

8) Back to epistemology: Let's consider the example involving your justified belief that there is a dog over there. Regarding that belief (let's call it B), the SS thesis asserts that the conjunction of its nonnormative properties entails that it is justified. There is no possible world in which a belief B* shares its descriptive characteristics with B and fails to be justified. Thus the SS thesis is considerably stronger than the WS thesis. Whereas the WS thesis merely asserts that in any possible world in which B is justified, all beliefs like it are justified, the SS thesis tells us that beliefs like B are justified in all possible worlds.
8) 인식론으로 되돌아 가서, 저기 개 한 마리가 있다는 당신의 정당화된 믿음을 포함하는 사례를 고찰해 보도록 하자. 그 믿음(그 믿음을 B라고 부르도록 하자)과 관련하여, SS 명제는 그 믿음의 비규범적 특성들의 결합은 그 믿음이 정당화된다는 것을 함의한다고 단언한다. 믿음 B*가 그 믿음의 기술적 특징들을 B와 공유하면서 정당화되지 않는 어떠한 가능 세계도 없다. 그래서 SS 명제는 WS 명제보다 상당히 더 강력하다. WS 명제가 단지 B가 정당화되는 어떠한 가능세계에서든, B와 비슷한 모든 믿음들은 정당화된다고만 주장하는 반면에, SS 명제는 우리에게 B와 같은 명제들은 모든 가능세계들에서 정당화된다고 말한다.


The Case for Strong Supervenience
강력한 수반성에 대한 사례

1) Should we accept the doctrine that a belief's justification supervenes on its nonnormative properties? If we were to reject this doctrine, then we would have to deny either the WS thesis or the SS thesis. Let us see what such denials would involve.
1) 우리는 한 믿음의 정당성이 그 믿음의 비규범적 특성들에 수반한다는 원칙을 허용하여야 하는가? 만일 우리가 이 원칙을 거절하게 된다면, 우리는 WS 명제나 SS 명제를 부정해야 할 것이다. 그러한 부정들이 수반할 것을 보도록 하자.

2) In order to discuss what it means to deny the WS thesis, consider again the example in which you and your friend see a dog run across the lawn, and thus both of you believe that there is a dog over there. We stipulated that this belief is a paradigm example of what we would consider a justified belief. We also stipulated that there is no relevant difference between your believing that there is a dog over there and your friend's believing that there is a dog over there. According to the WS thesis, your belief's epistemic status of being justified must be accompanied by a nonnormative property P such that any belief having P is justified.
2) WS 명제를 부정한다는 것이 의미하는 바를 논의하기 위해, 다시 당신과 당신 친구가 개 한 마리가 잔디밭을 가로질러 달려가는 것을 보고, 그래서 당신과 친구 모두 저기 개 한 마리가 있다고 믿는 그 사례를 고찰해 보도록 하자. 우리는 이 믿음이 우리가 정당화된 믿음으로 여길 믿음의 전형적인 예라고 규정하였다. 또한 우리는 개 한 마리가 저기 있다는 당신의 믿음과 개 한 마리가 저기 있다는 당신 친구의 믿음 사이에 어떠한 관련된 차이점도 없다고 규정하였다. WS 명제에 따르면, 정당화됨에 대한 당신 믿음의 인식적 상태는 반드시 P를 가진 어떠한 믿음이든 정당화되는 그러한 비규범적 특성 P에 의해 동반되어야만 한다.

3) This calim can be attacked in two ways. First, it might be asserted that it's possible that your belief is justified while your friend's is not, and vice versa. But if that were possible, then it would be possible for two beliefs to differ in epistemic status for no reason whatever. If we were to ask, Why do they differ in epistemic status? there would be no other answer than: Well, they just do. Certainly this would not be a very appealing view of epistemic normativity.
3) 이러한 주장은 두 가지 방식으로 반격받을 수 있다. 첫째로, 아마도 당신의 믿음이 정당화되는 반면 당신 친구의 믿음은 정당화되지 않는, 그리고 그 역이 성립하는 가능성이 주장될 수 있을 것이다. 그러나 만일 그것이 가능하다면, 그 두 믿음들이 무엇이 되었든 아무런 이유도 없이 인식적 상태에 있어서 상이하다는 것이 가능할 것이다. 만일 우리가 어째서 그 믿음들이 인식적 상태에 있어서 상이한지 묻게 된다면 "네, 그것들이 그냥 그렇네요."라는 대답 외에 다른 어떠한 대답도 없을 것이다. 확실히 이것은 그렇게 호소력 있는 인식적 규범성에 대한 관점은 아닐 것이다.

4) Second, the WS thesis might be attacked by asserting that while a difference in epistemic status requires a nonepitsemic difference, this difference need not be nonnormative. For example, it could be argued that differences in epistemic status are grounded in differences in moral status. The problem with this suggetion is that a difference in moral status, being a normative difference itself, is just as much in need of an explanation as the difference in epistemic status it is supposed to explain. Ultimately, we are seeking a nonnormative difference that explains the difference in epistemic status. We must conclude, therefore, that there are good reasons for endorsing a supervenience thesis that is at least as strong as the WS thesis.
4) 둘째로, WS 명제는 인식적 상태에서의 상이성이 비인식적 상이성을 요청하고, 이 상이성은 비규범적일 필요가 없다고 주장함으로써 반격받을 수도 있다. 예를 들어, 인식적 상태에 있어서의 상이성들이 도덕적 상태에 있어서의 상이성들에 기초된다고 주장될 수 있다. 이러한 제안과 관련된 문제는 도덕적 상태에 있어서의 차이, 그 자체로 규범적 차이인 그것이 바로 설명해야 할 것으로 생각되는 인식적 상태에 있어서의 차이만큼이나 설명이 필요하다는 점이다. 궁극적으로, 우리는 인식적 상태에 있어서의 차이를 설명하는 비규범적 차이를 추구하고 있다. 우리는 그러므로 최소한 WS 명제 만큼은 강한 수반성 명제를 지지하기 위한 훌륭한 이유들이 있다고 결론내려야만 한다.

5) Let us now see what is involved in denying the SS thesis. If we were to accept the WS thesis, but not the SS thesis, then we would have to accept that there are pairs of possible worlds W1 and W2 such that although there are no relevant nonnormative differences between them,

(i) all beliefs that are justified in W1 are unjustified in W2;
(ii) in W1, all beliefs are jutified, while in W2 all beliefs are unjustified;
(iii) in W1, all beliefs formed in the hour of 12:00 to 1:00 p.m., and no other beliefs, are justified, while in W2 all beliefs formed in the hour of 12:00 to 1:00 p.m., and no other beliefs, are unjustified.

Advocates of the SS thesis would say that such possibilities are absurd: there are no possible wordls that correspond to these descriptions. The WS thesis, However, allows for such worlds, for the WS thesis does not demand that the nonepistemic property on which a belief's justification supervenes be such that it entails the property of being justified. Consequently, the WS thesis permits possible worlds in which epistemic properties are linked to nonepistemic properties in the most bizarre ways.<13>
5) 이제 SS 명제를 부정함에 있어서 수반되는 것을 살펴 보도록 하자. 만일 우리가 WS 명제를 허용하지만, SS 명제는 허용하지 않게 된다면, 우리는 다음과 같은 가능 세계들 W1과 W2의 한 쌍이 있다는 것을 허용해야 할 것이다. 그 두 세계들은 비록 관련된 비규범적 차이들이 그 세계들 사이에 없다 할지라도,

(i) W1에서 정당화되는 모든 믿음들은 W2에서 정당화되지 않고,
(ii) W1에서 모든 믿음들이 정당화되는 반면 W2에서 모든 믿음들은 정당화되지 않으며,
(iii) W1에서는 다른 어떠한 믿음들도 아니라 정오부터 오후 1시 안에 형성된 모든 믿음들만 정당화되는 반면, W2에서는 다른 어떠한 믿음들도 아니라 정오부터 오후 1시 안에 형성된 모든 믿음들만 정당화되지 않는다.

SS 명제의 지지자들은 그러한 가능성들이 부조리하다고 말할 것이다. 즉 이러한 기술들에 부합하는 어떠한 가능세계들도 없다고 말할 것이다. 그렇지만 WS 명제는 그러한 세계들을 허용하는데, 왜냐하면 WS 명제는 한 믿음의 정당성이 그에 수반하는 그러한 비인식적 특성이 정당화됨의 특성을 함의하는 그러한 것이기를 요구하지 않기 때문이다. 결론적으로, WS 명제는 인식적 특성들이 가장 기이한 방식들로 비인식적 특성들과 결부되는 그러한 가능세계들을 허용한다.<13>

6) Opponents of the SS thesis might wonder whether we shouldn't concede that there are possible wordls as bizarre as those mentioned above. Such worlds are certainly crazy, but why should that mean they don't exist? The weakness of this objection becomes apparent as soon as we expand our view to include morality. If we were to assert that moral properties supervene only weakly on nonnormative properties, then we would have to accept that there are pairs of possible wordls W1 and W2 such that although there are no relevant nonnormative differences between them,

(i) all acts that are right in W1 are wrong in W2;
(ii) in W1, all acts (no matter how cruel) are right, while in W2, all acts (no matter how beneficent) are wrong;
(iii) in W1, all acts performed in the hour of 12:00 to 1:00 p.m., and no other acts, are right, while in W2 all acts performed in the hour of 12:00 to 1:00 p.m., and no other acts, are wrong.

Anyone who denies strong supervenience for moral properties must be prepared to assert that it is possible for an act of unspeakable cruelty to be right simply because it was performed during the hour between 12:00 and 1:00 p.m. Such an assertion, however, seems absurd. The property of being performed in the hour between 12:00 and 1:00 p.m. is not a right-making characteristic: it is not possible for such an act to be right simply because it was performed at that time. If, however, we are prepared to accept, on the basis of such considerations, that moral properties strongly supervene on nonnormative properties, it would seem to follow that we should accept the strong supervenience thesis for epistemic properties as well.
6) SS 명제의 반대자들은 우리가 위에서 언급한 것들 만큼이나 기괴한 가능 세계들이 있다는 것을 인정해야 하는지 궁금해할 수 있을 것이다. 그러한 세계들은 확실히 말도 안 되지만, 어째서 그게 그 세계들이 존재하지 않는다는 뜻이 되는가? 이 반박의 약점은 우리가 우리의 관점을 도덕성을 포함하는 데에까지 확장시키자마자 명백해진다. 만일 우리가 도덕적 특성들이 오로지 약하게만 비규범적 특성들에 수반한다고 주장하게 된다면, 우리는 우리는 다음과 같은 가능 세계들 W1과 W2의 한 쌍이 있다는 것을 허용해야 할 것이다. 그 두 세계들은 비록 관련된 비규범적 차이들이 그 세계들 사이에 없다 할지라도,

(i) W1에서 옳은 모든 행위들은 W2에서 그르고,
(ii) W1에서 모든 행위들은(얼마나 잔인한지는 상관 없이) 옳은 반면, W2에서 모든 행위들은(얼마나 유익한지와 무관하게) 그르며,
(iii) W1에서는 다른 어떠한 행위들도 아니라 정오부터 오후 1시 안에 수행된 모든 행위들만 옳은 반면, W2에서는 다른 어떠한 행위들도 아니라 정오부터 오후 1시 안에 수행된 모든 행위들만 그르다.

도덕적 특성들에 대한 강한 수반성을 부정하는 누구든지 이루 말할 수 없는 잔학행위에 속하는 행위가 단순히 정오와 오후 1시 사이 시간 안에 수행되었기 때문에 옳은 것일 가능성이 있다고 주장할 준비가 되어 있어야만 한다. 그렇지만 그러한 단언은 부조리한 듯하다. 정오와 오후 1시 사이 시간 안에 수행되었음의 속성은 옳게 만드는 특징이 아니다. 즉 단순히 그 행위가 그 시간에 수행되었기 때문만으로 그러한 한 행위가 옳은 것일 가능성은 없다. 그렇지만 만일 그러한 고찰들을 기초로 하여 도덕적 속성들이 비규범적 속성들에 강력하게 수반한다는 것을 허용할 준비가 되어 있다면, 우리가 인식적 속성들에 대한 강한 수반성 명제 또한 허용해야 할 것이라는 점이 뒤따를 것으로 보일 것이다.


Analytical Monism and Pluralism
분석적 일원론과 다원론

1) If we agree that a belief's epistemic status supervenes on certain of its nonnormative properties, obviously we would like to know what these properties are. Thus if we accept the supervenience doctrine, we have a good reason to conceive of the analysis of epistemic justification in the way Alvin Godman suggests in the passage cited earlier: as the task of specifying the nonnormative properties that are both necessary and sufficient for epistemic justification.<14> Such a project can be carried out in two ways. First, it might be argued that there is one, and only one, nonevaluative property on which the property of being justified supervenes. Second, it might be argued that there are many such properties. We shall call examples of the first approach "monistic" theories, and examples of the second "pluralistic" theories.
1) 만일 우리가 한 믿음의 인식적 상태는 그 믿음의 비규범적 속성들 중 어떤 것들에 수반한다는 데에 동의한다면, 분명히 우리는 이러한 속성들이 무엇인지 알고 싶어할 것이다. 따라서 만일 우리가 수반 원칙을 허용한다면, 우리는 앞서 인용된 구절에서 앨빈 골드만이 제안한 방식으로 인식적 정당성에 대한 분석을 염두에 둘 훌륭한 이유를 가진다. 즉 인식적 정당성의 필요충분조건인 비규범적 특성들을 상술하는 과업으로서 말이다.<14> 그러한 하나의 기획은 두 가지 방식으로 완수될 수 있다. 첫째로, 정당화됨의 속성이 그에 수반하는 한 가지의 유일한 비평가적 속성이 있다고 주장될 수 있을 것이다. 둘째로, 그러한 여러 특성들이 있다고 주장될 수도 있을 것이다. 우리는 처 번째 접근방식의 예들을 "일원론적" 이론들이라 부를 것이고, 두 번째에 속하는 예들을 "다원론적" 이론들이라 부를 것이다.

2) In ethics, the difference between these two types of theories is nicely illustrated by utilitarianism, on the one hand, and W.D. Ross's theory of prima facie duties, on the other.<15> As G.E. Moore aptly puts it, utilitarianism is an answer to the following question: "What charateristic is there which belongs to all voluntary actions which are right, and only to those among them which are right?"<16> According to utilitarianism, the characteristic in question is the maximization of utility. Utilitarians believe that there is one unique property all right acts have in common: that of maximizing utility.<17> W.E. Ross, however, rejects the idea that there is just one "right-making" characteristic; he believes that there are many diffrenct ones - gratitude, justice, and beneficence, for example.
2) 윤리학에 있어서, 이러한 두 가지 유형의 이론들 사이에서의 차이는 한편으로 실용주의에 의해, 다른 한편으로는 W.D. 로스의 직견적 의무들에 대한 이론에 의해 훌륭하게 설명된다.<15> G.E. 무어가 적절히 풀이하였듯, 실용주의는 다음 물음에 대한 하나의 대답이다. "모든 옳은 자발적 행위들에 속하는, 그리고 오로지 그 행위들 중에서 옳은 그러한 행위들에만 속하는 어떤 특징이 있는가?"<16> 실용주의에 따르자면, 문제시되는 특징은 공리의 최대화이다. 실용주의자들은 모든 옳은 행위들이 공통으로 지니는 하나의 유일한 특성이 있다고 믿는다.<17> 그렇지만 W.E. 로스는 단지 하나의 "옳게 만드는" 특징만이 있다는 생각을 거부한다. 그는 여러 상이한 특징들이 - 예를 들어 감사, 정의, 그리고 유익성 - 있다고 믿는다.

3) In epistemology, a prominent example of the monistic approach is reliabilism, according to which there is one unique nonnormative property that makes beliefs justified: the property of being produced by a reliable cognitive process.<18> Reliabilism, in its simplest form, asserts the following:

SR      S is justified in believing that p if and only if S's belief that p is produced by a reliable cognitive process.

Roderick Chisholm champions the pluralistic approach. According to him, the project of analyzing the concept of justification must be carried out by producing a list of epistemic principles.<19> An epistemic principle is a conditional that (i) is supposed to express an entailment and (ii) may not contain any normative terms in the antecedent. Thus the antecedent of an epistemic principle is meant to state a nonnormative base property that entails the property of being justified. Any belief having such a property would be a justified belief.
3) 인식론에 있어서, 일원론적 접근법의 중요한 예는 신빙론이다. 그에 따르면 믿음들을 정당화되도록 만드는 하나의 유일한 비규범적 특성이 있다. 그것은 즉 신뢰할 만한 인식 과정에 의해 산출되었음의 속성이다.<18> 가장 단순한 형태로서 보자면 신빙론은 다음과 같이 단언한다:

SR      S는 p라고 믿음에 있어서 정당화된다 iff S의 p라는 믿음은 믿을 만한 인식 과정에 의해 산출된다.

Roderick Chisholm은 다원론적 접근법을 옹호한다. 그에 따르면, 정당화의 개념을 분석하는 기획은 인식 원칙들의 목록을 산출함으로써 수행되어야만 한다.<19> 인식 원칙은 (i) 수반을 설명하는 것으로 생각되고 (ii) 전제 안에 어떠한 규범적 용어들도 포함하지 않을 하나의 조건문이다. 그래서 인식 원칙의 전제는 정당화됨의 속성을 함의하는 비규범적 기본 속성을 진술하는 것을 의미한다. 그러한 속성을 지닌 어떠한 믿음이든 정당화된 믿음일 것이다.

4) Consider the following three nonnormative base properties - being grounded in (i) introspection, (ii) perception, and (iii) memory - and assume that these are just some among many properties on which epistemic justification supervenes. The following is a simplified version of a criteriological analysis of epistemic justification:

P1    If a belief is grounded in introspection, then it is justified.
P2    If a belief is grounded in perception, then it is justified.
P3    If a belief is grounded in memory, then it is justified.

We shall refer to this analysis as a "Chisholm-type" analysis because it is a simplified model of the kind of theory Chisholm has proposed. Now since none of these three base properties on our list entails the property of justification, P1-P3 are all false. However, here we are not concerned with which principles are correct, but only with how the monistic and the pluralistic approaches differ from each other, and what they have in common.
4) 다음 세 가지 비규범적 기본 속성들을 - (i) 내성, (ii) 지각, 그리고 (iii) 기억에 기초된 - 고찰하고 이러한 속성들이 인식적 정당성이 그에 수반하는 여러 속성들 중 단지 일부일 뿐이라고 생각하도록 하자. 다음은 인식적 정당성에 대한 규준적 분석의 단순화된 형태이다.

P1    만일 한 믿음이 내성에 기초된다면, 그 믿음은 정당화된다.
P2    만일 한 믿음이 지각에 기초된다면, 그 믿음은 정당화된다.
P3    만일 한 믿음이 기억에 기초된다면, 그 믿음은 정당화된다.

우리는 이러한 분석을 "치셜-유형" 분석으로 언명할 것인데 왜냐하면 그 분석이 치셜이 제안하였던 그러한 종류의 이론의 단순화된 모형이기 때문이다. 이제 우리의 목록에서 이러한 세 가지 기본 속성들 중 어느 것도 정당화의 속성을 함의하지 않으므로, P1에서 P3까지는 모두 거짓이다. 그렇지만, 여기에서 우리는 어떤 원칙들이 맞는지가 아니라, 오로지 어떻게 일원론적 접근법과 다원론적 접근법이 서로 다른지, 그리고 그 접근법들이 무엇을 공통으로 지니는지에만 관심을 가진다.

5) The chief difference between our simplified Chisholm-type list of epistemic principles and a monistic analysis such as SR is this: According to SR, there is one, and only one, nonevaluative property. According to the Chisholm-type list, however, there are three. Furthermore, SR tells us both what is sufficient and what is necessary for justification. Our Chisholm-type list provides us with three properties that are sufficient for justification, but it doesn't tell us what is necessary for it. After all, a belief might be justified because it has a property that is not on the list. It does not, therefore, amount to an equivalence.
5) 인식 원칙들에 대한 우리의 단순화된 치셜-유형 목록과 SR과 같은 그런 일원론적 분석 사이의 주된 차이는 이것이다. 즉 SR에 따르면 하나의 유일한 비평가적 속성이 있다. 그렇지만 치셜-유형 목록에 따르면 세 가지가 있다. 더 나아가서, SR은 우리에게 정당성에 대해 무엇이 필요조건이고 무엇이 충분조건인지 둘 모두를 말해준다. 우리의 치셜-유형 목록은 우리에게 정당성에 대한 충분조건인 세 가지 속성들을 제공하지만, 무엇이 정당성에 대한 필요조건인지는 말해주지 않는다. 무엇보다도, 하나의 믿음은 그 믿음이 그 목록에 없는 속성을 지니기 때문에 정당화될 것이다. 그러므로 그것은 동치가 되지 않는다.

6) Suppose, however, that besides the three base properties we introduced above, there are no other properties on which justification supervenes. In that case, our list would tell us both what is sufficient and what is necessary for justification, and we could state the criteriological analysis of justification expressed by P1-P3 in the form of a biconditional:<20>

CA    S is justified in believing that p if and only if S's belief that p is grounded in either introspection, perception, or memory.

As a matter of fact, Chisholm does not aspire to state a complete list; he does not intend to make a claim about what is necessary for justification.<21> His analysis, therefore, falls short of asserting what epistemic justification is equivalent to.<22>
6) 그렇지만 우리가 위에서 소개하였던 세 가지 기본 속성들 이외에, 정당화가 그에 수반하는 다른 어떠한 속성들도 없다고 생각해 보자. 그 경우, 우리의 목록은 우리에게 정당성의 필요충분조건을 말해줄 것이고, 우리는 P-1에서 P3까지에 의해 쌍조건문 형식으로 표현된 정당성에 대한 규준적 분석을 진술할 수 있을 것이다.<20>

CA    S는 p라고 믿음에 있어서 정당화된다 iff S의 p라는 믿음은 내성, 지각, 또는 기억에 기초된다.

사실상, 치셜이 완전한 목록을 진술하고자 열망하지는 않는다. 그는 무엇이 정당성의 필요조건인지에 대한 주장을 형성하고자 의도하지 않는다.<21> 그러므로 그의 분석은 무엇에 대해 인식적 정당성이 동치인지 단언하기에는 부족하다.<22>

7) Some philosophers object to the project of criteriological analysis because they think that the analysis of epistemic justification ought to avoid what has been called the "scatter problem." Suppose CA is true: being grounded in introspection, perception, or memory are the three nonnormative properties that makes beliefs justified. Critics of analytical pluralism would argue that it is unsatisfactory to list several distinct properties as entailing grounds of epistemic justification without being able to say what these three properties have in common or what unites them.<23>
7) 일부 철학자들은 규준적 분석의 기획에 반대하는데 왜냐하면 그들이 인식적 정당성에 대한 분석은 "산란 문제"라 불려온 것을 피해야 한다고 생각하기 때문이다. CA가 참이라고 생각해 보자. 내성, 지각, 혹은 기억에 기초됨은 믿음들을 정당화되도록 만드는 세 가지 비규범적 속성들이다. 분석적 다원주의에 대한 비판자들은 각각의 구별되는 속성들을 이러한 세 가지 속성들이 공통으로 지니는 어떤 것 또는 그것들을 통합시키는 어떤 것을 말할 수 있도록 함이 없이 인식적 정당성에 대한 수반하는 근거들로서 열거하는 것은 불충분하다고 주장할 것이다.<23>

8) Why, however, should we assume that there is a unique characteristic that is shared by all instances of justified belief? There is no obvious reason in support of this assumption. Of course, the existence of such a property could be established by demonstraing the truth of a particular monistic analysis. For example, if reliabilism could be proven true, then we could know that perceptual, introspection, and memorial beliefs are ultimately justified, not because they are grounded in perception, introspection, or memory, but rather because they are reliably produced.
8) 그렇지만, 어째서 우리가 정당화된 믿음의 모든 사례들에 의해 공유되는 하나의 유일한 특징이 있다고 생각해야 하는가? 이러한 추정을 뒷받침하는 아무런 명백한 근거도 없다. 물론, 그러한 속성의 현존은 특수한 일원론적 분석의 진리를 증명함으로써 확립될 수 있을 것이다. 예를 들어, 만일 신빙론이 참으로 입증될 수 있다면, 우리는 지각적, 내성적, 그리고 기억에 의한 믿음들이 궁극적으로 정당화되며, 그 까닭은 그 믿음들이 지각, 내성, 또는 기억에 기초되기 때문이 아니라, 오히려 그 믿음들이 믿을 만하게 산출되기 때문임을 알 수 있을 것이다.

9) What, however, if no monistic theory from among the various competing analyses proposed emerges as the clear winner? In that case, we may suspect that the advocates of analytical monism have set their expectations too high. And as a matter of fact, in contemporary epistemology, no undisputed monistic theory has emerged. Perhaps, then, to assume that there is one unique base property, without having at hand a theory to demonstrate the existence of such a property, is to be unduly optimistic about what criteriological analysis can achieve. Indeed, it is quite optimistic even to assume that a Chisholm-type pluralistic analysis of justification can be found, as we shall see in the next two sections.
9) 그렇지만 제안된 다양한 경쟁적 분석들 중으로부터 만일 어떠한 일원론적 이론도 명백한 승리자로 등장하지 않는다면 어찌 되는가? 그 경우, 우리는 분석적 일원론의 지지자들이 그들의 기대를 지나치게 높게 가진 것은 아닌지 의심할 것이다. 그래서 아마도 하나의 유일한 기본 속성이, 수중에 그러한 속성의 현존을 증명할 이론도 없이, 있다고 상정하는 것은 규준적 분석이 성취할 수 있는 것에 대해 지나치게 낙관적인 것일 터이다. 덧붙여서, 정당성에 대한 치셜-유형의 다원론적 분석이 발견될 수 있으리라는 추정조차 꽤나 낙관적인 것이다. 우리가 다음 두 절들에서 보게 될 것처럼 말이다.

-蟲-
Conceptual Analysis


1) In many cases, when we attempt to solve a philosophical problem, we try to analyze what a certain concept means. For example, the question

What is a person?
What is a cause?
Waht is an action?
What is knowledge?

call for the analysis of concepts. Concepts, however, can be simple or complex. While a complex concept can be analyzed by uncovering its constituent elements, no such thing can be done with a simple concept. Rather, in order to convey what we mean by a simple concept, we can do no more than give a definition by relating it to other concepts that we take to mean the same thing. We shall, therefore, distinguish between (i) defining a simple concept by stating synonyms and (ii) defining (or analyzing) a complex concept by breaking it down into its constituent elements.
1) 많은 경우들에서, 우리가 철학적 문제들을 해결하고자 시도할 때, 우리는 특정한 개념들이 무엇을 의미하는지 분석하고자 노력한다. 예를 들어

인간이란 무엇인가?
원인이란 무엇인가?
행위란 무엇인가?
앎이란 무엇인가?

이런 물음들을 개념들에 대한 분석이라 부른다. 그렇지만 개념들은 단순하거나 복잡할 수 있다. 복잡한 개념은 그 개념의 구성 요소들을 밝혀냄으로써 분석될 수 있는 반면, 단순한 개념을 가지고는 그러한 어떤 것도 수행될 수 없다. 오히려, 우리가 단순한 개념으로 의미하는 것을 전달하기 위해, 우리는 그 개념을 우리가 똑같은 것을 의미하는 것으로 치는 다른 개념들에 관련시킴으로써 정의를 내리는 것 이외에 다른 무엇도 할 수 없다. 그러므로 우리는 (i) 동의어들을 진술함으로써 다순한 개념을 정의하는 일과 (ii) 구성 요소들로 분해함으로써 복잡한 개념을 정의(또는 분석)하는 일 사이에 구분을 지을 것이다.

2) The concept of necessity, for example, is a simple one. A conceptual analysis of it, in the sense of identifying its constituent elements, cannot be given. However, we can define what we mean by the concept of necessity by relating it to the concept of possiblity. We can define the concept of a necessary proposition by saying this: A proposition is necessary if and only if it is not possible for it to be false. A parallel point can be made regarding the concept of possiblity. Since it cannot be broken down into constituent elements, we cannot give an analysis of it. We can, however, define a possible proposition by saying that a proposition is possibly true if and only if it is not necessarily false.
2) 예를 들어 필연성의 개념은 단순한 개념이다. 그 구성요소들을 규정한다는 의미에서 그 개념에 대한 개념적 분석은 제시될 수 없다. 그렇지만, 우리는 우리가 필연성이라는 개념으로 의미하는 것을 그 개념을 가능성의 개념에 관련시킴으로써 정의할 수 있다. 우리는 필연 명제의 개념을 이와 같이 말함으로써 정의할 수 있다. 한 명제는 필연적이다 iff 그 명제가 거짓이기는 불가능하다. 가능성의 개념을 고려하는 데에 같은 점이 지적될 수 있다. 그 개념은 구성 요소들로 분해될 수 없으므로, 우리는 그 개념에 대한 분석을 제시할 수 없다. 그렇지만 우리는 가능 명제를 한 명제가 가능적으로 참이다 iff 그 명제가 필연적으로 거짓은 아니다라고 말함으로써 정의할 수 있다.

3) Another example of a simple concept is that of moral rightness. Rightness does not have any constituent parts, and therefore is not accessible to conceptual analysis. However, we can define the concept of rightness by relating it to other normative concepts. For example, we may say this: Doing x is morally right if and only if it is not morally obligatory to refrain from doing x. And the concept of obligation can in turn be defined by the concept of permissibility: Doing x is obligatory if and only if refraining from doing x is not permissible.
3) 단순한 개념에 대한 또 다른 예는 도덕적 옳음에 대한 개념이다. 옳음은 어떠한 구성 부분들도 가지지 않으며, 그러므로 개념적 분석이 허용될 수 없다. 그렇지만, 우리는 옮음의 개념을 그 개념을 다른 규범적인 개념들과 관련시킴으로써 정의할 수 있다. 예를 들어 우리는 이렇게 말할 것이다. x를 하는 것은 도덕적으로 옳다 iff x를 하는 것을 그만두는 것이 도덕적 의무가 아니다. 그리고 의무의 개념은 다시 허용가능성의 개념에 의해 정의될 수 있다. x를 하는 것은 의무이다 iff x를 하는 것을 그만두는 것이 허용가능하지 않다.

4) Unlike simple concepts, complex concepts have parts that are constitutive of their meaning. Thus, in order to convey what we mean by a complex concept, we can analyze its constituent elements. For example, the concept of a mother is complex: it contains the two constituents "being female" and "having at least one child." In order to formulate an analysis of that concept, we can put down a biconditional of the following form:

Sample Analysis #1
For every x, x is a mother if and only if (i) x is female and (ii) x has at least one child.

We shall call the left-hand side of an analysis the analysandum (that which needs to be analyzed) and the right-hand side the analysans (that which does the analyzing). For an analysis to be correct, the analysans must specify conditions that are individually necessary and jointly sufficient for the analysandum. Our sample analysis does just that. The two conditions it lists are individually necessary: a person can't be a mother without being female, and a person can't be a mother without having at least one child. Furthermore, the two conditions it lists are jointly sufficient: whoever satisfies both (i) and (ii) is a mother.
4) 단순 개념들과 달리, 복합 개념들은 그 개념들의 의미에 대해 구성적인 부분들을 가진다. 그래서, 우리가 한 복합 개념으로 의미하는 바를 전달하기 위해, 우리는 그 개념의 구성요소들을 분석할 수 있다. 예를 들어, 어머니의 개념은 복합적이다. 즉 그 개념은 두 가지 구성요소들인 "여성임"과 "최소한 하나 이상의 자식을 가짐"을 함의한다. 그 개념에 대한 분석을 정식화하기 위해, 우리는 다음과 같은 형식의 쌍조건문을 내놓을 수 있다.

단순 분석 #1
모든 x에 대해서, x는 어머니이다 iff (i) x는 여성이고 (ii) x는 최소한 하나 이상의 자식을 가진다.

우리는 왼편의 분석을 피분석항(분석될 필요가 있는 것)이라 부르고 오른편을 가분석항(분석을 행하는 것)이라 부를 것이다. 옳은 분석에 대해서, 가분석항은 반드시 피분석항에 대해 개별적으로 필요조건이며 공통적으로 충분조건인 조건들을 상술하여야만 한다. 우리의 분석 사례는 바로 그것을 수행한다. 그 분석 사례가 열거한 두 가지 조건들은 개별적으로 필요조건이다. 즉 한 사람이 여성이지 않고 어머니일 수 없으며, 한 사람이 하나 이상의 아이를 가지지 않고 어머니일 수 없다. 더 나아가, 그 분석이 열거하는 두 가지 조건들은 공통적으로 충분조건이다. 즉 (i)과 (ii)를 모두 만족시키는 그 누구든지 어머니이다.

5) The same point can be made by saying that for an analysis to be correct, the analysandum must entail each of the conditions in the analysans, and the analysans must entail the analysandum. Again, our sample analysis satisfies this requirement. The concept of a mother entails "being female" as well as "having at least one child," and these two concepts taken together entail "being a mother." In short, then, a correct analysis is one in which the analysandum and analysans entail each other - that is, are equivalent, or necessarily coextensive. Thus if an analysis is correct, there is no possible world in which an object is an instance of the analysans but fails to satisfy the conditions stated in the analysans, and vice versa. The following two analyses do not satisfy this requirement.

Sample Analysis #2
For all x, x is a mother if and only if (i) x has at least one child.

Sample Analysis #3
For all x, x is a mother if and only if (i) x is female and (ii) x has at least one son.

Our second sample analysis fails because the analysandum does not entail the analysans, for there is a counterexmple: a person who has at least one child but is not a mother - that is, a person who is a father. This means the analysis is too broad; it includes too much. In contrast, the third sample analysis is too narrow; it excludes too much. Although its analysans implies the analysandum, it is not the case that the analysandum implies the analysans. That this is so can again be illustrated with a counterexample: a mother who does not satisfy condition (ii) - that is, a mother who has one or several daughters, but no sons. A general requirement for an analysis of a concept, then, is that there be no counterexamples to it, which is the case if and only if it is neither too broad nor too narrow.
5) 동일한 점이 분석이 옳다고 말함으로써 지적될 수 있다, 피분석항은 반드시 가분석항에서 각각의 조건들을 함의해야만 하고, 가분석항은 반드시 피분석항을 함의해야만 한다. 다시, 우리의 분석 사례는 이 요구조건을 만족시킨다. 어머니의 개념은 "여성임"뿐만 아니라 "최소한 하나 이상의 아이를 가짐"도 함의하고, 이러한 두 개념들은 합쳐서 "어머니임"을 함의한다. 그래서 짧게 말해 옳은 분석은 그 안에서 피분석항과 가분석항이 상호 함의하는 것이다 - 즉, 동치, 또는 필연적 동연인 것이다. 그래서 만일 하나의 분석이 옳다면, 그 안에서 한 대상이 가분석항의 사례이지만 가분석항에서 진술된 조건들을 만족시키는 데에는 실패하는, 또 그 역이 성립하는 그러한 가능세계는 아무것도 없다. 다음 두 가지 분석들은 이 요구조건을 만족시키지 않는다.

분석 사례 #2
모든 x에 대해서, x는 어머니이다 iff (i) x는 최소한 하나 이상의 자식을 가진다.

분석 사례 #3
모든 x에 대해서, x는 어머니이다 iff (i) x는 여성이고 (ii) x는 최소한 하나 이상의 아들을 가진다.

우리의 두 번째 분석 사례는 실패하는데 왜냐하면 피분석항이 가분석항을 함의하지 않기 때문이며, 왜냐하면 반례가 있기 때문이다. 즉 최소한 하나 이상의 자식을 가지지만 어머니가 아닌 사람 - 즉, 아버지라는 반례가 있다. 이것은 그 분석이 너무 넓다는 것을 의미한다. 다시 말해 그것은 너무 많은 것을 포함한다. 반대로, 세 번째 분석 사례는 너무 좁다. 즉 너무 많은 것을 배제시킨다. 그 사례의 가분석항이 피분석항을 함축한다 할지라도, 그 사례는 피분석항이 가분석항을 함축하는 경우가 아니다. 이것이 그렇다는 것은 다시 반례를 가지고 설명될 수 있다. 그 반례는 조건 (ii)를 만족시키지 않는 어머니 - 즉, 하나 혹은 여러 딸들을 가졌지만 아들들은 전혀 없는 어머니이다. 개념 분석에 대한 일반적 요구조건은 그래서 그 분석에 대한 어떠한 반례들도 없다는 것이며, 그 분석은 너무 넓지도 너무 좁지도 않다면 또한 오직 그러한 때에만 그러한 경우이다.

6) The point of the last paragraph can be restated as follows: For an analysis to be correct, the analysandum and the analysans must be equivalent, or necessarily coextensive. It would be a mistake to think, however, that any biconditional relating two equivalent concepts amounts to an analysis. For example, the following analysis

Sample Analysis #4
For all x, x is a mother if and only if x is a mother of at least one child

meets the equivalence requirement. Nevertheless, it fails because it is circular: the concept that needs to be analyzed occurs in the analysans. For an analysis to be successful, it must be illuminating, which it cannot be if it is circular. An analysis also fails to be illuminating if the concept used in the analysans is as much in need of analysis as the analysandum itself. For example, the following analysis

Sample Analysis #5
For all x, x is a triangle if and only if x is three-sided

does not admit of any counterexamples, for triangularity and three-sidedness are necessarily coextensive concepts. Nevertheless, it fails to be illuminating because when we are told that all triangles are three-sided and vice versa, we are not really being told a triangle is.(?)
6) 마지막 문단의 요점은 다음과 같이 재진술될 수 있다. 분석이 옳은 것이기 위해서, 피분석항과 가분석항은 반드시 동치 또는 필연적 동연이어야만 한다. 그렇지만 동치 개념들과 관련된 어떠한 쌍조건문이든 분석이 된다고 생각하는 것은 실수일 것이다. 예를 들어 다음과 같은 분석,

분석 사례 #4
모든 x에 대해서, x는 어머니이다 iff x가 최소한 하나 이상의 아이의 어머니이다

같은 것은 동치 필요조건을 충족시킨다. 그럼에도 불구하고, 그것은 실패하는데 왜냐하면 그것이 순환적이기 때문이다. 즉 분석될 필요가 있는 개념이 가분석항에서 발생한다. 분석이 성공하기 위해, 그 분석은 반드시 이해를 돕는 것이어야만 한다. 그 분석이 순환적이라면 이해를 도울 수 없다. 또한 하나의 분석은 만일 가분석항에서 사용된 개념이 피분석항 자체만큼 분석을 필요로 한다면 이해를 도울 수 없다. 예를 들어, 다음과 같은 분석

분석 사례 #5
모든 x에 대해서, x는 삼각형이다 iff x는 세 변을 가진 도형이다

이런 분석은 어떤 반례들도 허용하지 않는데, 왜냐하면 삼각형과 세 변 도형임은 필연적으로 동연 개념들이기 때문이다. 그럼에도 불구하고, 그 분석은 해명에 실패하는데 왜냐하면 우리가 모든 삼각형은 세변도형이고 그 역도 성립한다고 말할 때, 우리는 실제로 삼각형을 말하고 있지 않기 때문이다.


Criteriological Analysis
규준적 분석

1) A definition of a simple concept conveys that concept's meaning by relating it to other concepts. An analysis of a complex concept conveys that concept's meaning by beaking it down into its constitutive elements. In this section, we shall see that when we are concerned with evaluative (or normative) concepts, there is yet another type of analysis.
1) 단순 개념에 대한 정의는 그 개념의 의미를 그 개념을 다른 개념들에 관련시킴으로써 전달한다. 복합 개념에 대한 분석은 그 개념의 의미를 그 개념을 그 개념의 구성 요소들로 분해함으로써 전달한다. 이 절에서, 우리는 우리가 평가적 (혹은 규범적) 개념들과 관련하게 될 것이지만, 또 다른 유형의 분석이 있지는 않다.

2) When nonevaluative concepts are applied to an object, nothing is asserted to the effect that there is some way in which that object is good or bad, worthy of our praise, or just the way it ought to be. In contrast, when evaluative concepts are applied to an object, the object is being evaluated as in some respect good or bad, as being, or not being, the way it ought to be. In ethics, some central evaluative concepts, to be applied to human acts, are: obligatory, permissible, right, forbidden. And in epistemology, some central evaluative concepts, to be applied to either beliefs or propositions, are: justified, certain, probable, reasonable, evident, unreasonable, improbable, doubtful, unjustified.<5>
2) 평가적이지 않은 개념들이 대상에 적용될 때, 그 방식에서 대상이 좋거나 나쁜, 혹은 우리의 칭찬을 받을 가치가 있는, 또는 그 대상이 따라야만 하는 방식대로인 어떤 방식이 있다는 결과를 단언하게 되는 아무것도 없다. 반대로, 평가적 개념들이 대상에 적용될 때에는, 그 대상은 어떤 면에서 좋거나 나쁜 것으로, 그 대상이 따라야 하는 방식대로인 것, 또는 그렇지 않은 것으로서 평가되는 것이다. 윤리학에서, 인간 행위들에 적용될 일부 중심적인 평가적 개념들은 다음과 같다. 의무, 허용가능, 옳음, 금지. 그리고 인식론에서 믿음들이나 명제들에 적용될 일부 중심적인 평가적 개념들은 다음과 같다. 정당화됨, 확실함, 가능함, 타당함, 증거, 부당함, 불가능함, 의심스러움, 정당화되지 않음.<5>

3) What matters with regard to the analysis of these concepts is this: they are all simple. They can be defined in terms of other evaluative concepts belonging to the same family, but they cannot be broken down into constituent parts. From this we should not, however, draw the conclusion that philosophical investigations of these concepts are restricted to offering definitions. Rather, philosophers have traditionally been engaged in two projects concerning the evaluative concepts of ethics and epistemology: conveying what these concepts mean by giving definitions of them; and stating criteria for the application of these concepts. In addition to definition and conceptual analysis, there is, then, a third philosophical project: criteriological analysis.
3) 이러한 개념들의 분석에 관계되는 문제들은 이것, 즉 그 개념들이 모두 단순하다는 것이다. 그 개념들은 다른 평가적 개념들, 동류에 속하지만 구성 부분들로 분해될 수는 없는 다른 평가적 개념들로 정의될 수 있다. 그렇지만 우리는 이로부터 이러한 개념들에 대한 철학적 탐구들이 정의들을 제공하는 것으로 제한되어 있다는 결론을 이끌어 내서는 안 될 것이다. 오히려, 철학자들은 전통적으로 윤리학과 인식론의 평가적 개념들에 관련한 두 가지 기획들에 착수하여 왔다. 즉 이러한 개념들이 의미하는 것을 그 개념들에 정의들을 내림으로써 전달하는 일과 이러한 개념들의 적용을 위한 규준들을 진술하는 일이 그 두 가지 기획들이다. 정의와 개념적 분석에 덧붙여서, 그래서 세 번째 철학적 기획, 규준적 분석이 있다.

4) To see what criteriological analysis amounts to, consider hedonistic utilitarianism, according to which an action's moral status is determined by the effect it has on the overall balance of pleasure over pain. According to hedonistic utilitarianism, moral rightness is to be analyzed thus:

Hedonistic Utilitarianism
An action x is right if and only if x maximizes the balance of pleasure over pain.

The right-hand side of this biconditional does not tell us what we mean by rightness. Rather, it provides us with a criterion for the application of the term right: it tells us when an action is morally right by specifying a condition that is supposed to be both necessary and sufficient for moral rightness. It asserts, then, that the concept of maximizing the balance of pleasure over pain entails, and is entailed by, the concept of moral rightness.
4) 규준적 분석이 무엇에 해당하는지 보기 위해, 쾌락주의적 실용주의를 고찰해 보도록 하자. 그에 따르면 행위의 도덕적 상태는 고통에 대한 쾌락의 종합적 우세에 대해 그 행위가 가지는 영향(결과)에 의해 결정된다. 쾌락주의적 실용주의에 따르자면, 도덕적 옳음은 그래서 다음과 같이 분석된다:

쾌락주의적 실용주의
하나의 행위 x는 옳다 iff x가 고통에 대한 쾌락의 우세를 최대화한다.

이 쌍조건문의 오른편은 우리에게 우리가 옳음을 가지고 의미하는 것을 말해주지 않는다. 오히려, 그것은 우리에게 그 옳음이란 용어의 적용을 위한 기준을 제공한다. 즉 그것은 우리에게 언제 하나의 행위가 도덕적으로 옳은지를 도덕적 옳음에 대한 필요충분조건으로 생각되는 조건을 상술함으로써 말해준다. 그래서 그것은 고통에 대한 쾌락의 우위를 최대화함의 개념이 도덕적 옳음의 개념을 함의하며 또 그에 의해 함의된다고 단언한다.

5) Of course, we might have objections to hedonistic utilitarianism. However, the point here is not to debate which analysis of moral rightness is correct, but rather to illustrate that when philosophers set forth an analysis of rightness - be it a version of utilitarianism or some other theory - they attempt to specify what are sometimes called "right-making characteristics." According to hedonistic utilitarianism, there is one, and only one, right-making characteristic: the maximization of the balance of pleasure over pain. Other ethical theories offer alternative right-making characteristics. But however these theories differ, they typically share a common objective: to pin down what it is that makes an action right and, most importantly, to do so without using evaluative terms.
5) 물론, 우리는 쾌락주의적 실용주의에 반론들을 가질지도 모른다. 그렇지만, 여기에서 요점은 도덕적 옳음에 대한 어떤 분석이 옳은지 논쟁하는 것이 아니라, 오히려 철학자들이 옳음의 분석을 내놓을 때 - 그 분석이 실용주의의 견해이든 어떤 다른 이론의 견해이든 - 그들이 종종 "옳게 만드는 특징들"이라 불리는 것을 상술하고자 시도한다는 것을 설명하는 것이다. 쾌락주의적 실용주의에 따르자면, 옳게 만드는 특징이 한 가지 있고 그 한 가지 특징이 유일한 것이다. 그것은 고통에 대한 쾌락의 우위를 최대화하는 것이다. 다른 윤리학 이론들은 대안적인 옳게 만드는 특징들을 제시한다. 그러나 이러한 이론들이 상이하기는 하지만, 그 이론들은 전형적으로 공통된 목적을 공유한다. 그 목적은 하나의 행위를 옳은 것으로 만드는 것이 무엇인지 확정짓는 것이며, 가장 중요한 것은, 평가적 용어들을 사용하지 않고 그렇게 하는 것이다.

6) A striking feature of hedonistic utilitarianism is this: while its analysandum - rightness - is a normative term, no such term occurs in the analysans. The key notions of the analysans are those of pleasure and pain. But these concepts are nonnormative - or, as we might say, naturalistic, or descriptive. When we state, for example, that Jones is in pain, we are not evaluating Jones in any way whatever, but merely dscribing a condition Jonse is in. If we were to state that it is a bad thing for Jones to be in pain, or that Jones is deserving of the pain he is experiencing, or that we are obligated to alleviate Jone's pain, then we would be making an evaluative statement. But if we state simply that Jones is in pain and say no more than that, we are not at all making a normative judgment.
6) 쾌락주의적 실용주의의 가장 강력한 특징은 이와 같다. 즉 그것의 피분석항 - 옳음 - 은 규범적 용어인 반면에, 가분석항에서는 그러한 용어가 전혀 나타나지 않는다는 것이다. 그 가분석항의 핵심 관념들은 쾌락과 고통에 대한 관념들이다. 그러나 이러한 개념들은 규범적이지 않다 - 또는, 우리가 아마도 그렇게 말할 것처럼, 중립적이거나, 기술적(서술적)이다. 예를 들어 우리가 존스는 고통받고 있다고 진술할 때, 우리는 존스를 무엇이 되었든 어떤 방식으로도 평가하고 있지 않고, 단지 존스가 처한 상황을 기술하고 있다. 만일 우리가 고통 속에 있는 것이 존스에게 나쁜 일이라고, 또는 존스가 그가 경험하고 있는 고통을 받을 만하다고, 혹은 우리가 존스의 고통을 경감시킬 의무가 있다고 진술할 것이라면, 우리는 하나의 평가적 진술을 만들고 있는 것일 터이다. 그러나 만일 우리가 단순히 존스가 고통 속에 있다고 진술하고 그 이상의 다른 어떤 것도 말하지 않는다면, 우리는 전혀 규범적 판단을 형성하고 있지 않다.

7) Hedonistic utilitarianism, then, offers us a descriptive criterion for an evaluative term; it states the necessary and sufficient conditions of moral rightness in nonnormative terms. In epistemology, criteriological analyses of normative concepts are supposed to do the same: they are expected to state criteria for the application of such terms without using any evaluative language.<6> With regard to the concept of justification, Alvin Goldman puts this point thus:

The term "justified" … is an evaluative term, a term of appraisal. Any correct definition or synoym of it would also feature evaluative terms. I assume that such definitions or synoyms might be given, but I am not interested in them. I want a set of substantive conditions that specify when a belief is justified. [Consider] the term "right." … Normative ethics tries to specify non-ethical conditions that determine when an action is right …. Analogously, I want a theory of justified belief to specify in non-epistemic terms when a belief is justified.<7>

Notice that Goldman distinguishes here between defining the concept of epistemic justification and offering what we are calling a criteriological analysis of that concept. Both are, of course, legitimate projects of epistemology.<8> Note further that Goldman demands of his analysis that it be carried out in nonepistemic terms. By this he means terms that do not share the evaluative character of the concepts of epistemic appraisal we mentioned earlier, concepts such as certainty, probability, reasonableness, justification, and the like.
7) 그래서 쾌락주의적 실용주의는 우리에게 평가적 용어에 대한 기술적 규준을 제공한다. 그 규준은 비규범적 용어들로 도덕적 옳음의 필요충분조건을 진술한다. 인식론에서, 평가적 개념들에 대한 규준적 분석들도 동일한 역할을 하는 것으로 간주된다. 즉 그 규준적 분석들은 그러한 용어들의 적용을 위한 기준들을 어떤 평가적 언어도 사용함이 없이 진술할 것으로 기대된다.<6> 정당화의 개념과 관계하여, 알빈 골드만은 이 점을 이와 같이 내놓았다.

"정당화된"이란 용어는 … 평가적인 용어, 평가에 속하는 용어이다. 그 용어의 어떤 정확한 정의나 동의어도 또한 평가적 용어들을 특징으로 삼을 것이다. 나는 그러한 정의들이나 동의어들이 주어질지도 모른다고 추정하지만, 그러한 것들에는 관심이 없다. 나는 언제 하나의 믿음이 정당화되는지를 상술하는 일련의 본질적 조건들을 원한다. "옳음"이라는 용어.[를 고려해 보자] … 규범적 윤리학은 언제 하나의 행위가 옳은지 결정하는 비-윤리학적 조건들을 상술하고자 노력한다…. 유사하게, 나는 비-인식론적 용어들로 언제 하나의 믿음이 정당화되는지 상술하는 정당화된 믿음에 대한 이론을 원한다.

골드만이 여기에서 인식론적 정당화에 대한 개념 정의와 우리가 그 개념에 대한 규준적 분석이라 부르는 것 사이에 구별을 짓는다는 점에 주의하도록 하자. 물론 둘 다 인식론의 타당한 기획들이다.<8> 더 나아가 골드만이 그의 분석에 대해 그 분석이 비인식론적 용어들로 완수되기를 요구한다는 점에 주의하도록 하자. 이로써 그는 우리가 앞서 언급한, 확실성, 가능성, 타당성, 정당성, 그리고 그와 같은 그러한 개념들, 인식론적 평가에 속하는 개념들의 평가적 성격을 공유하지 않는 용어들을 의미한다.


Supervenience in Epstemology
인식론에 있어서의 수반

1) Why is it the aim of a criteriological analysis of epistemic justification to specify when a belief is jutified in nonevaluative terms? One answer to this question has been proposed by Jaegwon Kim. He writes:

A justified belief cannot be a brute fundamental fact unrelated to the kind of belief it is. There must a reason for it, and this reason must be grounded in the factual descriptive properties of that particular belief.<9>

The same can be said about the moral status of an action. If a particular action is the right thing to do, then there must be a reason for its rightness - that is, there must be something about this action that makes it a right action. Its rightness, Kim would say, cannot be a "brute" fact that is inaccessible to an explanation in terms of nonevaluative right-making characteristics. Likewise, a belief's epistemic status - the degree to which it is justified or unjustified - must be explainable by reference to certain characteristics of the belief, characteristics that confer on it its epistemic status.
1) 어째서 언제 하나의 믿음이 정당화되는지를 비평가적 용어들로 상술하는 것이 인식론적 정당화의 규준적 분석의 목표인가? 이 물음에 대한 한 가지 대답은 김재권에 의해 제안되었다. 그는 다음과 같이 썼다:

정당화된 믿음은 그 믿음이 속하는 그러한 종류의 믿음과 무관한 맹목적인 기초적 사실일 수 없다. 그 믿음에 대한 이유가 반드시 있어야만 하고, 이러한 이유는 그 특수한 믿음에 대한 사실 기술적 특성들에 근거되어야만 한다.

동일한 내용이 한 행위에 대한 도덕적 상태에 대해서도 이야기될 수 있다. 만일 특수한 한 행위가 해야 할 옳은 일이라면, 그 행위의 옳음에 대한 이유가 있어야만 한다 - 즉, 이 행위에 대해 그것을 하나의 옳은 행위로 만드는 어떤 것이 반드시 있어야만 한다. 김재권은 그 행위의 옳음이 비규범적인 옳게 만드는 특징들에 속하는 용어들로 이루어진 설명에 수용불가능한 "맹목적" 사실일 수 없다고 말할 것이다. 비슷한 방식으로, 한 믿음의 인식적 상태 - 그 믿음이 정당화되거나 정당화되지 않은 정도 - 는 반드시 그 믿음에 대한 특정 특징들, 그 믿음에 그 믿음의 인식적 상태를 부여하는 특징들을 언급함으로써 설명가능해야만 한다.

2) This thougt motivates a doctrine that has in recent years gained much prominence: the doctrine that normative properties supervene on nonnormative properties.<10> To say that normative properties supervene on nonnormative properties means, roughly, that whether an object does or does not have a certain normative property depends on, or is determined by, its nonnormative properties. Another way of making the same point is to say that things have their normative properties by virtue of their nonnormative properties. Yet another way to state the same point is to say that what makes an object have the normative properties it has are its nonnormative properties. Applied to ethics, the supervenience doctrine tells us that an action's moral status is determined by its nonnormative properties; applied to epistemology, the doctrine tells us that a belief's epistemic status is determined by its nonnormative properties. Our ground for making these claims is the belief that things don't just happen to have the properties they have; rather, there are reasons they have certain properties and lack others.
2) 이러한 사유는 최근 수년간 많은 명성을 얻어온 한 주의를 유발시킨다. 그 주의는 규범적 특징들이 비규범적 특징들에 수반한다는 주의이다.<10> 규범적 특징들이 비규범적 특징들에 수반한다고 말하는 것은, 거칠게 말해서 하나의 대상이 특정한 규범적 특징을 가지는지 여부가 그 대상의 비규범적 특징들에 의존하거나 혹은 비규범적 특징들에 의해 결정된다는 뜻이다. 똑같은 점을 다른 방식으로 말하자면 그것들의 비규범적 특징들 덕분으로 그것들이 규범적 특징들을 가진다고 말하는 것이다. 하지만 똑같은 점을 다른 식으로 말하자면 한 대상이 그 대상이 가진 규범적 특징들을 가지도록 만드는 것은 그 대상의 비규범적 특징들이라는 것이다. 윤리학에 적용해 보면, 수반원칙은 우리에게 한 행위의 도덕적 상태는 그 행위의 비규범적 특징들에 의해 결정된다고 말해준다. 인식론에 적용해 보면 그 원칙은 우리에게 한 믿음의 인식적 상태는 그 믿음의 비규범적 특징들에 의해 결정된다고 말해준다. 이러한 주장들을 만들기 위한 우리의 근거는 사물들이 그것들이 가진 특징들을 단지 우연히 가지는 것은 아니라는 믿음이다. 오히려, 그것들이 특정한 특징들을 지니고 다른 특징들은 가지지 않는 이유들이 있다.

3) Let us apply the supervenience doctrine to the concept of justification as that concept is used in epistemology. Suppose that, while taking a walk in a park, you see a dog running across the lawn, and thus you believe "There is a dog over there." Let us stipulate that the conditions of observation are excellent: it is board daylight, your vision is excellent, and the dog is close enough to you to be clearly discernible. We may safely assume, your belief's epistemic status - its being justified - supervenes on your belief's epistemically relevant nonnormative properties. In this case, some of these properties are: its being a perceptual belief, its being a belief formed during daylight, and its being a belief about a medium-sized object that is not very far away.
3) 수반 원칙을 인식론에서 사용되는 개념으로서 정당화의 개념에 적용해 보도록 하자. 공원을 걷는 동안, 당신이 잔디밭을 달리고 있는 한 마리 개를 보고, 그래서 당신이 "저기 개 한 마리가 있다"고 믿는다고 가정해 보자. 관찰 조건들이 훌륭하다고, 즉 널리 햇살이 비추고, 당신의 시야가 탁월하며, 그 개는 명확하게 인식할 수 있도록 충분히 당신에게 가깝다고 규정하도록 하자. 우리는 안전하게(확실하게), 당신의 믿음의 인식적 상태 - 그 믿음의 정당화되어 있음 - 가 당신의 믿음의 인식적으로 관련있는 비규범적 특징들에 수반한다고 추정할 것이다. 이 경우, 이러한 특징들 중 일부는 그 믿음이 지각적 믿음임, 낮동안에 형성된 믿음임, 그리고 너무 멀지 않은 중간 크기의 대상에 대한 믿음임일 것이다.


-蟲-
Chapter Two


Epistemology and Philosophical Analysis
인식론과 철학적 분석

Concepts and Propositions
개념들과 명제들

1) In this chapter, we shall distinguish between two ways of analyzing concepts. However, before we take up the topic of conceptual analysis, a few remains about how we use the term "concept" are in order. Concepts, as we shall use the term, are properties.<1> Thus we shall take the concept of knowledge to be the property of knowing, pertaining to persons, and the concept of justification to be the property of being justified, pertaining to the attitudes persons take toward propositions.
1) 이 장에서, 우리는 개념들을 분석하는 두 가지 방법들을 구분할 것이다. 그렇지만, 우리가 개념적 분석을 화제로 택하기에 앞서서, 어떻게 우리가 "개념"이란 용어를 적합하게 사용할 것인지에 대한 약간의 문제가 남아 있다. 우리가 사용할 용어로서의 개념들은 속성들이다.<1> 그래서 우리는 앎의 개념을 안다는 것의 속성일 것으로, 개인들에 관련될 것으로, 그리고 정당화의 개념을 정당화된 것의 속성일 것으로, 개인들이 명제들에 대해 취하는 태도들에 관련될 것으로 칠 것이다.

2) Concepts, in the sense in which we shall use the term, must not be confused with either words or ideas in the mind. When in Chapter 1 we discussed the analysis of knowledge, our concern was not with the English word "knowledge", but rather with the concept that this word denotes (and that synonymous words in countless other languages denote). Words are particulars, concrete items belonging to specific languages. Concepts, however, are universals: properties that can be exemplified by many individual objects. Thus we may speak of concepts as having "instances", which are the individual objects that exemplify them. For example, my neighbor's cat is an instance of the concept of catness, and your knowing that cats have four legs is an instance of the concept of knowledge.
2) 개념들은, 우리가 그 용어를 사용하는 의미에서, 마음 속의 말들이나 생각들과 혼동되지 않아야만 한다. 1장에서 우리가 앎의 분석을 논의했을 때, 우리의 관심사는 영단어 "앎"이 아니라, 오히려 이 단어가 나타내는 (그리고 무수한 다른 언어들에서 동의어들이 의미하는) 개념이었다. 단어들은 특칭들이고, 특수한 언어들에 속하는 구체적인 항목들이다. 그렇지만 개념들은 보편자들이다. 즉 많은 개별적 객체들에 의해 예시될 수 있는 속성들이다. 그래서 우리는 개념들에 대해 그 개념들을 예시할 수 있는 개별적 객체들인 "사례들"을 가진 것이라 이야기할 것이다. 예를 들어, 내 이웃의 고양이는 고양이임에 대한 개념의 한 사례이고, 고양이들이 네 다리를 가진다는 당신의 앎은 앎에 대한 개념의 일례이다.

3) Since we view concepts as universals, we must not confuse them with ideas in people's minds, which are particulars. When we engage in a philosophical examination of such things as knowledge and justification, then, what we are interested in is not what ideas of knowledge and justification people carry in their heads, but rather what people have in common when they know something and when they are justified in believing something.
3) 우리가 개념들을 보편자들로 보므로, 우리는 그 개념들을 특칭들인 사람들의 마음 속 생각들과 혼동하지 않아야만 한다. 우리가 앎과 정당화 같은 것들에 대한 철학적 검토에 착수할 때, 그래서, 우리가 관심을 가지게 되는 것은 앎과 정당화에 대해 사람들이 그들의 머릿속에 가져오는 어떤 생각들이 아니라, 오히려 사람들이 어떤 것을 알 때 그리고 그들이 어떤 것을 믿음에 있어서 정당화될 때 그들이 공통적으로 갖는 어떤 것이다.

4) Parallel to the distinction between concepts and words is the distinction between propositions and sentences. The constituents of sentences are words; therefore, just like words, sentences are particular items belonging to particular languages. In contrast, propositions are the things that are expressed by sentences (that is, by sentences that are either true or false). For example, the two sentences

(1) Two and Two is four
(2) Zwei und zwei ist vier

belong to different languages: (1) is English and (2) is German. But what they express is one and the same thing: the proposition that two and two equal four. Sentences are particulars; they have a location in space and time, and since they are physical in nature, they can be perceived. Sentences (1) and (2), for example, are located wherever your copy of this book is located. They came into existence when this book was printed, and if, after reading it, you decide to burn it, they will cease to exist. However, the proposition (1) and (2) express is an abstract object; it does not have a location in space and time, and since it is not physical in nature, it will not cease to exist if you burn this book.
4) 개념들과 말들 사이의 구별과 유사한 것은 명제들과 문장들 사이의 구별이다. 문장의 구성성분들은 단어들이다. 그러므로, 바로 단어들과 마찬가지로, 문장들은 특수한 언어들에 속하는 특수한 항목들이다. 반대로, 명제들은 문장들에 의해(다시 말해, 참 또는 거짓인 문장들에 의해) 표현되는 것들이다. 예를 들어, 다음 두 명제들

(1) (en) 2 더하기 2는 4이다
(2) (de) 2 더하기 2는 4이다

는 상이한 언어들에 속한다. 즉 (1)은 영어이고 (2)는 독일어이다. 그러나 그 문장들이 표현하는 것은 한 가지이고 동일한 것이다. 즉 2 더하기 2는 4와 같다는 명제이다. 문장들은 특수자들이다. 문장들은 공간과 시간에서 위치를 지니고, 그것들이 본성상 물리적이므로, 그것들은 지각될 수 있다. 예를 들어 문장 (1)과 (2)는 당신이 이 책을 복사한 것이 위치된 어디에든 위치한다. 그 문장들은 이 책이 인쇄되었을 때 존재하게 되었고, 만일, 그 책을 읽은 이후에, 당신이 그 책을 태워 버리기로 결심했다면, 그 문장들은 존재하기를 중단할 것이다. 그렇지만, 명제 (1)과 (2)가 표현하는 것은 추상적 객체이다; 그 객체는 공간과 시간 중에 위치를 지니지 않고, 본성상 물리적이지 않으므로, 만일 당신이 이 책을 불태워 버리더라도 존재하기를 그치지 않을 것이다.

5) If we view the relation between sentences and propositions in this way, we may say that a sentence is true or false depending on the truth value of the proposition it expresses. Propositions, then, are the primary bearers of truth, whereas sentences have their truth values only derivatively: by expressing propositions. Note that this view is not uncontroversial. Some philosophers object that, since propositions are supposed to be abstract objects, they are inaccessible to human experience. Sentences, on the other hand, are concrete physical entities, and thus are accessible through perception. Printed sentences can be seen, and spoken sentences heard. It might be argued, therefore, that we ought to prefer sentences over propositions for the role of truth bearers.
5) 만일 우리가 문장들과 명제들의 관계를 이런 식으로 바라본다면, 우리는 문장이 그 문장이 표현하는 명제의 진리치에 의존하는 참 또는 거짓이라고 말할지도 모른다. 그래서 명제들은 우선적으로 진리의 전달자들이고, 반면에 문장들은 오로지 파생적으로만, 즉 명제들을 표현함으로써만 그 문장들의 진리치들을 가진다. 이러한 관점이 논란의 여지가 없지는 않다는 점을 주의해야 한다. 일부 철학자들은 그 관점에 반대하는데, 명제들은 추상적 객체들인 것으로 생각되므로, 명제들은 인간 경험에 허용하기 어렵다는 것이다. 다른 한편 문장들은 구체적인 물리적 실체들이고, 그래서 지각을 통해 수용가능하다. 인쇄된 문장들은 보일 수 있고, 발화된 문장들은 들릴 수 있다. 그러므로 우리가 진리 전달자들의 역할을 위해 명제들보다 문장들을 선호해야 한다고 주장될지 모른다.

6) Let us briefly consider two replies to this argument. First, friends of propositions would argue that while it is true that propositions cannot be perceived, it is false that they are altogether inaccessible to the human mind. After all, we can understand propositions and consider whether they are true or false. Second, friends of propositions would point out that if we were to prefer sentences to propositions as the bearers of truth, we would encounter a serious difficulty. Consider this box:

Caesar was killed by Brutus.
Caesar was killed by Brutus.

How many sentences are in the box? in order to answer this question, we must distinguish between sentence types and sentence tokens, which enables us to say this: There are two tokens of the same sentence type in this box. Sentence tokens are particular physical inscriptions: patterns of ink on paper or chalk on a board. Sentence types, in contrast, are abstract forms that are instantiated by sentence tokens. Now, when critics of propositions maintain that we ought to take sentences as the bearers of truth, what they have in mind can't be sentence types, for sentence types are abstract objects, just like propositions. When you look at the box, what you see (and thus what is accessible to your experience) is two sentence tokens. The sentence type of which these two tokens are instances is something you can comprehend, or grasp, but you can't perceive it, just as you can't perceive the proposition that is expressed by the two sentence tokens in the box.
6) 이 논증에 대한 두 가지 응답들을 간략하게 고찰해 보도록 하자. 우선, 명제들의 지지자들은 명제들이 지각될 수 없다는 사실이 참인 반면, 그 명제들이 모두 인간 정신에 수용되기 어렵다는 것은 거짓이라고 주장할 것이다. 무엇보다도, 우리는 명제들을 이해할 수 있고 그 명제들이 참인지 거짓인지 고찰할 수 있다. 둘째로, 명제들의 지지자들은 만일 우리가 진리의 전달자들로서 명제들보다 문장들을 선호하게 된다면, 심각한 어려움에 직면하게 될 것이라 지적할 것이다. 이 상자를 고찰해 보자.

카이사르는 브루투스에 의해 죽임을 당했다.
카이사르는 부루투스에 의해 죽임을 당했다.

이 상자에는 몇 개의 문장들이 있는가? 이 물음에 대답하기 위해서, 우리는 문장 유형들과 문장 표시들 사이의 구분, 우리가 이 상자에는 동일한 문장 유형에 속하는 두 개의 표시들이 있다고 말할 수 있도록 하는 구분을 해야만 한다. 문장 표시들은 특수한 물리적으로 적힌 글들이다. 즉 종이 위 잉크의 무늬들이나 칠판 위에 분필의 무늬들이다. 문장 유형들은 반대로 문장 표시들에 의해 예시되는 추상적 형식들이다. 이제, 명제들에 대한 비판자들이 우리가 문장들을 진리의 전달자들로 취해야 한다고 주장할 때, 그들이 생각하고 있는 것은 문장 유형들일 수 없는데, 왜냐하면 문장 유형들은 바로 명제들과 같이 추상적 객체들이기 때문이다. 당신이 그 상자를 바라볼 때, 당신이 보는 것 (그리고 따라서 당신의 경험에 수용될 수 있는 것) 은 두 개의 문장 표시들이다. 이러한 두 표시들이 그에 대한 사례들인 문장 유형은, 당신이 상자 안의 두 문장 표시들에 의해 표현되는 명제를 지각할 수 없는 것과 마찬가지로, 당신이 이해할 수 있거나 파악할 수 있지만, 당신이 그것을 지각할 수 없는 어떤 것이다.

7) The critics of propositions, then, claim that the sorts of things that are true or false are sentence tokens. But now we may wonder whether there are enough true sentence tokens to express all the truths there are. Just consider the infinite series 2 + 1 = 3, 2 + 2 = 4, 2 + 3 = 5, 2 + 4 = 6, and so on. At some point, this series will reach truths that, if printed, would be several miles long and, if spoken, would take days to formulate. There is an infinite number of corresponding sentence tokens.<2> It would appear, therefore, that a theory that identifies the bearers of truth with sentence tokens is not very plausible.<3>
7) 명제들에 대한 비판자들은 그래서 참 또는 거짓인 그러한 종류의 것들은 문장 표시들이라고 주장한다. 그러나 이제 우리는 존재하는 모든 진리들을 표현할 만큼 참인 문장 표시들이 충분한지 궁금해할 수 있다. 당장 2 + 1 = 3, 2 + 2 = 4, 2 + 3 = 5, 2 + 4 = 6 등등으로 이어지는 무한한 연쇄를 고찰해 보도록 하자. 어떤 지점에서, 이 연쇄는 만일 그것이 인쇄된다면 그 길이가 수 마일에 이르는 진리들에 당도할 것이고, 만일 발화된다면, 진술하는 데에 수일이 걸릴 것이다. 무한한 수의 상응하는 문장 표시들이 있다.<2> 그러므로 진리의 전달자들을 문장 표시들과 동일시하는 이론은 그렇게 타당하지는 않다는 것이 드러날 것이다.<3>


Necessity and Possibility
필연성과 가능성

1) In this section, we will distinguish among four different types of propositions. To begin with, there are propositions that are necessarily true. We may refer to them as "necessary truths." Here are some examples:

All bachelors are unmarried.
Whatever is red is colored.
If there are more than three quarters in my wallet, then there are more than two quarters in my wallet.
If Royce is as tall as Gabelli and Gabelli is as tall as Berger, then Royce is as tall as Berger.

Each of these propositions is such that it could not be false. The sense of "could not" here is logical: it is logically impossible for any of these propositions to be false. There are also propositions that are necessarily false. Examples of such propositions are:

Smith has a colorless red car.
There are more than three but fewer than two quarters in my wallet.
Royce is as tall as Gabelli and Gabelli is as tall as Berger, but Royce is shorter than Berger.

Each of these propositions is a necessary falsehood: such that it could not possibly be true.
1) 이 절에서, 우리는 네 가지 상이한 유형의 명제들을 구별할 것이다. 우선, 필연적으로 참인 명제들이 있다. 우리는 그러한 명제들을 "필연적 진리들"로 언급할 것이다. 여기 몇 가지 예시들이 있다:

모든 총각들은 미혼이다.
붉은 것은 무엇이든 색이 있다.
만일 내 주머니에 25센트짜리 동전들이 세 개 이상 있다면, 내 주머니에는 25센트짜리 동전들이 두 개 이상 있다.
만일 로이스가 가벨리만 하고 가벨리가 베거만 하다면, 로이스는 베거만 하다.

이러한 명제들 각각은 거짓일 수 없을 그러한 것이다. "~일 수 없을"이란 뜻은 여기에서 논리적인 의미이다. 즉 이러한 명제들 중 어느 것도 거짓이기는 논리적으로 불가능하다는 것이다. 또한 필연적으로 거짓인 명제들도 있다. 그러한 명제들의 예시들은 다음과 같다.

스미스는 색 없는 붉은 차를 가지고 있다.
내 주머니 안에는 25센트짜리 동전들이 세 개 보다는 적지만 두 개 보다는 많이 있다.
로이스는 가벨리만 하고 가벨리는 베거만 하지만 로이스는 베거보다 작다.

이러한 명제들의 각각은 필연적으로 거짓이다. 즉 참이기가 가능할 수 없을 그러한 것이다.

2) Third, there are contingent propositions: propositions that are neither necessarily true nor necessarily false. Consider the following three examples:

(1) The forty-second president of the United States is George Bush.
(2) The forty-second president of the United States is Bill Clinton.
(3) If Bill Clinton is married to Hilary Clinton, then Hilary Clinton is married to Bill Clinton.

(1) is contingently false, and (2) is contingently true. (3), however, is not a contingent proposition, for it is necesarily true.
2) 셋째로, 우연적인(경험적인) 명제들이 있다. 즉 필연적으로 참인 것도 아니고 필연적으로 거짓인 것도 아닌 명제들이다. 다음 세 가지 예시들을 고찰해 보도록 하자.

(1) 미합중국의 마흔 두 번째 대통령은 조지 부시이다.
(2) 미합중국의 마흔 두 번째 대통령은 빌 클린턴이다.
(3) 만일 빌 클린턴이 힐러리 클린턴과 결혼한다면, 힐러리 클린턴은 빌 클린턴과 결혼한다.

3) Fourth, there are propositions that are not necessarily false. Such propositions are possibly true. The three propositions displayed above all belong to this category. (1) is actually false, but possibly true. (2), on the other hand, is actually true, and hence is possibly true. Finally, (3) is necessarily true, and thus possibly true. To generalize: Any false proposition that isn't necessarily false is possibly true, and every true proposition, be it necessarily or contingently true, is possibly true.
3) 넷째로, 필연적으로 거짓이지는 않은 명제들이 있다. 그러한 명제들은 가능적으로 참이다. 위에 제시된 세 명제들은 모두 이 범주에 속한다. (1)은 실제로 거짓이지만, 가능적으로 참이다. 다른 한편 (2)는 실제로 참이고 따라서 가능적으로 참이다. 끝으로, (3)은 필연적으로 참이고, 그래서 가능적으로 참이다. 일반화시키자면 필연적으로 거짓이지는 않은 어떠한 거짓 명제든 가능적으로 참이고, 필연적으로 참이든 우연적으로 참이든 모든 각각의 참 명제는 가능적으로 참이다.

4) In thinking about matters of necessity and possiblity, it is important not to confuse logical and physical necessity. The laws of nature tell us what is physically possible and what is not. For example, it is physically impossible for humans to cross the Atlantic by flapping their arms or to stay alive for ten years without eating any food. However, as fas as logic is concerned, if something is not outright contradictory - as, for example, a round square or a married bachelor - then it is possible, however far-fetched it may strike us. Hence we shall consider propositions such as

Jones crossed the Atlantic by falpping his arms;
Gabelli didn't eat anything for ten years and didn't lose a pound;
Thorugh an act of sheer will, Berger lifted himself from his chair and floated in midair;

as merely contingently false. Though as far as the laws of nature are concerned, they are bound to be false, from the point of view of logic, they are not. Although actually false, they are possibly true.
4) 필연성과 가능성의 문제들에 대해 생각함에 있어서, 논리적 필연성과 물리적 필연성을 혼동하지 않는 것이 중요하다. 자연법칙은 우리에게 무엇이 물리적으로 가능하고 무엇이 가능하지 않은지를 말해준다. 예를 들어, 인간들이 대서양을 그들의 두 팔로 헤엄쳐서 건너는 것이나 10년 동안 어떠한 식량도 먹지 않고 살아남는 것은 물리적으로 불가능하다. 그렇지만, 논리와 관계된 한에서, 만일 어떤 것이 완전히 모순만 아니라면 - 예를 들어 둥근 사각형이나 결혼한 총각 같이 - 그것은 가능하지만, 그것은 우리에게 설득력 없는 인상을 줄 것이다. 따라서 우리는 다음과 같은 명제들을 고찰해 볼 것이다.

존스는 그의 두 팔로 헤엄쳐서 대서양을 건넜다.
가벨리는 10년 동안 아무것도 먹지 않았고 1파운드도 빠지지 않았다.
순전히 의지만으로, 베거는 그의 의자에서 자신을 들어 올렸고 허공 중에 그 자신을 띄웠다.

이 명제들은 순전히 우연적으로 거짓이다. 자연법칙에 관계되는 한, 그 명제들은 거짓일 수밖에 없지만, 논리적 관점에서 보자면, 그렇지는 않다. 실제로 거짓이라 할지라도, 그 명제들은 가능적으로는 참이다.


Entailment and Necessary coextension.
계사 한정과 필연적 동연.

1) In the next section, we shall concern ourselves with the nature of philosophical analysis. But first we need to consider two ways in which concepts and propositions can be related to each other. We shall define these relations as follows:

Entailment
A concept A entails a concept B if and only if, necessarily, whatever is an instance of A is also an instance of B.

Equivalence
Two concepts A and B are equivalent if and only if, necessarily, whatever is an instance of A is also an instance of B, and vice versa.
Two propositions p and q are equivalent if and only if it is impossible that p and q have different truth values.

Here are some examples to illustrate these definitions. The concept of being a mother entails the concept of being female, and is equivalent to the concept of being a female who has at least one child. The concept of triangularity entails, and is equivalent to, the concept of three-sidedness. The proposition "Smith and Brown know that Jones owns a Ford" entails the proposition "It is true that Jones owns a Ford" and is equivalent to the proposition "Brown and Smith know that Jones owns a Ford." Finally, the proposition "It is true that Smith has three quarters in his wallet" entails the proposition "it is possible that Smith has three quarters in his wallet," which in turn is equivalent to the proposition "It is not necessarily false that Smith has three quarters in his wallet."
1) 다음 절에서, 우리는 철학적 분석의 본성에 관심을 가질 것이다. 그러나 우선 우리는 개념들과 명제들이 서로에게 관련될 수 있는 두 가지 방식들을 고찰할 필요가 있다. 우리는 이러한 관계들을 다음과 같이 정의할 것이다.

함의
개념 A가 개념 B를 함의한다. iff 필연적으로 A의 사례인 어떤 것이든 B의 사례이기도 하다.

등가(동치)
두 개념들 A와 B는 등가(동치)이다. iff A의 사례인 무엇이든 B의 사례이기도 하며, 그 역도 성립한다.
두 명제들 p와 q는 등가(동치)이다. iff p와 q가 상이한 진리치들을 가진다는 것이 불가능하다.

이러한 정의들을 설명하기 위한 몇몇 예시들이 있다. 어머니라는 개념은 여성이라는 개념을 함의하고, 최소한 하나 이상의 자식을 가진 여성이라는 개념에 동치이다. 삼각형의 개념은 세-변임의 개념을 함의하고 그에 동치이다. "스미스와 브라운은 존스가 Ford차를 소유하고 있다는 것을 안다"라는 명제는 "존스가 Ford차를 소유하고 있다"라는 명제를 함의하고 "브라운과 스미스는 존스가 Ford차를 소유하고 있다는 것을 안다"라는 명제와 동치이다. 끝으로, "스미스가 그의 주머니에 25센트 짜리 동전 세 개를 가지고 있다는 것은 참이다"라는 명제는 "스미스가 그의 주머니 안에 25센트 짜리 동전 세 개를 가지고 있다는 것은 가능하다"라는 명제, 결국 "스미스가 그의 주머니에 25센트 짜리 동전 세 개를 가지고 있다는 것이 필연적으로 거짓이지는 않다"라는 명제와 동치인 그 명제를 함의한다.

2) If two concepts are equivalent to each other, they are necessarily coextensive. A concept's extension is the collection of all instances of that concept. For example, the extension of concept "goat" is the collection of all goats. The extension of the concept "being a member of the Supreme Court of the United States" is a collection of exactly nine justices, and the extension of the concept "being the president of the United States" is (in 1994) Bill Clinton. For two concepts to be necessarily coextensive, they must mutually entail each other: it must be logically impossible for there to be an object that is an instance of one concept without being an instance of the other. The two concepts we considered above, "being a mother" and "being a female who has at least one child," are an example of such a pair of concepts. Concepts that are necessarily coextensive have the same instances in all possible worlds. For example, there is no possible world in which an object that is three-sided fails to be an object with three angles, and vice versa; and there is no possible world in which a person is a brother without being a male sibling, and vice versa.
2) 만일 두 개념들이 서로 동치라면, 그 개념들은 필연적으로 동연적이다. 개념의 범위는 그 개념의 모든 사례들에 대한 총합이다. 예를 들어, "염소"라는 개념의 범위는 모든 염소들의 총합이다. "미합중국 대법원의 구성원 중 하나임"이라는 개념의 범위는 정확히 아홉 판단들의 총합이고, "미합중국의 대통령임"이라는 개념의 범위는 (1994년에) 빌 클린턴이다. 필연적으로 동연일 두 개념들에 대해서, 그 개념들은 반드시 공통으로 상호 함의하여야만 한다. 다른 하나의 개념에 대한 사례이지 않고 남은 하나의 개념의 사례인 객체가 있기는 논리적으로 불가능해야만 한다. 우리가 위에서 고찰하였던 두 개념들, "어머니임"과 "최소한 하나 이상의 자식을 가진 여성임"은 그러한 개념쌍의 일례이다. 필연적으로 동연인 개념들은 모든 가능세계들에서 동일한 사례들을 가진다. 예를 들어, 세 변인 객체가 세 각들을 가진 객체이지 않은, 그리고 그 역이 성립하는 그러한 가능세계는 없으며, 한 사람이 형(또는 동생)이면서 남자 형제이지는 않은, 그리고 그 역이 성립하는 그러한 가능세계도 없다.

3) For an example of two concepts that are coextensive, but not necessarily coextensive, consider the two concepts "being president of the United States" and "being the commander-in-chief." The U.S Constitution stipulates that the president and the commander-in-chief are one and the same person. But there is nothing necessary about what the Constitution stpulates. An amendment putting an end to this tradition might get passed, which means that it is logically possible for the president and the commander-in-chief to be two different people. Another example of two concepts that are coextensive without being necessarily coextensive are "x is an animal with a heart" and "x is an animal with a liver."<4> As far as the laws of nature go, whatever is an instance of one must also be an instance of the other concept; logically, however, there is nothing necessary about that. Nature might change, which is to say that, although this is difficult to conceive, in the future creatures might evolve that have hearts but not livers.
3) 동연이지만 필연적으로 동연이지는 않은 두 개념들에 대한 일례에 대해 "미합중국의 대통령임"과 "(미합중국의)총사령관임"이라는 두 개념들에 대해 고찰해 보자. 미합중국 헌법은 대통령과 총사령관이 한 사람의 동일인물이라고 규정한다. 그러나 헌법이 규정하는 것에 대해서는 아무런 필연성도 없다. 이 전통을 종결시키는 수정안이 통과될지 모르고, 그것은 대통령과 총사령관이 상이한 두 사람들일 것이 논리적으로는 가능하다는 뜻이다. 필연적으로 동연이지는 않으나 동연인 두 개념들에 대한 또 다른 사례는 "x는 심장을 가진 동물이다"와 "x는 간을 가진 동물이다"이다.<4> 자연법칙이 유효한 한, 이 중 한 가지 개념의 사례인 어떤 것이든 또한 반드시 나머지 다른 개념의 사례이기도 해야만 한다. 그렇지만 논리적으로 그에 대한 아무런 필연성도 없다. 자연이 변할지 모르고, 그것은 비록 이걸 이해하기는 어렵다 할지라도 미래에 생물들이 심장은 가지지만 간들은 가지지 않게끔 진화할지도 모른다는 말이다.

-蟲-
A Failed Attempt at Solving The Gettier Problem
게티어 문제 해결에 실패한 시도

1) In the next section, we shall discuss how the concept of defeasibility can be exploited for the purpose of solving the Gettier problem. In this section, we shall consider a different solution, one that has turned out to be a dead end.<20> The gist of this solution is expressed by the following condition:

C1    S's justification for p does not depend on any falsehood.

This condition gives us the right result for Gettier's original case about Smith and his ruminations about Jones's Ford. When Smith deduces (2), he uses (1) as a premise. But (1) is false, and thus his justification for believing (2) depends on a falsehood. So S does not meet condition C1, and hence does not know (2).
1) 다음 절에서, 우리는 어떻게 상쇄가능성의 개념이 게티어 문제를 해결하기 위한 목적으로 활용될 수 있는지 논의할 것이다. 이 절에서는 우리는 하나의 다른 해법, 막다른 길로 밝혀진 그러한 해법을 고찰할 것이다.<20> 이 해법의 요지는 다음 조건으로 표현된다:

C1    S의 p에 대한 정당성은 어떠한 거짓에도 의존하지 않는다.

이 조건은 우리에게 스미스와 존스의 Ford차에 대한 그의 숙고에 대한 게티어의 원래 사례에 대해 옳은 결론을 준다. 스미스가 (2)를 연역할 때, 그는 전제로서 (1)을 사용한다. 그러나 (1)은 거짓이고, 그래서 (2)를 믿기 위한 그의 정당성은 거짓에 의존한다. 그래서 S는 조건 C1을 충족시키지 않고, 따라서 (2)를 알지 못한다.

2) Nevertheless, supplementing the JTB account with C1 does not solve the Gettier problem. There are other Gettier-type cases in which a justified true belief meets C1, yet does not qualify as an instance of knowledge. Let's consider a case of that type.
2) 그럼에도 불구하고, JTB 설명에 C1을 보충하는 것은 게티어 문제를 해결하지 못한다. C1을 충족시키는 정당화된 참인 믿음이지만 앎의 사례로서 자격을 얻지는 못하는 다른 게티어 유형의 사례들이 있다. 그러한 유형의 사례 하나를 고찰해 보도록 하자.

3) Suppose you look out your window and see your cat in your yard. Naturally, you believe, "My cat is in the yard." But what you take to be your cat isn't cat at all but a hologram so perfect that, by vision alone, it cannot be distinguished from an actual cat. Unbeknownst to you, your neighbor has acquired the equipment to project holograms, and he is playing a trick on you. Furthermore, suppose that your cat is in your yard, but is lying right underneath the window, where you cannot see her from your present point of view. Your belief that your cat is in your yard, then, happens to be true. Furthermore, you are completely justified in believing that your cat is in the yard because your cat can be found there quite frequently, the hologram bears a striking resemblance to your cat, and you have no grounds whatever to suspect your neighbor of projecting cat-holograms into your yard.
3) 당신이 당신의 창밖을 바라보고 당신의 마당에 있는 당신의 고양이를 본다고 가정해 보자. 자연스럽게, 당신은 "나의 고양이가 마당에 있다"라고 믿는다. 그러나 당신이 당신의 고양이라고 받아들인 것은 전혀 고양이가 아니고 단지 눈만으로는 그것이 실제 고양이와 구별될 수 없는 아주 완벽한 홀로그램이다. 당신이 모르는 사이에, 당신의 이웃이 홀로그램 영사기를 구했고, 그는 지금 당신을 속이고 있다. 더 나아가서, 당신의 고양이가 당신의 마당에 있지만, 창문 바로 밑, 당신이 당신이 바라보는 현재 위치에서는 그 고양이를 볼 수 없는 곳에 누워 있다고 가정하자. 당신의 고양이가 당신의 마당에 있다는 당신의 믿음은 그래서 우연히도 참이다. 더욱이, 당신은 당신의 고양이가 당신의 마당에 있다고 믿음에 있어서 완전히 정당화되는데 왜냐하면 당신의 고양이가 매우 자주 거기에서 발견될 수 있었고, 그 홀로그램은 당신의 고양이와 현저하게 유사한 것을 내놓으며, 당신은 당신의 이웃이 고양이-홀로그램을 당신의 마당에 영사하고 있으리라 의심할 그 어떤 근거도 가지고 있지 않기 때문이다.

4) In this case, the proposition you are justified in believing - my cat is in the yard - is not deduced from anything. Rather, you have a certain perceptual experience (that of seeing what seems to you to be your cat), and that experience triggers in you the belief that your cat is in the yard. Your justification for your belief is not, therefore, inferred from a further proposition that is false, and hence does not depend on any falsehood. Hence, if the JTB account is supplemented with C1, we get the wrong result for cases like this one.
4) 이 사례에서, 당신이 믿음 - 나의 고양이는 마당에 있다 - 에 있어서 정당화된다는 명제는 어떤 것으로부터도 연역되지 않는다. 오히려, 당신은 특정한 지각 경험 (당신에게 당신의 고양이로 보이는 어떤 것을 보고 있다는 경험) 을 가지고, 그 경험은 당신 안에서 당신의 고양이가 그 마당에 있다는 믿음을 촉발시킨다. 당신의 믿음에 대한 당신의 정당화는 그러므로 그 이상의 거짓인 명제로부터 추론되지 않으며, 따라서 어떠한 거짓에도 의존하지 않는다. 따라서, 만일 JTB 설명이 C1으로 보충된다면, 우리는 이와 같은 사례들에 대해 잘못된 결과를 얻게 된다.


A Defeasibility Solution to The Gettier Problem
게티어 문제에 대한 상쇄자 해법

1) Since Gettier examples involve the factual defeat of S's justification for believing the proposition in question, many epistemologists attempt to solve the Gettier problem by formulating conditions that require that S's justification remain undefeated.<21> There are, of course, rival proposals, among which this defeasibility approach is just one contender. Indeed, it would be fair to say that what is conspicuous about the literature on the Gettier problem is, first, the multitude of approaches and, second, the lack of a settled solution. Unfortunately, for reasons of space, we cannot go beyond a discussion of the defeasibility approach here.
1) 게티어 예시들은 S가 문제가 되는 명제를 믿기 위한 정당성에 대해 사실적 상쇄자를 포함하므로, 다수의 인식론자들은 게티어 문제를 S의 정당성이 상쇄되지 않은 채로 남을 것을 요구하는 조건들을 만들어냄으로써 해결하고자 시도한다.<21> 물론 경쟁하는 제안들이 있고, 이러한 상쇄가능성 접근법은 그 중에서 단지 하나의 경쟁이론일 따름이다. 덧붙여서, 게티어 문제에 대해서 논문에 대해서 눈에 띄는 것은, 우선, 접근법들의 다양함이고, 둘째로, 정착된 해법의 부재(결핍)이다. 불행하게도, 지면의 이유들로, 우리는 상쇄가능성 접근법에 대한 논의에서 더 넘어갈 수 없다.

2) The defeasibility approach is based on the idea that the full range of relevant facts must not defeat - in the factual sense of the word - S's justification for believing that p. The following condition captures the idea behind this approach:

C2    There is no proposition d such that d factually defeats S's evidence for believing that p.

C2 gives us the right result for the Gettier case we have considered. In Gettier's case about Smith and Jones's Ford, we assumed the following proposition is true:

(1) The Ford Jones is currently driving is a Hertz rental car.

(1) defeats the epistemizing potential of Smith's justification for believing that either Jones owns a Ford or Brown is in Barcelona. Hence, although Smith is justified in believing that either Jones owns a Ford or Brown is in Barcelona, he does not know it.
2) 상쇄가능성 접근법은 관련 사실들의 전 영역이 반드시 S가 p라는 것을 믿기 위한 정당성을 - 세계의 사실적 의미에서 - 상쇄시키지 않아야만 한다는 발상에 기초된다. 다음 조건은 이러한 접근법의 이면에서 그 발상을 포착한다:

C2    p를 믿기 위한 S의 증거를 사실적으로 상쇄시키는 그러한 명제 d는 아무것도 없다.

C2는 우리에게 우리가 고찰하였던 게티어 사례에 대한 옳은 결론을 준다. 스미스와 존스의 Ford차에 대한 게티어의 사례에서 우리는 다음 명제가 참이라고 가정하였다:

(1) 존스가 현재 몰고 있는 Ford차는 헤르츠가 빌려준 차이다.

(1)은 존스가 Ford차를 소유하고 있거나 브라운이 바르셀로나에 있다고 믿기 위한 스미스의 정당성에 있어서 그 인식화 가능성을 상쇄시킨다. 따라서, 비록 존스가 Ford차를 소유하고 있거나 브라운이 바르셀로나에 있다고 믿음에 있어서 스미스가 정당화된다 할지라도, 그는 그 사실을 알지 못한다.

3) In the case about your cat in the yard, this is true proposition:

(2) What you are looking at is a hologram that looks like a cat.

(2) is a factual defeater for the evidence you have for believing that your cat is in the yard. Hence you don't know that your cat is in the yard.
3) 마당의 당신 고양이에 대한 사례에서, 이것은 참인 명제이다:

(2) 당신이 바라보고 있는 것은 고양이처럼 보이는 홀로그램이다.

(2)는 당신의 고양이가 마당 안에 있다는 믿음에 대해 당신이 지니는 정당성에 대한 사실적 상쇄자이다. 따라서 당신은 당신의 고양이가 마당 안에 있다는 것을 알지 못한다.

4) It is important to note that when we apply C2 to particular cases, we must take into account the total body of S's evidence. The following case illustrates this. Suppose S's justified in believing

(3) This sheet of paper is blue

because the sheet of paper looks blue to him and he knows that

(4) This sheet of paper is a grade-appeal form and all such form are blue.

Suppose further that the following proposition is true:

(5) Blue light is shining on it.

(5) defeats S's perceptual evidence for believing (3). Nevertheless, C2 is met because (5) does not defeat S's evidence for (3) in its totality. Part of S's evidence is his knowledge of (4), which by itself is sufficient to justify S's belief. Hence, although there is a true proposition that defeats one element of S's justification for (3), S has nevertheless knowledge of (3).
4) 우리가 C2를 특수한 사례들에 적용할 때, 우리가 반드시 S의 증거에 속하는 총체를 고려해 넣어야만 한다는 것을 주의하는 것이 중요하다. 다음 사례는 이 점을 설명한다. S가 다음과 같이 믿음에 있어서 정당화된다고 생각해 보자.

(3) 이 한 장의 종이는 파랗다.

왜냐하면 그 한 장의 종이는 그에게 파랗게 보이고 또한 그가 다음과 같은 사실을 알기 때문이다.

(4) 이 한 장의 종이는 성적-이의 양식서이고 그러한 양식서는 모두 파랗다.

더 나아가 다음 명제가 참이라고 생각해 보자:

(5) 파란 빛이 그 양식서를 비추고 있다.
(5)는 (3)을 믿음에 대한 S의 지각적 증거를 상쇄시킨다. 그럼에도 불구하고, C2는 충족되는데 왜냐하면 (5)는 (3)에 대한 S의 증거를 그 전체에 있어서 상쇄시키지는 않기 때문이다. S의 증거 중 일부는 (4)에 대한 그의 앎, 그 자체로 S의 믿음을 정당화시키기에 충분한 그러한 앎이다. 따라서, 비록 S의 (3)에 대한 정당화의 한 요소를 상쇄시키는 참 명제가 있다 할지라도, S는 그럼에도 불구하고 (3)에 대한 앎을 가진다.


An Amended JTB Account of Knowledge
앎에 대한 수정된 JTB 설명

1) According to the traditional account, knowledge involves three ingredients: truth, belief, and justification. The Gettier problem demonstrates that a further ingredient is needed. Advocates of the defeasibility approach propose that this missing ingredient is the absence of factual defeat. Thus they would add a fourth condition to the traditional account:

S knows that p if and only if
(i) p is true;
(ii) S believes that p;
(iii) S has justifying evidence for believing that p;
(iv) there is no proposition d that factually defeats S's evidence for believing that p.

Note, however, that condition (iv) makes the truth condition redundant.<22> Whenever p is false, there will be a true proposition d that defeats whatever justification S may have for p: the negation of p, and any proposition that entails the falsehood of p. Hence condition (iv) fails to be met whenever p is false. To see why this is so, recall our definition of evidential defeat.

d defeats e as evidence for p if and only if e is evidence for believing that p, but e in conjunction with d is not evidence for believing that p.

Suppose p is false, and S has evidence e in support of p. Since p is false, the negation of p, not-p, is true. We must ask, therefore, whether e in conjunction with not-p is evidence for e. And the answer is that it is not, for nothing is evidence for p if it is conjoined with the negation of p.(?)
1) 전통적인 설명에 따르자면, 앎은 세 가지 요소들을 포함한다. 즉 참, 믿음, 그리고 정당성이 그것이다. 게티어 문제는 그 이상의 요소가 필요하다는 것을 증명한다. 상쇄가능성 접근법의 지지자들은 이 빠져 있는 요소가 사실적 상쇄의 부재라고 제안한다. 그래서 그들은 전통적 설명에 네 번째 조건을 추가할 것이다.

S는 p를 안다 iff
(i) p가 참이고,
(ii) S가 p라는 것을 믿으며,
(iii) S는 p라고 믿는 것을 정당화하는 증거를 가지고,
(iv) S가 p라고 믿는 증거를 사실적으로 상쇄시키는 명제 d는 아무것도 없다.

그렇지만 조건 (iv)가 참 조건을 잉여적인 것으로 만든다는 점을 주의하도록 하자.<22> p가 거짓인 언제라도, S가 p에 대해 가질 그 어떠한 정당화든 상쇄시키는 참 명제 d, p의 부정이 있을 것이고, p의 거짓을 수반하는 어떤 명제든지 있을 것이다. 따라서 조건 (iv)는 p가 거짓인 그 어느 때라도 충족되는 데에 실패한다. 이것이 왜 그러한지 보기 위해, 증거적 상쇄에 대한 우리의 정의를 상기해 보도록 하자.

d는 p에 대한 증거로서의 e를 e가 p라고 믿는 증거이지만 e와 d의 결합에 있어서는 p라고 믿는 증거가 아니라면 그리고 오로지 그러할 때에만 상쇄시킨다.

p가 거짓이고, S는 p를 뒷받침함에 있어서 증거 e를 가진다고 생각해 보자. p가 거짓이므로, p의 부정 not-p는 참이다. 그러므로 우리는 e가 not-p와 관련하여 e에 대한 증거인지 물어야만 한다. 그리고 그 대답은 그렇지 않다는 것인데, 왜냐하면 만일 p의 부정과 관련된다면 그 어떤 것도 p에 대한 증거가 아니기 때문이다.(?)

2) Let us consider a simple case of believing a false proposition. Suppose that, while thinking a walk in the countryside, you believe

(1) There is a sheep in the field

because you see an animal that looks like a sheep to you. In fact, it is a dog that, because of some bizarre features, looks from your point of view exactly like a sheep. Thus the following proposition is true:

(2) What you are looking at is actually a dog that looks like a sheep.

This proposition factually defeats your evidence for believing (1). If you were to acquire evidence for (2), you would no longer be justified in believing (1). So condition (iv) of the amended JTB account of knowledge is not met, and we get the result that you don't know there is a sheep in the field.
2) 거짓 명제를 믿는 단순한 사례 하나를 고찰해 보도록 하자. 생각하면서 시골길을 걷는 동안에, 당신이 다음과 같이 믿었다고 생각해 보자.

(1) 들판에 양 한 마리가 있다.

왜냐하면 당신은 당신에게 한 마리 양처럼 보이는 동물 하나를 보기 때문이다. 사실, 그것은 약간 독특한 외형들 때문에 당신이 보는 위치에서 양처럼 보이는 개이다. 따라서 다음 명제는 참이다:

(2) 당신이 바라보고 있는 것은 사실 양처럼 보이는 개이다.

이 명제는 사실적으로 당신의 (1)이라는 믿는 증거를 상쇄시킨다. 만일 당신이 (2)에 대한 증거를 획득하게 된다면 당신은 더 이상 (1)을 믿음에 있어서 정당화되지 않을 것이다. 그래서 앎에 대한 수정된 JTB 설명의 조건 (iv)는 충족되지 않고, 우리는 들판에 양이 있다는 것을 당신은 알지 못한다는 결과를 얻는다.

3) As you can see, then, adding condition (iv) to the traditional account makes condition (i) superfluous. The amended account, therefore, can be stated in three conditions only:

S knows that p if and only if
(i) S believes that p;
(ii) S has justifying evidence for believing that p;
(iii) there is no proposition d that factually defeats S's evidence for believing that p.

3) 당신이 볼 수 있는 것처럼, 그래서, 전통적 설명에 조건 (iv)를 추가하는 것은 조건 (i)을 불필요한 것으로 만든다. 수정된 설명은 그러므로 단지 세 가지 조건들만으로 진술될 수 있다:

S는 p라는 것을 안다 iff
(i) S가 p라는 것을 믿는다;
(ii) S는 p라고 믿는 것을 정당화하는 증거를 가진다;
(iii) S가 p라고 믿는 증거를 사실적으로 상쇄시키는 명제 d는 아무것도 없다.

 

 

-蟲-

Conclusive and Nonconclusive Evidence
결정적 증거와 비결정적 증거

1) Justification comes in degrees: some beliefs are more justified than others. Examples of beliefs that are justified to the highest degree are beliefs in the elemetary truths of arithmetic and axioms of logic, as well as simple beliefs about one's own conscious states. Beliefs that are justified to lesser degrees are those about the physical world, the past, the future, and things that are presently unobserved.
1) 정당화는 등급들이 있다: 일부 믿음들은 다른 믿음들보다 더욱 정당화된다. 높은 정도로 정당화되는 믿음들의 예들은 산술의 기본 진리들과 논리의 공리들에 대한 믿음들, 또한 한 개인의 의식적 상태들에 대한 단순한 믿음들이다. 덜 정당화되는 믿음들은 물리적 세계, 과거, 미래, 현재 관찰되지 않는 것들에 대한 믿음들이다.

2) The degree to which a belief is justified depends, among other things, on whether that belief is supported by conclusive or nonconclusive evidence. Conclusive evidence guarantees the truth of the belief it supports, and thus affords complete certainty to the possessor of such evidence. Nonconclusive evidence, on the other hand, does not guarantee the truth of the belief it supports. Thus, if one has nonconclusive evidence for a proposition p, one's justification for p is of a lower degree than complete certainty.
2) 믿음이 정당화되는 정도는 특히 그 믿음이 결정적인 증거에 의해서 지지되는지 혹은 비결정적인 것에 의해 지지되는지에 의존한다. 결정적 증거는 그 증거가 뒷받침하는 믿음의 참을 보장하고, 그래서 그러한 증거의 소유자에게 완전한 확실성을 제공한다. 다른 한편 비결정적 증거는 그 증거가 뒷받침하는 믿음의 참을 보장하지 않는다. 그래서, 만일 p 명제에 대해 비결정적 증거를 가진다면, p에 대한 정당성은 완전한 확실성보다 더 낮은 정도의 것에 속한다.

3) Consider the belief "I exist." As Descartes argued in the first of his Meditations, if I didn't exist, then I couldn't be thinking about my own existence. Consequently, it is impossible to mistakenly believe oneself to exist. My evidence for believing that I exist - introspective awareness of the fact that I am thinking about the question whether I exist - is conclusive: it guarantees that my belief that I exist is true, and thus provides me with complete certainty.
3) "내가 존재한다"라는 믿음을 고찰해 보자. 그의 『방법서설』에서 주장하였듯, 만일 내가 현존하지 않는다면, 나는 나의 고유한 현존에 대해 생각하고 있을 수 없을 것이다. 결론적으로, 실수로 자신을 현존한다 믿는 것은 불가능하다. 내가 현존한다고 믿기 위한 나의 증거 - 내가 현존하는지 하는 물음에 대해 내가 생각하고 있다는 사실에 대한 내성적 자각 - 은 결정적이다. 그 증거는 내가 현존한다는 나의 믿음이 참임을 보장하고, 그래서 나에게 완전한 확실성을 제공한다.

4) In contrast, my evidence for believing that there is a desk in my office is nonconclusive. I presently have the experience of seeing that desk in front of me. However, it is logically possible that I who am having that experience am a brain in a vat whose sensory experiences are the result of direct stimulation through a computer.<16> If I were such a brain in a vat, then exhypothesi I would not be in Brown Hall 109 but in a mad scientist's laboratory. Consequently, having the perceptual evidence I am currently having does not provide me with a logical guarantee that the belief that evidence supports is true.
4) 반대로, 내 사무실에 책상이 있다고 믿기 위한 나의 증거는 비결정적이다. 나는 현재 내 앞에 책상을 보는 경험을 하고 있다. 그렇지만, 그러한 경험을 하고 있는 내가, 통 속의 뇌, 그 뇌의 감각 경험들이 컴퓨터를 통한 직접자극의 결과인 그러한 통 속의 뇌라는 것도 논리적으로는 가능하다.<16> 만일 내가 그러한 통 속의 뇌라면, 가설에 따라 나는 브라운 관 109호가 아니라 한 미친 과학자의 연구실에 있을 것이다. 결론적으로, 내가 현재 가지고 있는 지각적 경험을 갖는다는 것은 나에게 그 증거가 뒷받침하는 믿음이 참이라는 논리적 보증을 제공하지 않는다.

5) The distinction between conclusive and nonconclusive evidence is an epistemological one. Do not confuse it with the distinction between conclusive and inconclusive evidence that is part of our ordinary language. When I'm in my office looking at my desk, then my evidence for believing that there is a desk there is certainly not inconclusive in the sense in which that term is ordinarily used. That is to say, outside of the context of epistemology, we would take my evidence to be conclusive - to leave no doubt whatsoever as to the presence of my desk. However, in the sense in which we shall use the term here, my evidence is nonconclusive since it does not guarantee my belief's truth.
5) 결정적 증거와 비결정적(nonconclusive) 증거 사이의 구분은 인식론적 구분이다. 그것을 우리의 일상언어의 일부인 결정적 증거와 미결정적(inconclusive) 증거 사이의 구분과 혼동하여서는 안 된다. 내가 내 사무실에서 나의 책상을 바라보고 있을 때, 책상이 있다고 믿기 위한 나의 증거는 일상적으로 사용되는 용어의 뜻에서 확실성이 있고 미결정적이지 않다. 그것은 인식론의 문맥 바깥에서, 우리가 나의 증거를 결정적인 - 나의 책상의 현전에 관한 것은 그 무엇이든지 의심의 여지를 남겨두지 않는 - 것으로 받아들인다는 말이다. 그렇지만 우리가 여기에서 사용하는 의미로 나의 증거는 비결정적인데 왜냐하면 그것은 나의 믿음의 참을 보장하지는 않기 때문이다.

6) One way of expanding one's stock of justified beliefs is to use deduction. Consider the following argument.

(1) I exist.
Therefore:
(2) Someone exists.

Premise (1) is certain, and it is certain that (2) follows deductively from (1). Thus the deductive link between (1) and (2) transmits certainty from (1) to (2). In general, because deduction is truth-preserving, it allows us to start out with premises for which we have conclusive evidence and to end up with conclusions for which we have conclusive evidence.<17> Conclusive evidence for a conclusion cannot be achieved with nondeductive types of derivation. For example, if p does not entail q but only makes q probable, then I cannot have conclusive evidence for q even if my evidence for p is conclusive.
6) 우리의 정당화된 믿음들의 양을 확장시키는 한 가지 방법은 연역을 사용하는 것이다. 다음 논증을 고찰해 보자.

(1) 나는 존재한다.
그러므로:
(2) 누군가는 존재한다.

전제 (1)은 확실하고, (2)가 연역적으로 (1)로부터 귀결한다는 것은 확실하다. 그래서 (1)과 (2) 사이의 연역적 연결은 (1)로부터 (2)에게로 확실성을 전달한다. 일반적으로, 연역은 진리-보존적이기 때문에, 우리로 하여금 우리가 결정적 증거를 가지고 있는 전제들로 시작하는 것과 우리가 결정적 증거를 가지는 결론들로 끝내는 것을 가능하게 한다. <17> 결론에 대한 결정적 증거는 비연역적 유형의 도출을 가지고 성취될 수 없다. 예를 들어, 만일 p가 q를 수반하지 않지만 q를 개연적이도록 만들기만 한다면, 나는 설령 p에 대한 나의 증거가 결정적이라 할지라도 q에 대한 결정적 증거를 가질 수 없다.

7) It should be noted that a deductively derived conclusion cannot enjoy a higher degree of justification than the premise (or premises) from which it is derived. To illustrate this, we will consider another argument.

(1) My wife is presently at home
Therefore:
(2) Presently, someone is at home

Suppose I am justified in believing (1) because I know that at the present time my wife is normally at home. Clearly, though, this kind of evidence does not provide me with certainty for (1). After all, she might be out on an errand. Hence, although the deductive step from (1) to (2) is certain, the argument's conclusion is not because the premise from which it is derived is not.
7) 연역적으로 도출된 결론은 그 결론이 도출된 전제 (혹은 전제들) 보다 더 높은 정도의 정당성을 향유할 수 없다는 점이 주의되어야 할 것이다. 이를 설명하기 위해, 우리는 또 다른 논증을 고찰할 것이다.

(1) 나의 아내는 지금 집에 있다
그러므로
(2) 지금, 누군가는 집에 있다

내가 지금 시간에 나의 아내가 보통 집에 있다는 것을 알기 때문에 (1)을 믿음에 있어서 정당화된다고 가정하자. 분명히, 그럴지라도, 이러한 종류의 증거는 나에게 (1)에 대한 확실성을 제공하지 않는다. 무엇보다도, 그녀는 심부름을 하러 갔을지도 모른다. 따라서, 비록 (1)로부터 (2)로의 연역적 단계가 확실하다 할지라도, 그 논증의 결론은 확실하지 않은데 왜냐하면 그 결론이 도출된 전제가 확실하지 않기 때문이다.


Justification and Defeasibility
정당성과 상쇄가능성

1) One's justification for believing a proposition p is sensitive to changes in the total body of one's evidence. As one's evidence changes, one can gain, lose, and regain justification for believing something. Suppose S sees a sheet of paper that looks to him. S believes

(1) This sheet of paper is blue
on the perceptual evidence that
(2) The sheet of paper looks blue to S.
Suppose further that S is informed that
(3) Blue light is shining on that sheet of paper.
If what S has to go on is no more than (2) and (3), S is not justified in believing (1) because (3) defeats (2) as S's justification for believing (1). We can define the concept of evidential defeat as follows:

Evidential Defeat
D defeats e as evidence for p if and only if e is evidence for believing that p, but e in conjunction with d is not evidence for believing that p.
S's justification for believing a proposition p is defeated if S has evidence for another proposition that defeats S's evidence for p. This can happen in two ways: (i) S can acquire evidence that justifies S in believing that p is false; or (ii) S can acquire evidence that destroys S's justification for believing that p is true, without, however, justifying S in believing that p is false. Let us call defeaters of the former type contradicting defeaters and those of the latter type undermining defeaters.<18> (3) is an example of an undermining defeater. It destroys S's justification for believing that (1) is true, but it does not justify S in believing that (1) is false.
1) 명제 p를 믿기 위한 정당성은 그 증거의 총체에 있어서의 변화들에 민감하다. 증거가 변화할 때, 어떤 것을 믿기 위한 정당성은 습득할 수 있고, 잃을 수 있으며, 재습득할 수 있다. S가 그에게 보이는 한 장의 종이를 본다고 가정해 보자. S는 다음과 같이 믿는다

(1) 이 한 장의 종이는 파랗다
다음과 같은 지각적 증거에 의거해서 그러하다
(2) 그 한 장의 종이가 S에게 파랗게 보인다.
더 나아가 S가 다음과 같이 알게 된다고 가정해 보자
(3) 푸른 빛이 그 한 장의 종이를 비추고 있다.
만일 S가 근거로 삼아야 할 것이 (2)와 (3) 말고는 없다면, S는 (1)을 믿음에 있어서 정당화되지 않는데 왜냐하면 (3)이 S가 (1)을 믿기 위한 정당화로서의 (2)를 상쇄시키기 때문이다. 우리는 증거적 상쇄를 다음과 같이 정의할 수 있다.

증거적 상쇄
D는 p에 대한 증거 e를 e가 p라는 것을 믿기 위한 증거이지만 d와의 결합에 있어서 e가 p를 믿기 위한 증거가 아니라면 또 오로지 그러한 경우에만 상쇄시킨다.
S의 명제 p를 믿기 위한 정당화는 만일 S가 p에 대한 S의 증거를 상쇄시키는 또 다른 명제에 대한 증거를 가지고 있다면 상쇄된다. 이러한 일은 두 가지 방식으로 일어날 수 있다: (i) S는 p가 거짓이라고 믿음에 있어서 S를 정당화시키는 증거를 획득할 수 있다. 또는 (ii) S는 p가 거짓이라고 믿음에 있어서 S를 정당화함이 없이 p가 참이라고 믿기 위한 S의 정당화를 파괴하는 증거를 획득할 수 있다. 우리는 전자의 유형에 속하는 상쇄자들을 반박 상쇄자들이라 부르고 후자 유형에 속하는 것들을 기반약화 상쇄자들이라 부르도록 하자. <18> (3)은 기반약화 상쇄자의 일례이다. (3)은 (1)이 참이라고 믿기 위한 S의 정당성을 파괴하지만, (1)이 거짓이라고 믿음에 있어서 S를 정당화하지는 않는다.

2) The following is an example of a contradicting defeater. Suppose again that S believes (1) on the basis of (2). Suppose further that S is informed of the truth of the following two propositions:

(4) This sheet of paper is a grade-change form.
(5) Crade-change forms are always pink.

In this case, S has an explanation of why the sheet of paper look blue - namely (3) - and has further evidence indicating in believing that (1) is false. The conjunction of (4) and (5), therefore, functions as a contradicting defeater.
2) 다음의 것들은 반박 상쇄자들의 예시이다. 다시 S가 (2)에 기초하여 (1)을 믿는다고 가정하자. 나아가 S가 다음 두 가지 명제들에 대해 참이라고 알게 된다고 가정하자.

(4) 이 한 장의 종이는 성적정정 양식서이다.
(5) 성적정정 양식서들은 언제나 분홍색이다.

이 경우, S는 어째서 그 한 장의 종이가 파랗게 보이는지 - 즉 (3) - 에 대한 설명을 가지고 나아가 (1)이 거짓이라고 믿음에 대해 지시하는 증거를 가진다. (4)와 (5)의 결합은 그러므로 반박 상쇄자로서 기능한다.

3) A defeater for p can, in turn, be defeated. If this happens, then the justification S originally had for p is restored. Suppose, once again, that S believes (1) on the basis of (2). S is informed that (3) is true, and thus his justification for believing (1) is defeated. However, subsequently S is informed of the following two propositions:

(6) This sheet of paper is a grade-appeal form.
(7) Grade-appeal froms are always blue.

This information provides S with further relevant evidence indicating that (1) is true after all. Since this evidence is not perceptual in nature, it is not affected by the fact that blue light is shining on the sheet of paper. After all, a sheet of paper that is blue to begin with will still look blue when illuminated by blue light. Hence, as soon as S learns of the facts expressed by (6) and (7), he is again justified in believing that the sheet of paper he is looking at is blue.
3) p에 대한 상쇄자가 이번에는 상쇄될 수 있다. 만일 이러한 일이 일어난다면, S가 원래 p에 대해 가졌던 정당성은 복구된다. 다시 한 번, S가 (2)에 기초하여 (1)을 믿는다고 가정해 보자. S는 (3)이 참이라고 알게 되고, 그래서 (1)을 믿기 위한 그의 정당성은 상쇄된다. 그렇지만, 이어서 S는 다음 두 가지 명제들에 대해 알게 된다.

(6) 이 한 장의 종이는 성적이의 양식이다.
(7) 성적이의 양식들은 언제나 파랗다.

이 정보는 S에게 (1)이 무엇보다도 참이라고 지시하는 더욱 유관한 증거를 제공한다. 이 증거는 본성에 있어서 지각적이지 않으므로, 푸른 빛이 그 한 장의 종이를 비추고 있다는 사실에 의해 영향을 받지 않는다. 무엇보다도, 처음에 파란 그 한 장의 종이는 파란 빛에 의해 비추어질 때에도 여전히 파랗게 보일 것이다. 따라서, S가 (6)과 (7)에 의해 표현되는 사실들에 대해 알게 되자마자, 그는 다시 그가 바라보고 있는 종이가 파랗다고 믿는 데에 있어서 정당화된다.


Defeasibility and The Gettier Problem
상쇄가능성과 게티어 문제

1) In the last section, we saw that justification can be defeated because some elements of S's evidence can defeat other elements of S's evidence. In this section, we shall see that - as is illustrated by Gettier cases - justification can also be defeated by certain facts: facts that bear evidentially on, but are not part of, S's evidence and defeat S's justification for believing that p in the sense that his justification for p remains intact but fails to give him knowledge of p. Let us keep these two types of defeat separate by distinguishing between evidential and factual defeat of justification. The following two definitions specify how these concepts differ:

Justificational Defeat
d evidentially defeats S's justification for believing that p if and only if (i) S has evidence e for believing that p; (ii) S has also evidence e' for a proposition d that defeats e as evidence for p.

Factual Defeat
d factually defeats S's justification for believing that p if and only if (i) S has evidence e for believing that p; (ii) there is a proposition d such that d is true, S does not have evidence for d, and d defeats e as evidence for p.
1) 전 절에서, 우리는 정당화가 S의 증거들 중 일부 요소들이 S의 증거들 중 다른 요소들을 상쇄시킬 수 있기 때문에 상쇄될 수 있음을 보았다. 이번 절에서, 우리는 - 게티어 사례들에 의해 설명되는 것과 같이 - 정당화는 또한 특정한 사실에 의해 상쇄될 수 있음을 볼 것이다. 그 사실들은 S의 증거와 증거적으로 관련은 있지만 S의 증거의 일부는 아니며 S가 p를 믿기 위한 정당성을 상쇄시키는데 그의 p에 대한 정당성이 온전히 남지만 그에게 p에 대한 앎을 제공하는 데에는 실패한다는 의미에서 그러하다. 이러한 두 종류의 상쇄를 정당화에 대한 증거적 상쇄와 사실적 상쇄 사이의 구별을 통해 구분하도록 하자. 다음 두 가지 정의들은 이러한 개념들이 어떻게 다른지 명시한다.

정당화적 상쇄
d는 증거적으로 S의 p라는 믿음을 위한 정당성을 (i) S가 p를 믿기 위한 증거를 가지고 (ii) S가 또한 p에 대한 증거로서의 e를 상쇄시키는 명제 d를 위한 증거 e'를 가진다면 또 그러할 때에만  상쇄시킨다.

사실적 상쇄
d는 사실적으로 S의 p라는 믿음을 위한 정당성을 (i) S가 p를 믿기 위한 증거 e를 가지고 (ii) d가 참이고, S는 d에 대한 증거를 가지고 있지 않으며, d는 p에 대한 증거로서의 e를 상쇄시킨다는 그러한 명제 d가 있다면 또 그러할 때에만 상쇄시킨다.

2) Suppose some elements of my evidence support p in such a way that, if I had no further relevant evidence, I would be justified in believing that p. Suppose further that other elements of my evidence defeat the evidence I have for p. In that case, I am not justified in believing that p. However, if there is a fact that is hidden from me - hidden in the sense that I don't have evidence for it - that defeats my evidence for p, then although I remain justified in believing that p, I am not in a position to know that p.<19>
2) 만일 내가 그 이상의 어떠한 적절한 증거도 가지고 있지 않다면, 내가 p를 믿음에 있어서 정당화될 것이라는 그런 방식으로 나의 증거의 일부 요소들이 p를 지지한다고 가정해 보자. 나아가 나의 증거의 다른 요소들이 내가 p에 대해 가지는 그 증거를 상쇄시킨다고 가정해 보자. 그 경우, 나는 p를 믿음에 있어서 정당화되지 않는다. 그렇지만, 만일 나로부터 감추어진 - 내가 그에 대한 증거를 가지지 않는다는 의미로 감추어진 -  p에 대한 나의 증거를 상쇄시키는 사실이 있다면, 내가 p라고 믿음에 있어서 정당화된 채로 남는다 할지라도, 나는 p라는 것을 아는 입장에 있지 않다.<19>

3) To keep these two types of defeat properly distinct, we shall distinguish between epistemizing and nonepistemizing justification. Epistemizing justification is justification that is both evidentially and factually undefeated; it turns true beliefs into knowledge. Nonepistemizing justification is justification that is factually defeated without being evidentially defeated. Nonepistemizing justification's shortcoming is taht, for reasons beyond S's ken, it is undermined by certain facts about S's situation, and thus fails to epistemize S's belief that p - that is, to turn it into knowledge.
3) 이러한 두 가지 유형의 상쇄를 적절하게 구별함을 유지하기 위해서, 우리는 인식화하는 정당화와 비인식화 정당화 사이에 구별을 해야 할 것이다. 인식화하는 정당화는 증거적으로도 사실적으로 상쇄되지 않는 정당화이다. 그러한 정당화는 참인 믿음들을 앎으로 바꾼다. 비인식화 정당화는 증거적으로 상쇄됨이 없이 사실적으로 상쇄되는 정당화이다. 비인식화 정당화의 결점은 그의 이해를 넘어서는 이유들로 인하여, S의 상황에 대한 특정 사실들에 의해 약화되고, 그래서 S의 p라는 믿음을 인식화하는 데에 - 즉, 그 믿음을 앎으로 바꾸는 데에 실패한다는 것이다.

4) In light of these considerations, it is clear that the phrase "S's justification for believing that p is defeated" is an ambiguous one. It might refer either to evidential or to factual defeat. Let us avoid ambiguity by adopting the following convention: When S's justification for p is evidentially defeated, we shall simply say that S's justification for p is defeated. If, on the other hand, S's justification for p is factually but not evidentially defeated, we shall say that the epistemizing potential of S's justification for p is defeated.
4) 이러한 고찰들의 조명 속에서, "S의 p를 믿기 위한 정당성이 상쇄된다"라는 구절은 모호한 것이라는 점이 분명해진다. 그 구절은 아마도 증거적 상쇄 또는 사실적 상쇄를 지시할 것이다. 다음 규정을 적용함으로써 모호성을 피하도록 하자: S의 p에 대한 정당화가 증거적으로 상쇄될 때, 우리는 단순히 S의 p에 대한 정당화가 상쇄된다고 말해야 할 것이다. 다른 한편 만일 S의 p에 대한 정당화가 사실적으로 상쇄되지만 증거적으로는 상쇄되지 않는다면, 우리는 S의 p에 대한 정당화의 인식화할 잠재적 가능성이 상쇄된다고 말해야 할 것이다.

5) Let us see how this convention works in a concrete case. Consider again the Gettier case we discussed earlier. Smith is justified in believing

(1) Jones owns a Ford
and deduces
(2) Either Jones owns a Ford or Brown is in Barcelona.

Since Brown happens to be in Barcelona, (2) is true. But Smith doesn't know (2) because there is (or so let's suppose) the following fact about his situation that is hidden from him:

(3) The Ford Jones drives is a Hertz rental car.

(3) is a contradicting defeater for (1): if Smith had evidence for believing (3), then he would be justified in believing that (1) is false. However, (3) is hidden from Smith; he has no evidence at all for (3). Consequently, (3) does not defeat Smith's justification for believing (2); it merely defeats the epistemizing potential of his justification for (2), and thus prevents Smith from knowing (2). Hence, in spite of (3), Smith is fully justified in believing (2). Indeed, it is an essential element of Gettier cases in general that the subject's justification remains intact. Gettier cases, after all, are cases of justified true belief.
5) 이러한 규정이 구체적인 사례에서 어떻게 작용하는지 보도록 하자. 다시 우리가 먼저 논의하였던 게티어 사례를 고찰해 보자. 스미스는 다음과 같이 믿음에 있어서 정당화된다.

(1) 존스는 Ford차를 소유하고 있다.
그리고 다음과 같이 연역한다.
(2) 존스가 Ford차를 소유하고 있거나 브라운이 바르셀로나에 있다.

브라운이 우연히 바르셀로나에 있으므로, (2)는 참이다. 그러나 스미스는 (2)를 알지 못하는데 왜냐하면 그로부터 감추어진 그의 상황에 대한 다음과 같은 사실이 있기 때문이다 (또는 우리가 그렇게 가정하도록 하자).

(3) 존스가 모는 Ford차는 헤르츠가 빌려준 차이다.

(3)은 (1)에 대한 반박적 상쇄자이다. 즉 만일 스미스가 (3)을 믿기 위한 증거를 가지고 있다면, 그는 (1)이 거짓이라고 믿음에 있어서 정당화될 것이다. 그렇지만, (3)은 스미스로부터 감추어져 있다. 그래서 그는 (3)에 대해 전혀 아무런 증거도 가지고 있지 않다. 결론적으로, (3)은 스미스의 (2)를 믿기 위한 정당성을 상쇄시키지 않는다. 그리고 단지 (2)에 대한 그의 정당성의 인식화의 잠재적 가능성을 상쇄시킬 뿐이며, 그래서 스미스로 하여금 (2)를 알지 못하도록 한다. 따라서, (3)에도 불구하고, 스미스는 (2)를 믿음에 있어서 완전히 정당화된다. 덧붙여서, 주체의 정당성이 온전히 남는다는 것은 일반적으로 게티어 사례들의 본질적 요소이다. 게티어 사례들은 무엇보다도 정당화된 참인 믿음에 대한 사례들이다.


<16> 이러한 가능성을 부정하는 일부 철학자들이 있다 할지라도, 그들조차 아마도 내가 너무나 생생하여 사실은 내가 미친 과학자가 환각을 유발시키고 있는 연구실에 있을 때 나의 사무실에서 내 책상을 바라보고 있다고 믿을 만큼 그렇게 생생한 환각을 겪고 있을지도 모른다는 것을 인정할 것이다.

<17> 물론, 전제들이 확실한 연역적 논증은 오직 유도의 각 단계가 또한 확실할 때에만 확실한 결론을 낳는다.


-蟲-
Truth

1) There are several competing philosophical theories about the nature of truth: the correspondence theory, verificationism, and pragmatism.<8> Here is what these theories assert:

The Correspondence Theory
The belief that p is true if and only if it corresponds with the fact that p.

Verificationism
The belief that p is true if and only if it is an instance of (idealized) rational acceptability.<9>

Pragmatism
The belief that p is true if and only if it is useful.<10>

1) 참이라는 것의 본성에 대한 여러 경쟁적인 철학적 이론들이 있다. 그것은 대응론, 증거론, 그리고 실용주의이다. <8>이러한 이론들이 주장하는 것은 이와 같다.

대응론
p라는 믿음은 그 믿음이 p라는 사실과 대응한다면 그리고 그러할 때에만 참이다.

증거론
p라는 믿음은 그 믿음이 (이상화된) 합리적 수용가능성의 한 사례라면 그리고 그러할 때에만 참이다.<9>

실용주의
p라는 믿음은 그 믿음이 유용하다면 그리고 그러할 때에만 참이다.<10>

2) Each of these theories has its shortcomings. The problem with the correspondence theory is that unless we know (i) what a fact is and (ii) what it is for a belief to correspond to a fact, the definition doesn't tell us much. Moreover, if we try to explain what a fact is, we will see that it is difficult to do so without using the concept of truth. Hence it is doubtful that the correspondence theory can provide us with a noncircular account of truth.
2) 이러한 이론들 각각은 그 단점들을 지니고 있다. 대응론의 문제는 우리가 (i) 무엇이 사실인지 그리고 (ii) 믿음이 사실에 일치한다는 것이 무엇인지 모르는 한, 그 정의가 우리에게 많은 것을 말해주지 않는다는 것이다. 더구나, 만일 우리가 사실이 무엇인지 설명하고자 노력한다면, 우리는 참에 대한 개념을 사용하지 않고 그렇게 하는 것이 어렵다는 사실을 알게 될 것이다. 따라서 대응론이 우리에게 참에 대한 비순환적 설명을 제공할 수 있다는 것은 의심스럽다.

3) Next, consider verificationism. Since "rational acceptability" is just another term for "justification," what verificationism tells us is that a true belief in a certain area is one that enjoys ideal justification - the best kind of justification we can come by in that area. The problem with this view is that it's not so easy to explain why it shouldn't be possible for a belief to enjoy such justification and nevertheless be false. Take the belief that there is an external world of physical bodies. This belief is a good candidate for an ideally justified belief. Many philosophers believe, however, that it is logically possible for this belief to be false. Descartes, for example, took it to be a logical possibility that an evil demon was deceiving him into believing that there is a world of physical objects, and many contemporary philosophers think that it is logically possible to be a brain in a vat that is somehow kept alive and stimulated so that the illusion of a normal life is generated. But if it is possible to be deceived by an evil demon or to be a brain in a vat, then it is possible for ideally justified beliefs about physical objects to be false. Since verificationists can't allow for evil-demon deception and unsuspecting brains in vats, they face the uphill battle of having to show what precludes such things from being possible.<11>
3) 다음으로, 증거론을 고찰해 보자. "합리적 수용가능성"은 단지 "정당성"의 또다른 말이므로, 증거론이 우리에게 말하는 것은 특정한 영역에서 참인 믿음이 이상적 정당화 - 우리가 그 영역에서 얻을 수 있는 최선의 정당화 - 를 향유하는 그러한 한 가지의 것이라는 것이다. 이러한 관점과 관련된 문제는 그 관점이 믿음이 거짓이라고 할지라도 그럼에도 불구하고 그러한 정당화를 누리는 것, 그것이 어째서 가능하지 않아야 하는지 설명하는 일이 쉽지 않다는 점이다. 물리적 실체들의 외부세계가 있다는 믿음을 취해보자. 이 믿음은 이상적으로 정당화된 믿음의 훌륭한 후보이다. 그렇지만 다수의 철학자들이 이 믿음이 거짓이 되는 일이 논리적으로 가능하다고 믿는다. 예를 들어 데카르트는 한 사악한 악마가 그로 하여금 물리적 대상들의 세계가 있다고 믿도록 그를 기만하고 있었다는 것을 논리적인 가능성의 하나로 취했었고, 여러 현대 철학자들은 어떤 식으로든 계속 살아있으며 자극을 받아 일상적 삶이라는 환각이 산출되도록 된 통 속의 뇌가 있을 논리적 가능성을 생각한다. 그러나 만일 사악한 악마에 의해 기만받는 것이나 통 속의 뇌가 있는 것이 가능하다면, 물리적 대상들에 대해 이상적으로 정당화된 믿음들이 거짓일 것도 가능하다. 증거론자들은 사악한 악마의 기만과 의심하지 않는 통 속의 뇌를 허용할 수 없으므로, 그들은 그러한 것들을 존재할 가능성을 막는 어떤 것을 보여주어야만 하는 난관에 직면한다.
(진리치와 정당성은 독립적인가, 인식주체와 인식대상은 분리되어 있는가, 존재론과 인식론의 관계, 등등의 문제)

4) Finally, let's consider pragmatism, which proposes that a true belief is a useful belief. It is doubtful that truth and usefulness are as closely linked as this theory supposes. It is easy to imagine true beliefs that are not useful at all. Suppose you are about to take an oral examination on a difficult subject. You believe - unfortunately - that you are badly prepared. In all likelihood, this belief will not be useful to you; it might even make you more nervous than you would be anyhow, and thus lower your chances of passing the exam. Now suppose you believe - falsely - you are well prepared. This belief might be useful to you because it will make you more confident, and thus able to perform as well as your present level of ability allows. It would appear, therefore, that true beliefs can fail to be useful and useful beliefs can fail to be true.
4) 끝으로, 참인 믿음은 유용한 믿음이라고 제안하는 실용주의를 고려해 보도록 하자. 참과 유용성이 이 이론이 생각하는 만큼 밀접하게 연계된다는 것은 의심스럽다. 전혀 쓸모 없는 참인 믿음들을 상상하는 일은 쉽다. 당신이 한 어려운 주제에 대한 구두시험을 막 치려는 참이라고 가정해 보자. 당신은 - 불행하게도 - 당신이 준비가 영 안 되어 있다고 믿는다. 십중팔구 이 믿음은 당신에게 유용하지 않을 것이다. 그 믿음은 당신을 여느때보다 훨씬 불안하게 만들기조차 할 것이고, 그래서 당신이 시험에 통과할 가능성을 낮출 것이다. 이제 당신이 - 거짓으로 - 아주 잘 준비되었다고 믿는다고 가정해 보자. 이 믿음은 아마도 당신에게 유용할 것인데 왜냐하면 그 믿음은 당신이 더욱 자신감 있도록 해줄 것이고, 그래서 당신의 현재 수준에서 허용하는 만큼의 능력발휘를 가능하게 할 것이다. 그러므로 참인 믿음들이 유용하지 않을 수 있고 유용한 믿음들이 참이 아닐 수 있는 것으로 보일 것 같다.
(인식론적 유용성과 윤리적-가치적 유용성의 차이.)

5) In spite of their respective shortcomings, each of these views has its advocates. Since we cannot delve any further into these matters here, we shall take a neutral stance concerning the nature of truth. However, we shall presuppose that in doing epistemology, we should be guided by the following two points about the relation between truth and justification:

(i) It is possible that p is true although there is no one who has a justified belief that p.
(ii) It is possible for S to be completely justified in believing that p although p is false.

5) 그 이론들의 개별적 단점들에도 불구하고, 이러한 관점들은 각기 그 지지자들을 가진다. 우리는 여기에서 이러한 문제들에 대해 더 멀리까지 뒤적거릴 수 없으므로, 참의 본성에 대해 중립적 입장을 취해야 할 것이다. 그렇지만, 우리는 인식론을 수행함에 있어서 우리가 참과 정당성 사이의 관계에 대한 다음 두 가지 점들에 의해 인도되어야 한다고 추정해야 할 것이다.

(i) p라는 정당화된 믿음을 가진 사람이 한 사람도 없다 할지라도 p가 참인 것은 가능하다.
(ii) p가 거짓이라 할지라도 S가 p를 믿음에 있어서 완전하게 정당화되는 것은 가능하다.

6) We will use the following example to illustrate the first point: Let p be a truth about what 999 is equal to. I don't have a justified belief that p for two reasons: first, I lack the requisite belief; and second, I didn't make any attempt to compute what that figure is equal to, so I have no justification for forming a belief about the matter.
6) 우리는 첫번째 사항을 설명하기 위해 다음의 예시를 사용할 것이다. p가 999에 등가인 어떤 것에 대해 참이라고 하자. 나는 두 가지 이유들로 p라는 정당화된 믿음을 가지지 못한다. 첫째, 나는 필요한 믿음을 결여하고 있다. 둘째, 나는 그 수치가 무엇인지 계산하기 위한 어떠한 시도도 하지 않았고, 그래서 나는 그 문제에 대해 하나의 믿음을 형성하기 위한 어떠한 정당성도 가지고 있지 않다.

7) To illustrate the second point, let us suppose that, unbeknownst to the public, Susan Rook, one of the anchors on CNN, has an identical twin sister, Sibyl Rook. Sometimes Sibyl, pretending to be Susan, reads the news, and except for a few people on the CNN staff, no one knows this is going on. Suppose you turn on CNN and believe yourself to be watching and listening to Susan Rook, when in fact Sibyl Rook is acting as the anchor on that occasion. Since you have no reason to suspect such a deception, your belief is justified. Nevertheless, it is false. Hence it is possible to have a justified false belief.
7) 두번째 사항을 설명하기 위해, 대중적으로는 알려지지 않은 CNN 앵커 수잔 룩이 똑같은 쌍둥이 자매 시뷜 룩을 하나를 가지고 있다고 생각해 보자. 가끔 쉬빌은 수잔인 척하고 뉴스를 진행하고, 소수의 CNN 스텝들을 제외하고는 아무도 이런 일이 벌어지고 있다는 것을 모른다. 당신이 CNN을 켜고, 사실 시뷜 룩이 마침 앵커를 하고 있을 때, 당신 스스로 수잔 룩을 보고 또 듣고 있다고 믿는다고 생각해 보자. 당신은 그러한 속임수를 의심할 아무런 이유도 없으므로, 당신의 믿음은 정당화된다. 그럼에도 불구하고, 그 믿음은 거짓이다. 따라서 정당화된 거짓 믿음을 가지는 것은 가능하다.

8) You may think that these points are inconsistent with verificationism. Note, however, that verificationism doesn't identify truth simply with justification, but with ideal justification. Hence a verificationist could accommodate the first point by arguing that a true belief about what 999 is equal to is one that is capable of ideal justification, whether or not I actually hold that belief and whether or not I actually have justification for it. For example, she could say that the equation in question is a truth because the community of the best-trained mathematicians endorses it. Concerning the second point, she could argue that when you mistake Sibyl for Susan Rook, you are completely justified in that belief although it is not an instance of a belief that enjoys ideal justification.<12>
8) 당신은 이러한 사항들이 증거론에는 맞지 않는다고 생각할지 모른다. 그렇지만 증거론은 참을 단순한 정당화와 동일시하지는 않고, 이상적 정당화와 동일시한다는 점을 주의해야 한다. 따라서 증거론자는 첫번째 사항에 대해 여지를 남겨둔다. 그러니까 999와 등가인 어떤 것에 대한 참인 믿음이 이상적으로 정당화될 수 있는 한 가지의 것이라고, 내가 실제로 그 믿음을 고수하든 하지 않든 그리고 내가 실제로 그 믿음에 대한 정당성을 가지든 갖지 않든 말이다. 예를 들어, 그녀(?)는 그 질문에서 방정식은 참인데 왜냐하면 최고로 숙련된 수학자들의 집단이 그것을 보증하기 때문이라고 말할 수 있을 것이다. 두 번째 사항과 관련해서, 그녀는 당신이 시뷜을 수잔 룩으로 착각했을 때, 당신은 그 믿음에 있어서 비록 그 믿음이 이상적 정당성을 향유하는 믿음의 일례가 아닐지라도 완전히 정당화된다고 주장할 수 있다.

Belief
믿음

1) The standard view is that a belief is an attitude one can have toward a proposition.<13> Epistemologists distinguish among the following three propositional attitudes. One can:

(i) believe that p (take p to be true);
(ii) disbelieve that p (take p to be false);
(iii) suspend judgment as to p (neither believe nor disbelieve p).
1) 표준적 관점은 믿음이 한 사람이 명제에 대해 취할 수 있는 하나의 태도라는 것이다.<13>

(i) p라는 것을 믿는다 (p를 참인 것으로 취한다);
(ii) p라는 것을 믿지 않는다 (p를 거짓인 것으로 취한다);
(iii) p에 관해 판단을 유보한다 (p를 믿지도 불신하지도 않는다).

2) Of course, disbelief is just a special case of belief, for if you disbelieve that p, then you believe that the negation of p is true.
2) 물론, 불신은 믿음의 굉장히 특수한 경우인데, 만일 당신이 p라는 것을 불신한다면, 당신은 p의 부정이 참이라는 것을 믿기 때문이다.

3) The concepts of theism, atheism, and agnosticism can be used to illustrate these three propositional attitudes. Let the proposition in question be that God exists. The theist believes that proposition, the atheist disbelieves it, and the agnostic neither believes nor disbelieves it, but suspend judgment on the matter of God's existence.
3) 유신론, 무신론, 불가지론의 개념들이 이러한 세 가지 명제적 태도들을 설명하기 위해 사용될 수 있다. 신이 현존한다는 것이 문제가 되는 명제라고 하자. 유신론자는 그 명제를 믿고, 무신론자는 그 명제를 불신하며, 불가지론자는 그 명제를 믿지도 불신하지도 않지만, 신의 현존에 대한 문제에 대해 판단을 유보한다.

4) Note that, with regard to any proposition one consider, one cannot escape taking one of these three attitudes. If you wonder whether God exists - that is, if you consider the proposition "God exists" - then you must either beileve that God exists, disbelieve it, or suspend judgment on the question.
4) 한 사람이 고찰하는 어떤 명제에 대해서든, 그는 이 세 가지 태도들 중 하나를 취하는 일을 피할 수 없다는 점을 주의하라. 만일 당신이 신이 현존하는지 궁금해 한다면 - 즉, 만일 당신이 "신이 현존한다"라는 명제를 고찰한다면 - 당신은 신이 현존한다고 믿거나, 그것을 불신하거나, 또는 그 물음에 대해 판단을 유보해야만 한다.

5) Beliefs, of course, are held with various degree of intensity. You might be slightly inclined to believe that God exists, or you might be generally convinced that God exists although at times you have doubts, or you might feel so certain that he exists that there is no room in your mind for any doubt.
5) 물론 믿음들은 여러 상이한 강도로 주장된다. 당신은 신이 현존한다는 것을 약간 믿고 싶어 할지도 모르고, 또는 당신이 때로 의심들을 품을지라도 대체로 신이 현존한다고 생각할지도 모르며, 혹은 신이, 당신의 마음에 어떠한 의심의 여지도 없이 현존한다고 강한 확신을 가질지도 모른다.

6) Before moving on to justification, let us consider one more distinction epistemologists make concerning the concept of belief: that between occurrent and standing beliefs. An occurent belief is one that is presently before your mind. For example, having just read about God's existence, your belief that God exists (or does not exist) might be one you are presently focusing on. If so, it is an occurent belief. Occurent beliefs can be either standing beliefs or beliefs that are newly formed. For example, that two and two equal four is a standing belief of yours that is not normally occurent. In contrast, a belief such as "The phone is ringing" is typically an occurent belief without being a standing belief.
6) 정당화로 넘어가기에 앞서, 믿음의 개념에 관련해 인식론자들이 만든 또 하나의 구별을 고찰해 보도록 하자. 그 구별은 일시적 믿음과 지속적 믿음 사이의 차이이다. 일시적 믿음은 지금 당신 마음 속에 떠오른 믿음이다. 예를 들어, 방금 막 신의 현존에 대해 읽었기 때문에, 신이 현존한다는(또는 현존하지 않는다는) 당신의 믿음은 당신이 지금 주의를 기울이고 있는 것일 터이다. 만일 그렇다면, 그것은 일시적인 믿음이다. 일시적 믿음들은 지속적 믿음들이 되거나 새롭게 형성되는 믿음들이 될 수 있다. 예를 들어, 2에 2를 더하면 4와 같다는 것은 보통 일시적이지 않은 당신의 지속적 믿음이다. 반대로, "전화가 울리고 있다"와 같은 그런 믿음은 지속적인 믿음이 아닌 전형적으로 일시적인 믿음이다.


Justification
정당성

1) According to the JTB account of knowledge, for a true belief to amount to knowledge, it must be justified. Now, if the JTB account were true, we should be able to characterize justification as that which "epistemize" true belief - as that which turns true belief into knowledge. We have seen, however, that the three conditions of the JTB account are not sufficient for knowledge. What epistemizes true beilef is justification plus something else, or "de-Gettiered" justification. But if justification is not what "epistemizes" true belief, how can we charaterize it?
1) 앎에 대한 JTB 설명에 따르면, 참된 믿음이 앎이 되기 위해서 그 믿음은 반드시 정당화되어야만 한다. 이제, 만일 JTB 설명이 참이라면, 우리는 정당화를 참인 믿음을 "인식화하는" 어떤 것으로서 규정할 수 있어야 할 것이다. - 즉 참인 믿음을 앎으로 만드는 그러한 어떤 것으로 말이다. 그렇지만 우리는 JTB 설명의 세가지 조건들이 앎에 불충분하다는 것을 보았다. 참인 믿음을 인식화하는 것은 정당화에 다른 어떤 것을 더하는 것이거나, "게티어문제를 해결한" 정당화이다. 그러나 만일 정당화가 참인 믿음을 "인식화하는" 어떤 것이 아니라면, 우리는 그것을 어떻게 규정할 수 있을까?

2) Epistemologists frequently answer this question by distinguishing between two kinds of true beliefs: those that are lucky guesses and those that are not. Recall the example of a lucky guess we considered avobe: A professor believes, without taking a head count,

(1) And here we have full attendence once again

and he happens to be right. We assumed that his belief lacked justification because, instead of basing it on evidence acquired through counting, he simply succumbs to wishful thinking. The reason the professor's belief must be viewed a "lucky guess" is that he doesn't have evidence in support of (1). In fact, his knowledge that in the second week of semester class attendance usually drops makes it likely that (1) is false. Thus he has no reason to think that (1) is true, and if subsequently he were to assess the situation, he'd have to say that it was mere luck that he got things right. Let us, then, define a lucky guess as follows:

Lucky guess
S's belief that p is a lucky guess if and only if (i) p is true; (ii) S believes that p; (iii) S has no evidence for believing that p is true.

Note that we are not defining the concept of a lucky guess by simply saying: A lucky guess is a belief the truth of which is just a matter of luck. To do so would be misguided because, as Gettier cases illustrate, even a completely justified belief can be true as a result of sheer luck. Consider the Gettier case we stated earlier. Smith believes:

(2) Either Jones owns a Ford or Brown is in Barcelona.

Smith's reasoning in support of (2) is impeccable. He has good evidence for believing that Jones owns a Ford, and he knows that (2) is entailed by the proposition that Jones owns a Ford. So as far as Smith's evidence and reasoning go, his belief is by no means a lucky guess. Yet, given that the first disjunct of (2) is false, there is a sense in which (2) is true by sheer luck. Brown just happens to be in Barcelona on the day Smith is ruminating about Jones's Ford. Had Brown changed his travel plans, he might have been somewhere else.
2) 인식론자들은 흔히 이 물음에 대해 참인 믿음들을 두 종류로, 즉 요행한 추측인 참믿음들과 그렇지 않은 것들로 구별함으로써 대답한다. 위에서 우리가 고찰하였던 요행한 추측의 예를 기억해 보자. 한 교수가 인원수를 세지도 않고 다음과 같이 믿는다.

(1) 여기 다시 한 번 전원이 출석하였다.

그리고 그는 우연히 맞았다. 우리는 그의 믿음이 정당성을 결여했다고 추정했는데, 왜냐하면, 세어 봄을 통해 획득된 증거에 기초하는 대신에, 그가 단순히 희망적인 생각에 굴복하였기 때문이다. 그 교수의 믿음이 틀림없이 "요행한 추측"으로 보이는 까닭은 그가 (1)을 뒷받침하는 증거를 가지고 있지 못하다는 사실이다. 사실, 학기 둘째 주 강의실 출석률이 일반적으로 떨어진다는 그의 앎은 (1)이 거짓일 것처럼 만든다. 그래서 그는 (1)이 참이라고 생각할 아무런 이유도 없고, 만일 나중에 그가 그 상황을 평가한다면, 그는 그가 맞추었던 것이 순전히 행운이었다고 말해야 할 것이다. 다음으로 우리는 요행한 추측을 다음과 같이 정의하도록 하자.

요행한 추측
p라는 S의 믿음은 (i) p가 참이고 (ii) S가 p를 믿으며 (iii) S가 p를 참이라고 믿을 아무런 증거도 가지고 있지 않다면 그리고 그러한 경우에만 요행한 추측이다.

우리가 요행한 추측을 단순히 그 참이 단지 요행인 그러한 믿음이라고만 말함으로써 요행한 추측의 개념을 정의하고 있지는 않다는 것을 주의하자. 그렇게 하는 것[요행한 추측을 요행한 참으로만 정의하는 것]은 오해될 것인데 왜냐하면 게티어의 사례들이 보여주듯 완전히 정당화된 믿음조차 행운의 결과로서 참이될 수 있기 때문이다. 우리가 앞서 진술하였던 게티어 사례를 고려해 보자. 스미스는 다음 명제를 믿는다.

(2) 존스가 Ford차를 소유하고 있거나 브라운이 바르셀로나에 있다.

(2)를 뒷받침하는 스미스의 추론은 흠잡을 것이 없다. 그는 존스가 Ford차를 소유하고 있다고 믿을 훌륭한 증거를 가지고 있고, (2)라는 그의 앎은 존스가 Ford차를 소유하고 있다는 명제에 의해 수반된다. 스미스의 증거와 추론이 그러한 한에서, 그의 믿음은 요행한 추측일 수 없다. 하지만, (2)의 첫 번째 선언지가 거짓임을 고려해 보면, (2)가 순전히 운으로 참이라는 의미이다. 브라운은 단지 우연히 스미스가 존스의 Ford차에 대해 생각하고 있는 그 날 바르셀로나에 있는 것이다. 브라운이 그의 여행 계획을 변경했다면, 그는 다른 어떤 곳에 있었을지 모른다.

3) We must distinguish, then, between two kinds of lucky beliefs. First, a belief can be lucky because, in relation to certain relevant facts, its truth was not a likely outcome. Second, a belief can be lucky because, in relation to the subject's evidence, its truth was not a likely outcome. Let us call the former a lucky truth (for lack of a better name), and the latter a lucky guess. Justification is what prevents a true belief from being a lucky guess, but not from being a lucky truth.
3) 그래서 우리는 두 종류의 요행한 믿음들을 구별해야만 한다. 첫째로, 한 믿음은 특정한 관련 사실들과의 관계에서 그것의 참이 도출되지 않았을 성싶기 때문에 요행한 것일 수 있다. 둘째로, 한 믿음이 그 주체의 증거와의 관계에서 그것의 참이 도출되지 않을 것 같기 때문에 요행한 것일 수 있다. 우리는 전자를 요행한 참 (더 나은 이름이 없으니) 이라 부르고, 후자를 요행한 추측이라 부르도록 하자. 정당화는 참인 믿음이 요행한 추측이 되지 않도록 막는 것이지만, 요행한 참이 되지 않도록 막는 것은 아니다.

4) We are now in a position to reevaluate the significance of the Gettier problem. What the Gettier problem shows us is that in order for a true belief to qualify as knowledge, it must satisfy two conditions: it must not be a lucky guess (that is, it must be justified), and it must not be a lucky truth. A true belief that isn't a lucky guess - like Smith's belief that (2) is true - may still be a lucky truth, and thus fall short of being knowledge. Hence in order to solve the Gettier problem, epistemologists have to figure out what kind of condition can prevent a true belief from being a lucky truth. Later in this chapter, we shall consider two proposals about what such a condition might look like. Before we can do that, however, we must examine a few more points about the nature of justification.
4) 이제 우리는 게티어 문제의 의미를 재평가하는 위치에 있다. 게티어 문제가 우리에게 보여주는 것은 참인 믿음이 앎의 자격을 얻기 위해서 그 믿음이 반드시 두 가지 조건들을 만족시켜야만 한다는 것이다. 그것은 반드시 요행한 추측이 아니어야만 하고 (즉, 반드시 정당화되어야 하고), 반드시 요행한 참이 아니어야만 한다. 요행한 추측이 아닌 참인 믿음 - (2)가 참이라는 스미스의 믿음과 같이 - 은 여전히 요행한 참일 것이고, 그래서 앎으로는 부족하다. 따라서 게티어의 문제를 해결하기 위해서, 인식론자들은 어떤 종류의 조건이 참인 믿음을 요행한 참이 되지 않도록 막을 수 있는지 알아내야 한다. 이 장 뒤에서, 우리는 그러한 한 가지 조건일 것 같기도 한 어떤 것에 대한 두 가지 제안들을 고찰할 것이다. 그렇지만, 그 일을 하기에 앞서 우리는 정당화의 본성에 대한 조금 더 많은 사항들을 검토해야만 한다.


The Property and The Activity of Justification
정당성의 속성과 활동

1) It is important to distinguish between the activity of jsutifying a belief and a belief's property of being justified. When you engage in the activity of justifying a belief, you are explaining what evidence, or what reasons, you have in support of that belief. Your aim of to convince others - or perhaps yourself - that the belief in question is justified. About the logical relation between justification as a property and justification as an activity, two points must be made.
1) 믿음을 정당화하는 활동과 정당화된 것으로서 믿음의 속성을 구분하는 것은 중요하다. 당신이 믿음을 정당화하는 활동을 시작할 때, 당신은 무엇이 당신이 그러한 믿음을 뒷받침하기 위해 가지고 있는 증거인지, 또는 근거들인지 설명하고 있다. 당신의 목표는 그 믿음이 정당화되느냐는 문제에 있어서 다른 사람들을 - 혹은 어쩌면 당신 자신을 - 납득시키는 것이다. 속성으로서의 정당성과 활동으로서의 정당화 사이의 논리적 관계에 대해서, 두 가지 사항들이 구성되어야만 한다.

2) First, a belief of yours can have the property of being completely justified even if you have not engaged in the activity of justifying it. Consider your present belief that your are reading book. Obviously, unless very odd circumstances obtain, this is a justified belief, even though (in all likelihood) you have not bothered to explain to anyone your evidence in support of that belief.
2) 첫째로, 당신의 믿음은 완전히 정당화된 것으로서의 속성을 지닐 수 있는데 설령 당신이 그 믿음을 정당화하는 활동을 하지 않았더라도 그러하다. 당신이 책을 읽고 있다는 당신의 현재 믿음을 고려해 보자. 분명히, 아주 기이한 상황들이 존재하지 않는 한, 이 믿음은 정당화된 믿음이고, 설령 (아마도) 당신이 누군가에게 그 믿음을 뒷받침하는 당신의 증거를 설명하고 싶어하지 않는다 할지라도 그러하다.

3) Second, it is possible for you to have no idea how to justify a certain belief although that belief is, as a matter of fact, justified. Suppose that on your first day in an epistemology class, the instructor asks you what your justification is for believing that you exist. Suppose further that the question completely dumbfounds you, so that you can't think how to respond to it. Does that mean you are not justified in believing you exist? Clearly not. Hence it is one thing for a belief to be justified, and quite another for the believer to be able to show that the belief is justified.
3) 둘째, 당신이 특정한 믿음을 설령 사실은 정당화된다 할지라도 어떻게 정당화하는지 아무런 생각도 없을 수 있다. 당신의 인식론 강의 첫날, 강의자가 당신에게 당신이 현존한다는 것을 믿기 위한 당신의 정당성이 뭐냐고 묻는다고 가정해 보자. 더 나아가서 그 물음이 완전히 당신의 말문을 막히게 만들어서, 당신이 그 물음에 어찌 답할지 생각할 수도 없다고 하자. 그것이 당신으로 하여금 당신이 현존한다는 것을 믿는 데에 있어서 정당화되지 않는다는 뜻인가? 분명히 아니다. 따라서 믿음이 정당화된다는 한 가지의 것과 그 믿는 사람이 그 믿음이 정당화된다는 것을 보여줄 수 있다는 또 다른 것은 전혀 다른 것이다.


Justificaiton and Evidence
정당성과 증거

1) There is a tight connection between one's justification for believing that p and one's evidence for p. According to some philosophers, we can even say that S is justified in believing that p if and only if believing p fits S's evidence.<14> Others would further tighten the connection between justification and evidence; they would say that one is justified in believing that p if and only if one has adequate evidence for p and believes that p because of that evidence.<15>
1) p를 믿기 위한 정당성과 p에 대한 증거 사이에는 긴밀한 관련이 있다. 일부 철학자들에 따르자면, 우리는 S가 p라는 것을 믿음에 있어서 p를 믿는 것이 S의 증거에 들어맞는다면 그리고 오직 그러한 때에만 정당화된다고 말할 수도 있다.<14> 다른 철학자들은 정당성과 증거 사이의 연결을 더욱 팽팽하게 조일 것이다. 그들은 한 사람이 p를 믿음에 있어서 그가 p에 대한 적절한 증거를 가지고 그 증거 때문에 p라는 것을 믿는다면 또 오직 그러한 때에만 정당화된다고 말할 것이다.

2) Traditionally, philosophers have recognized four sources of evidence: perception, introspection, reason, and memory. Perceptual evidence comes from our five senses: we have visual, auditory, olfactory, tactile, and gustatory experiences that provide us with evidential clues about the properties of physical objects. Introspection allows us to "look" inside ourselves, to know what mental states we are in: whether we are hungry, tired, excited, thinking about unicorns, worried about the future, and so on. Reason is the faculty that permits us to recognize such propositions as the following: p follows from q, p and q cannot both be true, p could not possibly be false, and p and q make r probable. Finally, memory permits us to retain knowledge that is derived from one of the others sources.
2) 전통적으로, 철학자들은 증거의 네 가지 원천들을 인정해 왔다. 그것들은 지각, 내성(성찰), 추론, 그리고 기억이다. 지각 증거는 오감으로부터 온다. 우리는 우리에게 물리적 대상들의 속성들에 대한 증거가 되는 조각들을 제공하는 시각, 청각, 후각, 촉각, 미각 경험들을 가진다. 내성은 우리로 하여금, 우리가 어떤 정신적 상태들에 처해 있는지, 그러니까 배가 고픈지, 피곤한지, 흥분되어 있는지, 유니콘들에 대해 생각하고 있는지, 미래에 대해 염려하고 있는지 따위를 알 수 있도록, 우리 자신의 내면을 "보는" 것을 가능케 한다. 추론은 우리로 하여금 다음과 같은 그런 명제들을 이해할 수 있도록 한다. p는 q로부터 결과한다, p와 q가 모두 참일 수 없다, p가 거짓임은 가능할 수 없다, p와 q는 r을 개연적으로 만든다. 끝으로, 기억은 우리로 하여금 다른 원천들 중의 하나로부터 도출된 앎을 유지시킨다.

3) A reliable authority is one more commonly recognized source of evidence. Evidence based on a reliable authority can be acquired from an expert in a certain subject, an encyclopedia, an article in a trustworthy magazine, or the like. It should be noted, however, that evidence based on a reliable authority can be fully explained in terms of the other categories. Consider how you would acquire knowledge in Biology 101. The learning process in the classroom involves your senses: you hear the professor's voice, and you see what she writes on the board. Moreover, the professor's lectures and the textbook for this course convey a body of knowledge that was gained through cognitive processes and research methods combining perceptual observation, reason, and memory.
3) 또 하나 일반적으로 인정되는 증거의 원천은 신뢰할 만한 권위이다. 신뢰할 만한 권위에 기초된 증거는 특정 주제의 전문가, 백과사전, 믿을 만한 지면, 또는 그와 비슷한 것으로부터 획득될 수 있다. 그렇지만 신뢰할 만한 권위에 기초된 증거가 그 외의 범주들로 완전히 설명될 수 있다는 점이 주의되어야 할 것이다. 당신이 어떻게 생물학 101에서 앎을 얻을 것인지 고려해 보자. 그 강의실에서의 학습과정은 당신의 감각들을 포함한다. 당신은 교수의 목소리를 듣고, 그녀가 칠판에 적는 것을 본다. 더욱이, 그 교수의 강의와 이 과정을 위한 교재는 지각적 관찰, 추론, 그리고 기억으로 조합된 인지 과정과 조사 방법들을 통하여 얻어진 앎의 집합체를 전달한다.

<11> 그래서 증거론( 또는 종종 이 관점이 그렇게 불리는 것으로서 반실재주의)를 지지하는 퍼트남은 정교한 논증을 내놓았다. 그에 따르면 통 속의 뇌는 가능할 수 없다.(?)

<12> 분명히, 이상적 조건들 아래에서, 당신은 당신이 실수로 수잔 룩이라고 믿는 그 여성의 참된 정체성을 밝히는 증거를 가질 수 있을 것이다.

-蟲-
Chapter One
1장

Knowledge and Justification
앎과 정당화

Epistemology
인식론

Epistemology is the study of knowledge and justified belief. To engage in this study is to seek answers to the following questions:

Q1. What is knowledge?
Q2. What do we know?
Q3. What is it for a belief to be justified?
Q4. Which of our beliefs are justified?
인식론은 앎과 정당화된 믿음에 대한 연구이다. 이 연구에 참여한다는 것은 다음 물음들에 대한 답변들을 모색한다는 것이다.
질문 1. 앎이란 무엇인가?
질문 2. 우리는 무엇을 아는가?
질문 3. 믿음이 정당화된다는 것은 무엇인가?
질문 4. 우리의 믿음들 중 어떤 것이 정당화되는가?

1) To answer question 1, we must define the concept of knowledge, while to answer question 2, we must determine the extent of knowledge. Question 3 calls for an analysis of the concept of justification, which involves stating criteria that tell us when beliefs are justified and when they are not. And if we wish to answer question 4, we must figure out the extent of what we are justified in believing. According to skeptics, the extent of what we know and what we are justified in believing is smaller than we ordinarily think. They reason that we have no way of ruling out that an evil demon is deceiving us without our being aware of the deception, or that a mad scientist has reduced us to unsuspecting brains in vats. According to nonskeptics, the claim that we have no way of ruling out such skeptical hypotheses is false. Nonskeptics believe, therefore, that the actual extent of knowledge and justified belief is, by and large, what we ordinarily think it is.
1) 질문 1.에 답하기 위해서는, 우리가 반드시 앎의 개념을 정의해야만 하는 반면, 질문 2.에 대답하기 위해서 우리는 반드시 앎의 범위를 확정하여야만 한다. 질문 3.은 우리에게 언제 믿음들이 정당화되고 또 언제 정당화되지 않는지를 알려줄 기준들을 진술하는 것을 수반하는 정당화의 개념에 대한 분석을 요구한다. 그리고 만일 우리가 질문 4.에 답하기를 바란다면, 우리는 반드시 우리가 믿음에 있어서 정당화되는 범위를 이해해야만 한다. 회의주의에 따르면, 우리가 아는 것과 우리가 믿음에 있어서 정당화되는 것의 범위는 우리가 일상적으로 생각하는 것보다 더욱 작다. 그들은 우리에게 사악한 악마가 우리가 알아차리지 못하도록 우리를 속이고 있다거나, 한 미친 과학자가 우리를 이상한 낌새를 채지 못하는 통 속의 뇌로 뒤바꿨다는 것을 배제할 아무런 방법도 없다고 추론한다. 비회의론자들에 따르면 우리가 그러한 회의주의적 가정들을 배제시킬 어떠한 방법도 가지고 있지 않다는 주장은 거짓이다. 비회의론자들은 그러므로 앎과 정당화된 믿음의 실제 범위는 대체로 우리가 일상적으로 생각하는 범위 정도라고 믿는다.

2) The four questions listed above are theoretical in nature. Epistemologists, however, are also interested in a practical question: What should we believe?<1> In order to answer this question, epistemologists must develop appopriate methodologies - methodologies that, if followed, help their practitioners to acquire justified beliefs, or even knowledge, and to avoid unjustified beliefs and error. Our focus in this book will be mostly theoretical. We shall discuss issues of practical epistemology only insofar as they bear on theoretical questions.
2) 위에 열거된 네 가지 물음들은 실상 이론적이다. 그렇지만 인식론자들은 또한 실천적인 문제에도 흥미를 가진다. 즉 우리가 믿어야 하는 것은 무엇인지<1>에 대해서도 관심을 가진다. 이 물음에 대답하기 위해, 인식론자들은 반드시 적절한 방법론들을, 만일 그 방법론들에 따른다면 그 방법론들의 실천자들이 정당화된 믿음들, 또는 앎까지도 획득하도록 돕고 정당화되지 않은 믿음들과 오류를 피하도록 돕는 그러한 방법론들을 개발해야만 한다. 이 책에서 우리는 주로 이론적인 데에 촛점을 맞출 것이다. 우리는 실천적 인식론의 문제들을 오로지 그 문제들이 이론적 물음들과 관련되는 한에서만 논의할 것이다.

3) Many philosophers think there is a close conceptual connection between knowledge and justification. They hold that a belief cannot amount to knowledge unless it is justified. On that view, we cannot answer the two questions about knowledge wihtout answering the two questions about justification. However, since the nature and extent of justified belief is an independently interesting issue, questions 3 and 4 would still remain central questions of epistemology even if these philosophers were wrong.
3) 많은 철학자들이 앎과 정당화 사이에 밀접한 개념적 연관이 있다고 생각한다. 그들은 믿음이 정당화되지 않는 한 그것은 앎이 될 수 없다고 주장한다. 그러한 관점에서, 우리는 정당화에 대한 두 가지 물음들에 대답하지 않고 앎에 대한 두 가지 물음들에 답할 수가 없다. 그렇지만, 정당화된 믿음의 본성과 범위는 그 자체로 흥미로운 문제이기 때문에, 물음 3.과 4.는 설령 [앎과 정당화 사이에 연관이 있다고 하는]그 철학자들이 틀렸다손 치더라도 여전히 인식론의 중심문제들로 남을 것이다.

4) In this chapter, we weill focus on the definition of knowledge and the role justification plays in that definition. In Chapter 2, we will consider precisely what we wish to accomplish when we attempt to analyze concepts such as knowledge and justification. In Chapter 3 through 8, we will consider various theories about the nature of justification. In Chapter 9, we will be concerned with issues of methodology, with how epistemology ought to be done. Finally, in Chapter 10, we will examine the extent of justified belief and knowledge and discuss skeptical and nonskeptical responses to questions 2 and 4.
4) 이 장에서, 우리는 앎에 대한 정의와 그 정의에 있어서 정당화가 수행하는 역할에 촛점을 맞출 것이다. 2장에서는 우리가 앎과 정당화 같은 개념들을 분석하고자 시도할 때 우리가 성취하길 바라는 바로 그것을 고찰할 것이다. 3장에서 8장까지에서는 정당화의 본성에 대한 다양한 이론들을 고찰할 것이다. 9장에서는 방법론에 대한 문제들, 인식론이 어떻게 수행되어야 하는지에 관계할 것이다. 끝으로 10장에서는 정당화된 믿음과 앎의 범위를 검토하고 질문 2.와 질문 4.에 대한 회의주의와 비회의주의의 응답들을 논의할 것이다.


Propositional Knowledge
명제적 앎

1) When epistemologists concern themselves with knowledge, what they are interested in is the propositional meaning of the word "know," which must be distinguished from two other meanings. First, the word "know" can be used in the sense of "knowing how" to do a certain thing. For example, we may say: "He knows how to cook an omelet," or "She knows how to play the violin," or "They know how to pick good stocks." Second, the word "know" can be used in the sense of "being acquainted with." In this sense, knowing something, such as a place, a person, or a movie, involves becoming acquainted with it through a personal experience. I know Paris if I have been there and explored the city a bit; I know Arnold Schwarzenegger if I have met him; and I know the movie Vertigo if I have seen it.
1) 인식론자들이 앎에 관계할 때, 그들이 흥미를 가지는 것은 "안다"라는 말의 명제적 의미, 그 단어의 두 가지 다른 뜻들과 반드시 구별되어야만 하는 그러한 명제적 의미이다. 첫째로, "안다"라는 말은 특정한 어떤 것을 "할 줄 안다"는 의미로 사용될 수 있다. 예를 들어 우리는 "그는 오믈렛을 만들 줄 안다"라거나 "그녀는 바이올린을 켤 줄 안다," 또는 "그들은 좋은 가축을 고를 줄 안다"고 말할 것이다. 둘째로, "안다"라는 말은 "접한 적이 있다"라는 의미로 사용될 수 있다. 이러한 의미에서 장소, 사람, 영화 따위의 어떤 것을 안다는 것은 개인적 경험을 통해서 그것과 접하게 되었다는 것을 뜻한다. 내가 만일 파리에 가 본 적이 있고 그 도시를 잠시 여행한 적이 있다면 나는 파리를 안다; 만일 내가 아놀드 슈왈츠제네거를 만난 적이 있다면 나는 그를 안다; 그리고 Vertigo라는 영화를 본 적이 있다면 나는 그 영화를 안다.

2) Knowledge in the propositional sense, however, is knowledge of facts; it is knowing that so-and-so. This kind of knowledge is called "propositional" because the phrase "so-and-so" is to be replaced with a sentence expressing a proposition. For example, replacing "so-and-so" in "I know that so-and-so" with the sentence "The opossum is a nocturnal animal" results in "I know that the opossum is a nocturnal animal."
2) 그렇지만 명제적인 의미에서 앎이란 사실들에 대한 앎이다. 그러한 앎은 이러저러하다는 것을 안다는 것이다. 이러한 종류의 앎이 "명제적"이라고 불리는데 왜냐하면 "so-and-so"라는 관용구가 명제를 표현하는 하나의 문장으로 대체되는 것이기 때문이다. 예를 들어 "나는 이러저러하다는 것을 안다"라는 데에서 "이러저러하다"를 "주머니쥐는 야행성 동물이다"라는 문장으로 대체시키면 "나는 주머니쥐가 야행성 동물이라는 것을 안다"라는 것이 된다.

3) In order to ask the question, "What is knowledge?" in complete generality, let us use the letter S to stand for the subject to whom knowledge is attributed. Furthermore, instead of using the phrase "so-and-so" to represent the proposition known, let us use the letter p. This allows us to reformulate our question thus: What is it for S to know that p?<2> In contemporary epistemology, the dominant approach to answering this question is to state a set of conditions that are both necessary and sufficient for a person S to know that p.
3) 최대한 일반적으로  "앎이란 무엇인가?"라는 물음을 던지기 위해서, 그의 앎이 그에게 귀결되는 주체를 대신해서 S라는 문자를 사용하도록 하자. 여기에 더해서, 알려진 명제를 표현하기 위해 "이러저러하다"라는 관용구를 사용하는 대신 문자 p를 사용하도록 하자. 이것은 우리로 하여금 우리의 물음을 이와 같이 재정식화하도록 해준다. S가 p를 안다는 것은 무엇인가?<2> 현대 인식론에서, 이 물음에 대한 지배적인 접근은 S라는 사람이 P라는 것을 아는 데에 필요하고도 충분하기도 한 일련의 조건들을 진술하는 것이다.


Knowledge as Justified True Belief
정당화된 참인 믿음으로서의 앎

There is an analysis of knowledge, often referred to as the traditional or standard account, that holds that knowledge is justified true belief. We may state the conditions of the standard account of knowledge as follows:

The JTB Account
S knows that p if and only if(iff) (i) p is true; (ii) S believes that p; and (iii) S is justified in believing that p.
종종 전통적 또는 표준적 설명으로 언급되는 앎에 대한 분석이 있는데, 그것은 앎이란 정당화된 참인 믿음이라 주장한다. 우리는 앎에 대한 표준적 설명에 속하는 조건들을 다음과 같이 진술할 것이다.

정당화된 참인 믿음 설명
만일 (i) p가 참이고, (ii) S가 p라는 것을 믿으며, (iii) S가 p를 믿는 것이 정당화된다면, 그리고 오직 그러한 경우에만 S는 p를 안다.

1) The first condition, the truth condition, requires that p be true. What is known must be true, or to put it the other way around, it is impossible to know a proposition that is false. Here are two examples. First, since it is false that there is a fax machine on my desk, I cannot know that there is a fax machine on my desk. Second, many people believe that there are space aliens who periodically visit earth and abduct humans to perform experiments upon them. Some people claim that they themselves have been the victims of such abductions. According to the truth condition, if it is false that these people were abducted by space aliens, then they do not know they were abducted, however strongly they believe it.
1) '참 조건'인 첫 번째 조건은 p가 참일 것을 요구한다. 알려지는 것은 반드시 참이어야 하거나, 혹은 그걸 반대로 두고, 한 명제에 대해 그것이 거짓임을 아는 것이 불가능하다. 여기에 두 가지 예시들이 있다. 첫째로, 내 책상 위에 팩스기기가 있다는 것이 거짓이기 때문에, 나는 내 책상 위에 팩스기기가 있다는 것을 알 수 없다. 둘째로, 많은 사람들은 주기적으로 지구를 방문하고 인간들에게 실험을 하기 위해 그들을 납치하는 외계인들이 있다고 믿는다. 일부 사람들은 그들 자신들이 그러한 유괴들의 희생자들이었노라고 주장한다. 참 조건에 따르면, 이러한 사람들이 외계인들에 의해 유괴되었다는 것이 거짓이라면, 그들은 그들이 유괴되었다는 것을 알지 못하지만, 그들은 강력하게 그걸 믿는다.

2) The second condition, requiring that S believe that p, is called the belief condition, there is, for example, the truth expressed by the 978th entry in the Chicago telephone book (assuming the possessor of the number listed in that entry hasn't disconnected service). Now, if I have got no idea what that number is and whom it belongs to, I don't have a belief about that matter, and thus don't know the truth contained in that entry.
2) S가 p를 믿을 것을 요청하는 두 번째 조건은 믿음 조건이라 불리는데, 예를 들어 시카고 전화번호부에 978번째 항목이 명시된 사실이 있다(그 항목에 기재된 번호의 소유자가 서비스를 끊지 않았다고 가정하면). 이제, 만일 내가 그 번호가 뭔지 그리고 그 번호가 누구 번호인지 아무 생각도 없다면, 그 문제에 대해서 나는 하나의 믿음을 가지지 않고, 그래서 그 항목에 포함된 진실을 알지 못한다.

3) According to the third condition of the JTB account, the justification condition, a true belief amounts to knowledge only if it is justified. This condition was first suggested by Plato. In his dialogue Theatetus, Socrates asks: What shall we say that knowledge is? Theatetus answers that knowledge is true opinion. Socrates is not pleased with this answer, and formulates an objection to it. In reply, Theatetus says:

There is a distinction, Socrates, which I have heard made by someone else, but I had forgotten it. He said that true opinion, combined with reason, was knowledge, but that the opinion which had no reason was out of the sphere of knowledge: and that things of which there is no rational account are not knowledge.<3>
3) JTB 설명의 세 번째 조건인 정당화 조건에 따르면, 참인 믿음은 오직 그것이 정당화될 때라야만 앎이 된다. 이 조건은 플라톤에 의해 처음으로 제안되었다. 그의 대화편 『테아이테토스』에서 소크라테스는 우리가 앎이라고 말해야 할 것은 무엇인지 묻는다. 테아이테토스는 앎이란 참된 의견이라고 대답한다. 소크라테스는 이 대답에 달가워하지 않고, 그에 대해 하나의 반박을 내놓는다. 테아이테토스는 다음과 같이 대답한다:

소크라테스, 제가 다른 누군가에 의해 만들어진 것을 들었던 것은 다른 점이 있습니다만, 저는 잊어 버렸습니다. 그는 근거와 결합된 참된 의견은 앎이지만, 아무런 근거도 없는 의견은 앎의 테두리 밖에 있다고, 그리고 아무런 합리적인 설명도 없는 그러한 것들은 앎이 아니라고 말했습니다.<3>

4) The distinction Theatetus alludes to is that between beliefs supported by reason and beliefs not supported by reason, and his proposal is that true beliefs qualify as knowledge only if they are supported by reason. In contemporary parlance, the distinction is that between justified and unjustified beliefs, and the condition Theatetus is proposing is that for a true belief to amount to knowledge, it must be justified.
4) 테아이테토스가 언급하는 차이점은 근거에 의해 뒷받침되는 믿음들과 근거에 의해 뒷받침되지 않는 믿음들 사이의 차이이고, 그의 제안은 참된 믿음들이 오로지 근거에 의해 뒷받침되어야만 앎의 자격을 얻는다는 것이다. 현대적 용어로, 그 차이는 정당화된 믿음들과 정당화되지 않은 믿음들 사이의 차이이고, 테아이테토스가 내놓고 있는 조건은 참된 믿음이 앎이 되기 위해서는, 그것이 반드시 정당화되어야만 한다는 것이다.

5) What is the rationale for claiming that justification is necessary for knowledge? Many epistemologists would say that an unjustified true belief is no more than a lucky guess, and that a lucky guess falls short of being knowledge.
5) 정당화가 앎의 필요조건이라고 주장하기 위한 근거는 무엇인가? 많은 인식론자들은 정당화되지 않은 믿음은 요행스런 추측에 지나지 않을 것이라고, 그리고 요행한 추측은 앎이기에 부족하다고 말할 것이다.

6) Here is an example of what is meant by calling a belief a "lucky guess." Consider a professor who enjoys full attendance in his logic class during the first week of the semester. On Monday of the second week, there does not appear to be an obvious drop in attendance, and the professor forms the belief: "And here we have full attendance once again." As a matter of fact, the professor's belief is true. However, he has no evidence to support his belief, for there are too many students taking his course for him to recognize how many are in attendance just by glancing around the classroom. Moreover, the fact that there was full attendance throughout the entire first week does not mean that there will be full attendance throughout the second week. Actually, after the first week of a course, a drop in attendance is to be expected. Hence, in order to be justified in believing that there is full attendance, the professor would have to count how many students are actually in his classroom. But he doesn't do that. Instead, he succumbs to wishful thinking. He is hoping for full attendance, and when he looks out on a nearly full classroom, he just can't help believing that all of his student are present. The professor's belief, then, is unsupported by evidence and triggered by wishful thinking. Though ture, it is an unjustified belief - a lucky guess - and thus is not an instance of knowledge.
6) 하나의 믿음을 '요행한 추측"이라고 이름으로써 뜻하는 것이 무엇인지에 대한 하나의 예시가 여기 있다. 학기 첫 주 동안 그의 논리학 수업에 전원이 출석해서 즐거워하는 한 교수를 생각해 보자. 둘째 주 월요일에, 출석률이 뚜렷하게 감소한 것으로는 보이지 않았고, 그 교수는 다음과 같은 믿음을 형성한다. "여기에서 우리는 다시 한 번 전원 출석을 하였다." 사실, 그 교수의 믿음은 참이다. 그렇지만, 그는 그의 믿음을 뒷받침할 아무런 증거도 가지고 있지 않은데, 왜냐하면 그의 수업을 듣는 학생들이 너무나 많아서 그가 얼마나 많은 사람들이 출석하였는지 단지 강의실을 한 번 죽 훑어 보는 것만으로는 알아볼 수 없기 때문이다. 더욱이, 첫째 주 전체를 통해 전원이 출석했다는 그 사실은 둘째 주를 통해서도 전원이 참석할 것임을 의미하진 않는다. 실제로, 강의 첫째주 이후로는 출석률 감소가 예상되게 마련이다. 따라서, 전원이 출석했다는 믿음에 있어서 정당화되기 위해서, 그 교수는 그의 강의실에 실제로 얼마나 많은 학생들이 있는지 헤아려 보아야 할 것이다. 그러나 그는 그렇게 하지 않는다. 대신에, 그는 낙관적 생각에 굴복한다. 그는 전원 출석을 희망하고 있으며, 그가 거의 가득 찬 강의실을 바라보았을 때, 그는 그저 그의 학생 전부가 출석해 있다고 믿을 수밖에 없다. 그 교수의 믿음은 그래서 증거에 의해 뒷받침되지 않고 낙관적 생각에 의해 촉발된다. 참이라 할지라도, 그것은 정당화되지 않은 믿음 - 요행한 추측 - 이며 그래서 앎의 사례가 아니다.


The Gettier Problem
게티어 문제

1-1) According to the standard account, knowledge is justified true belief. In his famous paper "Is Justified True Belief Knowledge?" Edmund Gettier demonstrated, however, that the three conditions of the standard account are not sufficient.<4> Let us consider one of the two counterexamples he presented in that paper.
Suppose Smith is justified in believing

(1) Jones owns a Ford.
1-1) 표준적 설명에 따르자면 앎이란 정당화된 참인 믿음이다. 그렇지만 에드문트 게티어는 그의 유명한 논문 "정당화된 참인 믿음은 앎인가?"에서 표준 설명의 세 가지 조건들이 불충분하다는 것을 증명하였다.<4> 그가 그 논문에서 제시한 두 가지 반례들 중 하나를 살펴보도록 하자.
스미스가 다음과 같이 믿는 것이 정당화되었다고 가정하자.

(1) 존스는 Ford차를 소유하고 있다.

1-2) because, as far back as Smith can remember, Jones has always owned a Ford, and he just got a ride in a Ford Jones claimed was his. As a matter of fact, Jones sold his old Ford and is currently driving a Ford he rented from Hertz. Hence (1) is false. Suppose further that Smith applies the laws of deductive logic to (1) and deduces the following three propositions about the whereabouts of his friend Brown:

(2) Either Jones owns a Ford or Brown is in Boston.
(3) Either Jones owns a Ford or Brown is in Barcelona.
(4) Either Jones owns a Ford or Brown is in Brest-Litovsk.
1-2) 스미스가 기억할 수 있는 한에서 존스는 언제나 Ford차를 가지고 있었고, 존스가 존스 자신의 차라고 주장했던 Ford차를 방금 타고 갔기 때문이다. 사실은, 존스는 그의 오래된 Ford를 팔았고 지금은 그가 헤르츠로부터 빌렸던 Ford차를 운정하고 있다. 따라서 (1)은 거짓이다. 나아가 스미스가 연역 논리의 법칙을 (1)에 적용하여 그의 친구 브라운의 소재에 대해 다음과 같은 세 가지 명제들을 도출했다고 가정해 보자.

(2) 존스가 Ford차를 가지고 있거나 브라운이 보스턴에 있다.
(3) 존스가 Ford차를 가지고 있거나 브라운이 바르셀로나에 있다.
(4) 존스가 Ford차를 가지고 있거나 브라운이 브레스트-리토프스크에 있다.

1-3) By sheer coincidence, Brown happens to be in Barcelona. Hence (3) happens to be true. Smith, however, has no evidence at all for believing that Brown is in Barcelona. Nevertheless, according to Gettier, Smith is justified in believing (3). Gettier defends this claim by appealing to the following principle:

If S is justified in believing p, and p entails q,<5> and S believes q because he deduces q from p, then S is justified in believing q.<6>
1-3) 순전히 우연의 일치로, 브라운은 마침 바르셀로나에 있다. 따라서 (3)은 우연히도 참이다. 그렇지만 스미스는 브라운이 바르셀로나에 있다는 것을 믿을 아무런 증거도 전혀 가지고 있지 않다. 그럼에도 불구하고, 게티어에 따르면, 스미스는 (3)을 믿음에 있어서 정당화된다. 게티어는 이러한 주장을 다음 원칙에 호소함으로써 옹호한다.

만일 S가 p를 믿음에 있어서 정당화된다면, 그리고 p가 q를 수반한다면,<5> 또 S가 p로부터 q를 도출하였기 때문에 q를 믿는다면, S가 q를 믿음에 있어서 정당화된다.<6>

1) Although some philosophers have challenged this principle, it must be admitted that it is quite plausible. Its plausibility derives from the fact that there is no better way of expanding the stock of one's justified beliefs than through deduction.<7> If we apply this principle to our case, we can reason thus: Smith is justified in believing (1), he recognizes that (1) entails (3), and thus deduces (3) from (1); consequently, he is justified in believing (3). However, does he know that (3) is true? Since (1) is false, and Smith has no evidence at all for believing that Brown is actually in Barcelona, we'd have to say that he does not. Hence (3) is an example of a justified true belief that falls short of being knowledge.
1) 일부 철학자들이 이 원칙에 저항하였다 할지라도, 그 원칙이 타당하다는 것은 인정될 수밖에 없다. 그 원칙의 정당성은 한 사람이 가지고 있는 정당화된 믿음을 확장시키는 방법으로 연역을 통하는 것보다 더 나은 방법은 아무것도 없다는 사실로부터 나온다.<7> 만일 우리가 이 원칙을 우리의 경우에 적용한다면, 우리는 따라서 스미스가 (1)을 믿음에 있어서 정당화된다고, 그리고 그가 (1)이 (3)을 수반한다는 것을 알고 있으며, 따라서 (1)로부터 (3)을 도출한다고, 즉 결론적으로, 그는 (3)을 믿음에 있어서 정당화된다고 추론할 수 있다. 그렇지만, 그가 (3)이 참임을 아는가? (1)이 거짓이므로, 그리고 스미스는 브라운이 실제로 바르셀로나에 있다는 것을 믿을 아무런 증거도 전혀 없으므로, 우리는 그가 알지 못한다고 말해야 할 것이다. 따라서 (3)은 앎이기에는 불충분한 정당화된 참인 믿음의 일례이다.

2) In order to solve the Gettier problem, the definition of knowledge must be modified either by adding a fourth condition or by building an appropriate clause into the justification condition. Later in this chapter, we will return to this issue. In the meantime, let's briefly consider each of the three concepts that figure in the traditional account of knowledge: truth, belief, and justification.
2) 게티어 문제를 해결하기 위해, 앎에 대한 정의는 네 번째 조건을 추가함으로써든 아니면 정당화 조건에 적합한 구절을 붙박음으로써든 수정되어야만 한다. 이 장의 뒷부분에서, 우리는 이 문제로 되돌아올 것이다. 그 동안에, 앎에 대한 전통적인 설명에 등장하는 세 가지 개념들, 참, 믿음, 그리고 정당화의 각각을 간략하게 고찰하도록 하자.

<1> According to Roderick Chisholm (1989), the practical purpose of epistemology can be put thus: "We want to do our best to improve our set of beliefs - to replace those that are unjustified by others that are justified and to replace those that have a lesser degree of justification with others that have a greater degree of justification" (p.1). For an elaboration of the theoretical and practical dimensions of epistemology, see Sosa (1991), essay 14.
<1> 로데릭 치솔름(1989)에 따르면, 인식론의 실천적 의도는 따라서 "우리는 우리의 일련의 믿음들을 개선시키기 위해 최선을 다하기를 바란다 - 정당화되지 않은 믿음들을 정당화된 다른 믿음들로 정당화의 정도가 부족한 믿음들을 정당화의 정도가 더욱 큰 다른 믿음들로 대체하기를 바란다"(p.1)라고 제시될 수 있다. 인식론의 이론적 차원과 실천적 차원에 대한 노작에 대해서는 소사(1991), 소론 14를 보라.

<2> An expression of the form "S knows that p" is called a "schema." A schema is a formula that is neither true nor false, but can be transformed into a sentence that is true or false by making appropriate replacements. Thus, if we replace "S" with "Socrates" and "p" with "Courage is a virtue," the result is: "Socrates knows that courage is a virtue." Since strict adherence to the "that" clause can result in awkward formulations, we shall also use the phrase "S knows p," taking it to be understood that substituting a proposition for "p" will call for adding a "that."
<2> "S가 p라는 점을 안다"라는 형태의 표현은 "도식"이라 불린다. 도식은 참도 거짓도 아니지만 적절한 대체물들을 만듦으로써 참 또는 거짓인 문장으로 변형될 수 있는 식이다. 그래서, 만일 우리가 "S"를 "소크라테스"로 그리고 "p"를 "용기는 하나의 탁월함이다"로 대체한다면, 그 결과는 "소크라테스는 용기가 하나의 탁월함이라는 것을 안다"가 된다. "that(~라는 점, 사실, 것)" 절에 대한 엄격한 고수는 어색한 어구들을 귀결할 수 있으므로, 우리는 또한 "S가 p를 안다"라는 구를, "that"을 추가할 것을 요구할 "p"라는 명제를 대신하는 것으로 이해되는 것으로 취하면서, 사용할 것이다.

<3> Theatetus 200d - 201d. Quoted from The Dialogues of Plato, 4th ed., trans. Benjamin Jowett (Oxford: The Clarendon Press, 1953).
 
<4> See Gettier (1963).

<5> By saying that p entails q, we mean that it's not possible for p to be true and q to be false.
<5> p가 q를 수반한다고 말함으로써, 우리는 p가 참이면서 q가 거짓이기는 불가능하다는 것을 의미한다.

<6> This principle asserts that justification is transmitted from one proposition to another through recognized entailments. It is also referred to as the "closure" principle because it tells us that moving from one proposition to another on the basis of a recognized entailment does not get us outside of the closed area of justified beliefs. See Dancy (1985), pp. 10f.
<6> 이 원칙은 정당화가 의식된 계사 한정들을 통해서 한 명제에서 다른 명제로 전해진다고 주장한다. 그것은 또한 "폐쇄 원칙"으로 언급되기도 하는데 왜냐하면 그것이 우리에게 의식된 계사 한정에 기초한 한 명제로부터 다른 명제로의 이동이 정당화된 믿음들의 폐쇄된 영역 밖으로 나가지 않는다는 것을 말해주기 때문이다.

<7> The reason for that is that deduction is truth-preserving. If p is true and q can be deduced from p, then it is impossible that q is false. See Klein (1992), p.460.
<7> [연역보다 더 나은 정당화된 믿음들의 확장방법이 없는]그 이유는 연역이 진리-보존적이라는 것이다. 만일 p가 참이고 q가 p로부터 연역된다면, q가 거짓이기는 불가능하다.

-蟲-
Preface

1) This book presents a systematic, up-to-date account of the landscape of contemporary epistemology. To ensure that it is suitable for introductory epistemology courses, I have explained each issue from scratch, presupposed very little philosophical knowledge, and included an account of the logical and conceptual tools that are used for philosophical discussion and analysis. Numerous examples illustrate the problems, theories, objections, and rebuttals that make up the meat of each topic, and study questions and excercises at the end of each chapter review and reinforce the material covered in that chapter.
1) 이 책은 현대 인식론의 조망에 대한 체계적인 최신의 설명을 제시한다. 이 책이 입문 수준의 인식론 과정들을 위해 적합하다는 것을 보장하기 위해, 나는 각각의 문제를 아무런 예비 없이 설명하였고, 아주 적은 철학적 지식만을 상정하였으며, 철학적 논의와 분석을 위해 사용되는 논리적이고 개념적인 수단들에 대한 설명을 포함시켰다. 많은 예시들은 각 주제의 골자를 이루는 문제들, 이론들, 반박들, 그리고 반증들을 설명하며, 각 장 말미의 학습과제들과 연습문제들은 해당 장에서 다루어진 제재[題材]를 복습하고 보강한다.

2) The writer of a textbook of limited length must make some kind of trade-off between breadth and depth, between including every important topic and doing full justice to every topic included. This book, I believe, offers a reasonable compromise. It contains chapters on all the central topics of epistemology - the analysis of knowledge, epistemic justification, foundationalism, coherentism, reliabilism, traditional versus naturalistic epistemology, and skepticism - and discusses each of these topics in depth. Thus it is of interest to both undergraduates and beginning graduate students who wish to familiarize themselves with the epistemological territory.
2) 제한된 난이도의 교재를 저술하는 사람은 반드시 넓이와 깊이 사이에서, 중요한 모든 주제를 포함하는 일과 포함된 각각의 모든 주제를 완전히 공평하게 다루는 일 사이에서, 일종의 균형을 이루어야만 한다. 내가 믿기로 이 책은 합리적인 절충을 제공한다. 이 책은 인식론에 대한 모든 중심 주제들에 대한 장들을 - 앎에 대한 분석, 인식론적 정당화, 토대론, 정합론, 신빙론, 전통적 인식론 대(對) 자연주의적 인식론, 회의주의 - 포함하며 이러한 주제들 하나하나를 깊이있게 논의한다. 그래서 인식론 분야에 정통하고자 하는 학부생들과 석사 초년생들 모두에게 이 책은 흥미있는 것이다.

3) There are sections in this book in which, some will think, I unnecessarily digress from the main theme or pursue a particular issue for too long. Since diverging judgments about such matters can't be avoided, I propose that instructors simply choose from the table of contents to make up a menu of their own liking.
3) 이 책에는 일부 사람들에게 내가 불필요하게 핵심 주제에서 벗어나거나 지나치게 장황하게 특정 주제를 파고든다고 생각하게 될 부분들이 있다. 그러한 문제들에 대해 의견이 갈리는 것은 피할 수 없기 때문에, 나는 강의자들이 그들의 고유한 취향에 맞는 계획표를 구성하도록 목차에서 단순히 선택할 것을 제안한다.

4) One epistemological topic conspicuously missing from this book is perception. I decided to omit this topic because including it would have meant either making the book too long for an introductory test or omitting some other topic I considered too important to leave out. I suggest that instructor who want to cover perception use supplementary course materials. Another feature of this book that needs explaining is the location of the chapter on skepticism. Since skeptical arguments are an excellent device for getting students excited about the study of epistemology, a discussion of them might reasonably be expected at the book's beginning. A satisfactory treatment of skepticism, however, requires a good grasp of what epistemology is about, plus a certain amount of skill at philosophical reasoning. For these reasons, I have placed the discussion of skepticism at the very end of the book.
4) 이 책에서 명백하게 결여된 한 가지 인식론적 주제는 지각이다. 나는 이 주제를 생략하기로 결정하였는데 왜냐하면 그 주제를 포함한다는 것이 이 책을 입문 수준의 시도로서는 지나치게 길게 만들거나 내가 배제시킬 수 없을 만큼 중요하게 고려하는 다른 어떤 주제를 생략한다는 것을 의미했을 터이기 때문이다. 나는 지각을 포괄하길 원하는 강의자가 추가적인 강의교재들을 사용할 것을 제안한다. 설명을 요하는 이 책의 또 다른 특징은 회의주의를 다루는 장의 위치이다. 회의적 논증들은 학생들을 인식론에 열광케 하기 위한 훌륭한 장치이기 때문에, 그 논증들에 대한 논의는 마땅히 이 책의 서두에 올 것이 예상될 것이다. 그렇지만 회의주의에 대한 만족스러운 논의는 인식론이 무엇에 대한 것인를 훌륭하게 이해할 것을, 거기에 더하여 철학적 추론에 있어서 일정 정도의 기술을 요한다. 이러한 이유들로, 나는 회의주의에 대한 논의를 이 책의 말미에 두었다.

5) I have tried, as far as possible, to link particular theories to the philosophers who advocate them because I think the best way to penetrate a philosophical issue is to look at the writings of philosophers who are widely regarded as representing opposing camps on that issue. Hence much of the book is devoted to discussing William Alston as a critic of the deontological concept of epistemic justification; Laurence Bonjour and Keith Lehrer as advocates of coherentism; Alvin Goldman as a proponent of reliabilism; W. V. Quine, Alvin Goldman, and Hilary Kornblith as advocates of naturalized epistemology. Other contemporary philosophers whose writings either figure in, or have influenced this book are Robert Audi, Roderick Chisholm, Alvin Plantinga, and Ernest Sosa.
5) 나는 가능한 한 특수한 이론들이 그 이론들을 지지한 철학자들과 연계되도록 노력하였는데, 왜냐하면 나는 철학적 문제를 통관하는 가장 좋은 방법이 그 문제에 대해 반대 진영을 대표하는 것으로 널리 알려진 철학자들의 저술들을 살펴보는 것이라고 생각하기 때문이다. 따라서 이 책의 상당부분은 인식론적 정당화의 의무론적 이해에 대한 비판자로서 윌리엄 알스톤을, 정합론에 대한 대변자들로서 로렌스 봉주르와 케이트 레러를, 신빙론의 제안자로서 앨빈 골드만을, 자연주의화된 인식론에 대한 지지자들로서 W. V. 콰인, 앨빈 골드만, 그리고 힐러리 콘빌스를 논의하는 데에 할애된다. 이 책에 저술들이 등장하거나 또는 영향을 미친 다른 동시대 철학자들은 로버트 아우디, 로드릭 치셜럼, 앨빈 플랜팅가, 그리고 어니스트 소사이다.

6) I don't believe that a textbook writer should attempt to adopt a neutral point of view. Concealing one's own stand on the issues under consideration usually results in a stale and lackluster product. Thus on occasion I have added my own two cents to the issues I discuss. Of course I have done my best to give each theory and point of view a fair hearing.
6) 나는 교재 저술가가 중립적 관점을 취해야 한다고는 믿지 않는다. 그 주제들에 대한 한 개인의 고유한 입장을 고려 하에 감추는 것은 보통 진부하고 생기 잃은 산물을 낳는다. 그래서 가끔 나는 나 자신의 2센트 짜리(시덥잖은) 생각들을 내가 논의하는 문제들에 덧붙였다. 물론 나는 각각의 이론과 관점을 공평하게 듣기 위해 최선을 다했다.

7) I am indebted to Ted Bolen for his encouragement and support, to my colleague Casey Swank for reading the entire manuscript and discussing it with me, to Noah Lemos for his helpful comments on several chapters, and to my reviewers, Mark Bernstein, Douglas C. Long, and Paul E. Tibbetts, for their comments and criticisms. I am especially grateful to a reviewer who would like to remain anonymous for generously providing me with a vast amount of ciritical comments.
7) 나는 테드 볼렌에게 그의 응원과 지지에 대한 감사를 전하며, 나의 동료 케이시 스웽크에게는 전체 원고를 읽어주고 나와 함께 논의해준 점에 감사를 표하고, 노아 레모스에게는 여러 장들에 대한 그의 유익한 논평들을, 그리고 나의 논평자들인 마크 번슈타인과 더글라스 C. 롱, 그리고 폴 E. 티벳츠에게는 그들의 논평들과 비평들을 감사하는 바이다. 나는 특히나 나에게 엄청난 양의 비평적 논평들을 아낌없이 내놓은, 익명으로 남기를 바란 한 사람의 논평자에게 감사를 표한다.

-蟲-

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